حين يتحول حلم الكمال إلى سجن للعالم الموجود
تكمن المفارقة في أن الإنسان يتخيل عالماً أفضل من العالم الذي يعيش فيه، بل في أن هذا التخيل قد يتحول، حين ينتقل من أفق الإمكان إلى مشروع للفرض والإلزام، إلى قوة تعمل ضد الإنسان الذي كان يفترض أن تحرره.
فاليوتوبيا، في لحظة نشأتها، تمثل اعتراضاً على حدود الواقع، ومحاولة لتجاوز ما يفرضه من ظلم وتفاوت وهيمنة وإقصاء، إنها تفتح في العالم القائم نافذة على عالم آخر لم يتحقق بعد، وتمنح المخيلة القدرة على مساءلة ما يبدو طبيعياً أو ضرورياً أو غير قابل للتغيير.
غير أن هذه القدرة التخيلية تحمل في داخلها توتراً لا يمكن تجاهله: كيف يمكن تحويل العالم المتخيل إلى واقع من دون أن يتحول التخيل نفسه إلى سلطة تفرض على الواقع صورة محددة سلفاً؟ ومتى يصبح السعي إلى تحقيق المجتمع المثالي فعلاً لإلغاء المجتمع الموجود، بدلاً من أن يكون محاولة لتغييره؟
إن العنف اليوتوبي لا يبدأ بالضرورة من الرغبة في ممارسة العنف، وإنما قد يبدأ من الاعتقاد بامتلاك الحقيقة النهائية بشأن شكل العالم الذي ينبغي أن يكون. فعندما يتصور الفكر اليوتوبي أن هناك نظاماً اجتماعياً كاملاً، وأن هذا النظام قادر على حل التناقضات الإنسانية وإزالة الصراعات وتحقيق الانسجام الشامل، فإنه قد ينتقل تدريجياً من نقد الواقع إلى محاكمة الواقع وفق نموذج متعالٍ عليه.
وهنا لا يعود العالم الموجود مجالاً مفتوحاً للتحول والتجريب والتفاوض، بل يصبح مادة ينبغي إعادة تشكيلها حتى تتطابق مع الصورة المتخيلة. وبدلاً من أن يكون الإنسان نقطة انطلاق المشروع اليوتوبي وغايتَه، يتحول إلى موضوع ينبغي إصلاحه وتهذيبه وإعادة إنتاجه وفق مقتضيات ذلك المشروع. إن الاختلاف الذي كان يمثل أحد منابع التخيل، يصبح في هذه اللحظة عائقاً أمام تحقيق الوحدة، والتعدد الذي كان يفتح إمكانات الحياة المشتركة يتحول إلى تهديد للانسجام، والحرية التي يفترض أن تكون شرطاً للتحرر تصبح مشكلة ينبغي ضبطها.
من هنا تتشكل إحدى الآليات العميقة للعنف اليوتوبي، وهي تحويل الوسائل الاستثنائية إلى ضرورات أخلاقية وتاريخية. فحين تُعرَّف الغاية باعتبارها خلاصاً نهائياً للمجتمع، يمكن إعادة تفسير الإكراه بوصفه تضحية مؤقتة، والإقصاء بوصفه ضرورة انتقالية، وإسكات المعارضين بوصفه حماية للمشروع من قوى تعرقل تحققه. وبهذه الطريقة لا يُمارس العنف باعتباره خروجاً على المبادئ المعلنة لليوتوبيا، وإنما يُعاد إدخاله داخلها بوصفه وسيلة لتحقيقها. فالغاية المثالية تمنح الوسائل القسرية شرعية استثنائية، ويصبح الاعتراض على تلك الوسائل اعتراضاً على المستقبل الموعود نفسه. وهنا تتولد مفارقة خطيرة: المشروع الذي يعد الإنسان بالتحرر قد يطالبه بالتنازل عن حريته في الحاضر، والعالم الذي يعد بإزالة الهيمنة قد ينشئ سلطة جديدة باسم القضاء عليها.
ولعل ما يكشف هذه المفارقة هو الانتقال من تصور المدينة المثالية بوصفها نموذجاً نقدياً إلى التعامل معها باعتبارها مخططاً ملزماً ينبغي إخضاع الحياة له. ففي جمهورية أفلاطون، مثلاً، يرتبط انتظام المدينة بتوزيع الوظائف والمراتب وفق تصور مخصوص للعدالة، وبإسناد القيادة إلى الفلاسفة الذين يمتلكون معرفة الخير.
ويمكن قراءة هذا التصور بوصفه محاولة فلسفية لتجاوز اضطراب المدينة القائمة، لكنه يثير في الوقت نفسه سؤالاً بشأن حدود التعدد السياسي وموقع الاختلاف داخل النظام المثالي. فكلما ارتبطت شرعية النظام بافتراض امتلاك فئة معينة معرفة الصورة الصحيحة للخير، برز احتمال تحويل المعرفة إلى سلطة، وتحويل تنظيم المدينة إلى إخضاع الأفراد لمبدأ يتجاوز إراداتهم المتباينة. ولا يعني ذلك اختزال المشروع الأفلاطوني في العنف، بل الكشف عن التوتر الذي ينشأ عندما تتحول معرفة النظام العادل إلى أساس لفرضه على المجتمع.
ويتخذ هذا التوتر شكلاً أكثر تعقيداً عندما تتحول اليوتوبيا من تصور فلسفي إلى مشروع تاريخي لإعادة تشكيل الإنسان والمجتمع. فالمشكلة لا تتعلق فقط بإعادة تنظيم المؤسسات أو توزيع الثروة أو تغيير العلاقات الاجتماعية، وإنما تمتد إلى محاولة إنتاج إنسان جديد يتوافق مع العالم الجديد.
وهنا يصبح العنف موجهاً إلى البنى الاجتماعية والثقافية، لكنه قد يمتد أيضاً إلى الذاكرة واللغة والاعتقاد والاختلاف وأنماط العيش. فالمجتمع الذي يراد له أن يكون مثالياً لا يكتفي بإعادة توزيع المواقع داخله، بل قد يسعى إلى إعادة تعريف ما ينبغي أن يكونه الإنسان نفسه. ومن ثم فإن الفرد الذي يحتفظ بذاكرة مختلفة، أو يتبنى تصوراً مغايراً للحياة، أو يرفض النموذج الجماعي المفروض، قد يُنظر إليه باعتباره بقايا من العالم القديم ينبغي تجاوزها، لا باعتباره ذاتاً تمتلك حق المشاركة في تشكيل العالم الجديد.
وهنا يمكن استحضار نقد كارل بوبر للمجتمعات المغلقة والمشروعات التي تسعى إلى إعادة بناء المجتمع وفق تصميم شامل ونهائي؛ إذ تكمن المشكلة، في هذا المنظور، في افتراض إمكان امتلاك معرفة كافية بمستقبل المجتمع، ثم استخدام السلطة لفرض ذلك المستقبل على أفراده. فالتحول الاجتماعي لا يجري في فراغ، ولا يمكن اختزال تعقيد الحياة الإنسانية في نموذج هندسي سابق عليها.
وكل محاولة لإعادة تشكيل المجتمع دفعة واحدة وفق صورة كلية قد تنتج نتائج غير متوقعة، وتفتح المجال لتبرير مزيد من التدخل والإكراه كلما اصطدم المشروع بمقاومة الواقع. ومن هنا لا يصبح الخطأ دليلاً على ضرورة مراجعة النموذج، بل قد يُفسَّر بوصفه دليلاً على وجود عناصر بشرية أو اجتماعية لم تتكيف معه بعد.
غير أن المفارقة الأعمق لا تكمن في فشل اليوتوبيا في تحقيق وعودها فحسب، وإنما في احتمال نجاحها النسبي في إنتاج نظام يرفض التحول بعد أن تأسس باسم التحول. فاليوتوبيا التي بدأت باعتبارها احتجاجاً على الحدود القائمة قد تنتهي إلى إنشاء حدود أكثر صلابة، والخيال الذي فتح إمكانات جديدة قد يتحول إلى عقيدة تمنع تخيل إمكانات أخرى. وفي هذه اللحظة يتغير معنى المستقبل؛ إذ لم يعد المستقبل مجالاً لما لم يتحقق بعد، بل أصبح صورة مكتملة يُطلب من الحاضر أن يتطابق معها. وما كان ممكناً أن يكون أفقاً مفتوحاً يصبح برنامجاً مغلقاً، وما كان مشروعاً قابلاً للمراجعة يتحول إلى حقيقة محصنة ضد النقد. ولذلك فإن الخطر لا ينشأ من وجود تصور لمجتمع أفضل، بل من انتقال هذا التصور إلى ادعاء امتلاك المجتمع الأفضل بصورة نهائية.
ومن هذا المنظور يمكن فهم التمييز الذي يقيمه إرنست بلوخ بين الأمل بوصفه طاقة استباقية تفتح الوجود على ما لم يتحقق، وبين اختزال المستقبل في صورة جامدة. فالأمل لا يستمد معناه من تقديم وصفة مكتملة للمستقبل، وإنما من إبقاء العالم مفتوحاً على إمكانات لم تستنفد بعد. إن قيمة اليوتوبيا، وفق هذا الأفق، لا تكمن في امتلاكها مخططاً نهائياً للمجتمع، بل في قدرتها على إظهار أن الواقع ليس ضرورة مطلقة، وأن ما يبدو ثابتاً يمكن تغييره، وأن الإنسان لا ينحصر في الحدود التي أنتجها تاريخه. وعندما تفقد اليوتوبيا هذه الطاقة الاستباقية، وتتحول إلى صورة نهائية، فإنها تفقد أيضاً قدرتها النقدية؛ لأنها لا تعود تسائل العالم القائم، بل تطالب العالم بالتوقف عن التحول حتى لا يبتعد عن النموذج المرسوم.
إن العالم الممكن لا يكون ممكناً لأنه يمتلك صورة واحدة ينبغي تحقيقها، وإنما لأنه يظل مجالاً تتعدد داخله الصور والاختيارات والتجارب. ولذلك فإن تحويل اليوتوبيا إلى مشروع للتحرير يقتضي الاعتراف بأن الإنسان لا يمكن اختزاله في نموذج مثالي، وأن المجتمع لا يمكن أن يبلغ حالة نهائية تنتهي معها الحاجة إلى الاختلاف والنقد وإعادة النظر. فالعدالة التي لا تسمح بمساءلة تعريفها تتحول إلى سلطة، والمساواة التي تلغي الفروق بين البشر تتحول إلى تنميط، والوحدة التي لا تعترف بالتعدد تتحول إلى إقصاء، والتحرر الذي يفرض على الإنسان صورة محددة لحريته يصبح شكلاً جديداً من أشكال الوصاية. وليس معنى ذلك التخلي عن الحلم بعالم أفضل، وإنما تحرير هذا الحلم من ادعاء الكمال، وإبقاؤه قابلاً للتصحيح والتجديد والمراجعة.
وبذلك نصل إلى أن العنف اليوتوبي يمثل مفارقة داخلية في بنية المشروع المثالي، حين تتحول الرغبة في تجاوز العالم القائم إلى رغبة في إخضاعه لصورة نهائية، وحين تصبح الغاية الموعودة مبرراً لإلغاء الحرية التي تمنحها معناها. فاليوتوبيا لا تفقد قيمتها لأنها تتجاوز الواقع، بل تفقدها عندما تنكر على الواقع حقه في التحول، وتنكر على الإنسان حقه في الاختلاف عن النموذج الذي صُمم باسمه. ومن ثم فإن التحدي الفلسفي لا يتمثل في الاختيار بين عالم واقعي ينبغي قبوله وعالم مثالي ينبغي فرضه، بل في التفكير في كيفية إبقاء المسافة النقدية بينهما مفتوحة، بحيث يظل الحلم قوة لتغيير الواقع، لا سلطة لإعلاقه.
بهذا المعنى، تصبح اليوتوبيا الأكثر انفتاحاً هي تلك التي لا تدّعي امتلاك العالم الأفضل، وإنما تحافظ على إمكان ظهور عوالم أفضل منها؛ فلا تجعل المستقبل نهاية للتاريخ، ولا تجعل الكمال ذريعة لمصادرة الاختلاف، ولا تحول الإنسان إلى مادة قابلة للتشكيل وفق نموذج سابق على حريته. إن العالم الممكن لا يُبنى بإلغاء إمكانات الإنسان، بل بحمايتها، ولا يتحقق بإغلاق مسارات التحول، بل بإبقائها مفتوحة. وهنا تتحدد المفارقة المركزية لهذا المطلب: حين تحاول اليوتوبيا إنهاء نقص العالم بالقوة، قد تنتهي إلى إلغاء العالم بوصفه إمكاناً؛ وحين تدّعي امتلاك صورة الكمال، تتحول من وعد بالتحرر إلى سجن يمنع الإنسان من تخيل ما يتجاوزها.
***
د. عامر عبد زيد الوائلي
