أقلام فكرية

(البعد السياسيّ – الدولة – أنموذجاً)

يُعتبر الإنسان مخلوقاً اجتماعيّاً لا يُمكن أن يعيش وحده بمعزلٍ عن الآخرين، لذلك ظهرت بين الناس علاقات ذات أبعاد مختلفة منها الاقتصاديّة ومنها الاجتماعيّة ومنها السياسيّة ومنها الأخلاقيّة والثقافيّة بكل أنساقها الفلسفيّة والفنيّة والأدبيّة، وهذه العلاقات منها ما هو ايجابي يحقق العدالة والمساواة بين الناس، ومنها ما هو باطل يحقق الظلم والاستغلال والاستعباد بين الناس أيضاً، وعلى هذا الأساس راح يظهر الحق والباطل في هذه العلاقات، الأمر الذي دفع المهتمين بمصالح الناس من الحقوقيين، والمشرعين أو الفقهاء إلى وضع الأنظمة والقواعد والقوانين الحقوقيّة أو التشريعيّة التي تُنظّم العلاقات بين مكونات المجتمع وأفراده، وحماية الحُقوق التي يَمتلكها كل منهما، وبالتالي استمراريّة استقرار المجتمع وتوازنه.

والحق في اللغة: هو الثابت الذي لا يسوّغ إنكاره. وفي المعجم الوسيط يطلق الحق على الصحة، والثبوت والصدق.

أما الحق اصطلاحاً: فهو الحكم المطابق للواقع. وهو أيضاً ما يختصّ به الشخص عن غيره مادةً ومعنى، ولهذا الحق الشخصي كان أو الجماعيّ، قيمة تخوّل أصحابه بموجبه، سلطة له أو تكليفًا عليه، ويُمكن أن يكون الحقّ مادياً مثل حق الملكيّة، أو مَعنويّاً مثل حق التأليف وحق الاسم التجاري والكرامة الشخصيّة. (1)

وغالباً ما تُعتبر أقوال الأنبياء والرسل والعقائد والأديان والمذاهب أقول حق، أقول حق: لاشتمالها على الثابت الذي لا يسوغ إنكاره عند معتنقي هذه الأديان والمذاهب، أو المؤمنين بها. هذا ويقابل الحق الباطل. وأما الصدق فقد شاع في الأقوال خاصة، ويقابله الكذب، وقد يفرق بينهما، بأن المطابقة تعتبر في الحق من جانب الواقع، وفي الصدق من جانب الحكم. (2).

أما الحق من وجهة نظر قانونيّة: فهو الواجب الثابت والمؤكد. أو هو يمثل مصلحة يخوَّل لصاحبها القيام بأعمال ضروريّة لتحقيق هذه المصلحة، وفيها ثبوت قيمة معينة لشخص معين بمقتضى القانون. ويعد الحق، ما منحه الشرع لكافة الأفراد على حد سواء وألزموا باحترامه، وهو وسيلة لتحقيق مصلحة مشتركة، والقانون هو الذي يقرر هذه المصلحة. كما أنه قدرة إراديّة يعترف بها القانون للغير، ويكفل حمايتها، وهو ما يستطيع الفرد العمل به في إطار ما يسمى بالشرعيّة القانونية. (3).  هذا وهناك العديد من الأمور المتعلقة بحياة الإنسان الفرديّة تعتبر من الحقوق، مثل:

الحق في الحياة أو الوجود، والحق في الاختيار؛ والحق في التصويت وحرية التعبير، والحق في العمل، والحق في الإضراب، وحق المساواة في المعاملة أمام القانون، وحق المرأ الإيمان بنفسه وحريّة تعبيره، وملكيّتة، وخصوصيته الشخصيّة وغير ذلك.

ويمكن تصنيف الحقوق أيضاً وفقاً لبعدها الاجتماعي كالتالي:

حقوق الطفل. وحقوق العمال، وحقوق الدول، وحقوق الشعوب،  والحقوق الجسديّة، والحقوق الأخلاقيّة النابعة من أسباب أخلاقيّة لها سيادتها في المجتمع، إن كان بحكم الدين، أو العرف والعادة، وغيرها الكثير.

على العموم ما يهمنا في هذه الدراسة المتواضعة هو الحق السياسيّ في فلسفة الدولة. ويمكن تصنيف هذا الحق ضمن ثلاثة اتجاهات هي:

الحقٌّ الطبيعيّ.

الحقٌّ الإلهيّ.

الحقٌّ المدنيّ.

الحق الطبيعي:

إن الحقوق الطبيعية’ هي حقوق «طبيعية»، بمعنى «ليست مصطنعة من قبل الله أو الإنسان»، كما هي الحال في الحقوق المستمدة من الطبيعة البشريّة أو من أحكام إله. وهي حقوق عالميّة، أي أنها تنطبق على جميع الناس، ولا تستمد من قوانين أي مجتمع بعينه. أي هي موجودة بالضرورة داخل كل فرد، ولا يمكن أن تؤخذ منه. وتسمى أحيانًا بالحقوق الأخلاقيّة أو الحقوق غير القابلة للتصرف.

والحقوق الطبيعيّة تتجلى عبر الحرية التي يتمتّع بها الانسان بوصفه كائنًا طبيعيًا، وتتحدّد بحدود الذات وقدرتها ومشيئتها.  وعلى هذا الأساس اعتبر الفيلسوف الهولندي اسبينوزا Spinoza  في هذا الإطار: إن لكل فرد حقاً طبيعياً، يضم كل ما يرغب به الفرد ويستطيع الحصول عليه. ونتيجةً لذلك، يعادل حق المرء الطبيعي قوته أو سلطته الفرديّة. وبالتالي، لا تقوم الحقوق الذاتية (مثل حقوق الإنسان)، في فلسفة سبينوزا السياسيّة، فهي مؤسسة من مؤسسات المجتمع، ولا وجود لها إلا في الدولة المدنية. (4). ويتحدّد هذا الحق بحسب الرغبة والقدرة، غير أن حالة الطبيعة قد تكون مرادفةً لحالة الحرب، لأن الطبيعة لا تعرف حقًا آخر غير «حق القوة »، وهي لا تعرف العدل ولا ترحم الضعيف. فالحق الممارس في حالة الطبيعة يعني حرّية الفرد في أن يفعل كل ما في استطاعته لضمان مصالحه الخاصة. وكما لاحظ الفيلسوف الإنجليزي (توماس هوبز) Hobbes، بأن الحق الطبيعي هو حق كل شخص في الدفاع عن شخصه باستعمال كل الوسائل الممكنة، لأن كل فرد في هذه الحالة له الحق في كل شيء لكي يحافظ على بقائه، إذ ليس هناك قواعد أو معايير أو مؤسسات، وبالتالي لا شيء يمكن أن يعتبر عدلاً أو ظلماً. بيد أن هذه الوضعيّة قد تتحوّل إلى حرب الكل ضد الكل في حالة تجاهل القوانين المنظّمة للعلاقات الاجتماعيّة، ما يؤكد بالتالي سيادة العنف. وفي هذه الحالة يصبح أمر تنظيم الحق الطبيعيّ وإخضاعه للقواعد الاجتماعيّة وللمعايير الأخلاقيّة والقانونيّة أمراً واجباً، وعليه يقول "توماس هوبز" : إن الحق الطبيعيّ في الحياة يشكل أساس التعاقد الذي اضطر اليه الناس للخروج من حالة الحرب المزرية، والانتقال الى حاله السلم والامن عن طريق تفويض تدبير أمورهم لسلطة  حكم مطلق، أو حاكم قوي كالتنين (الليفتان)، قادر على ضمان آمن وسلامة الافراد.(5).

أمام معطيات الحق الطبيعيّ والنتيجة التي توصل إليها "هوبز"، تأتي ضرورة الحديث عن الحقوقٍ المدنيّة، التي ترتبط في إطارها حرية الإنسان وحقّه في العدالة والمساواة والأمن والعيش الكريم.

ثانياً الحقٌّ الإلهي:

يقول ابن رشد: “التجارة بالأديان هي التجارة الرائجة في المجتمعات التي ينشر فيها، إذا أردت أن تتحكم في جاهل فعليك أن تغلف كل باطل بغلاف ديني.”.

إن من يقلب صفحات التاريخ يجد صنوفاً من أنظمة الحكم التي استغلت الدين أو تاجرت به سياسياً، حيث استمدت من الإله وجودها وتسلطها على الناس، كما هو الحال في الحضارة السومريّة أو كما سميت في الكتاب المقدس (شنعار)، وقد ظهرت حوالي (3500 ق.م.)، والحضارة البابليّة حوالي (1894 ق.م.)، وكلاهما ظهرتا جنوب بلاد ما بين النهرين (العراق حالياً)، واستمرتا في بعدهما السلطوي الديني إلى حوالي عام (400) بعد الميلاد. وهناك الحضارة الآشوريّة شمال وادي الرافدين (1900-612 ق.م.). والحضارة الآراميّة، وسط وشمال سوريا والجزء الغربي من بلاد الرافدين.

لقد اعتنق السومريون، ومن بعدهم البابليون والآشوريون الملك كإله، أو نصف إله، كما هو الحال في شخصية كلكامش، وكان لكل مدينة إله (ملك)، تزداد أو تقل أهميته بناءً على دور المدينة الاقتصاديّ والتجاريّ، وهذا ما ظهر في الحضارة الفرعونية، أيضاً حوالي (3150) قبل الميلاد، وقد اعتنق المصريون القدماء فكرة الملك المقدس الذي يدير شؤون البلاد. واعتقدوا أن كل ملك هو “إبن الإله”. وهذا التوجه الديني في السلطة نجده في  الحضارة الإغريقية (1200- 323 ق.م.)، وفي الحضارة الرومانية (735ق.م.- 1435م. (6).

على العموم: يعتبر الحق الإلهي، مفهوماً دينيّاً وسياسيّاً، يستمد من خلاله الملوك أو الحكام شرعيتهم التي من خلالها راحوا يحكمون شعوبهم بسلطات مطلقة. وقد استمر هذا الحق في العصور الوسطى يفرض نفسه على المناطق التي انتشرت فيها الديانتين المسيحيّة والإسلاميّة بشكل خاص.

وإن أكثر ما اشتهر هذا المفهوم أو النظرية، في أوروبا العصور الوسطى حيث راح ينظر له من قبل الكنيسة، التي أقرت بأن الله هو الذي يختار الشخص أو الأشخاص أو الأسر التي لها حق الحكم السياسيّ في الدولة. وهذا يعني أن سلطة الملوك مستمدة من الله الذي أختارهم وأيدهم بقوته ليرعوا مصالح الأفراد الذين يفرض عليهم الواجب طاعتهم، ولهذا فإن الله تعالى باختياره للحاكم وما يملكه من أجهزة الإكراه والعقاب التي تمثل التنظيم السياسيّ، هي بسبب طبيعة الإنسان الفاسدة التي فرضها الله عليه بسبب الخطيئة الأولى، لهذا يجب على الإنسان هنا طاعة الحاكم أيا كانت تصرفاته ما لم يخالف تعاليم الكنيسة لأنها إرادة الله، (7) .

وهذا في الحقيقة ما بنى عليه آباء الكنيسة الأوائل نظرتهم  للحكم. حيث كان الملك يستمد شرعيته من الله مباشرة، ولا يحق لأي قوة أرضية أن تنازعه في حقه الإلهي هذا، أو حتى محاكمة الملك ومقاضاته، فهذا من شؤون الله وحده وليس من شأن البشر الذين عليهم الطاعة فقط كما بينا أعلاه، ويعتبر أي نوع من العصيان والخروج على الملك أو الحاكم ذنباً بحق الله. وعقب الثورة المجيدة في بريطانيا (1688–1689) ونجاح الثورتين الأمريكية بين عامي 1765 و1783. والفرنسيّة، من 1789 حتى 1799 قلل من جاذبية المفهوم السلطوي المرتبط بالحق الإلهي، إلى أن تم التخلي عنه تماما في أوروبا والأمريكيتين في القرن العشرين. (8).

أما تبرير هذه السلطة الدينية القائمة على الحق الإلهي من قبل الكنيسة فنجد لها ما يؤكدها في النصوص الدينيّة المقدسة . ففي المسيحية جاء  في رسالة "بولس الرسول" إلى أهل رومية: "لتخضع كل نفس للسلاطين الفائقة. لأنه ليس سلطان إلا من الله والسلاطين الكائنة هي مرتبة من الله. حتى أن من يقاوم السلطان يقاوم ترتيب الله، والمقاومون سيأخذون لأنفسهم دينونة. فإن الحكام ليسوا خوفا للأعمال الصالحة بل للشريرة. فأتريد أن لا تخاف السلطان. إفعل الصلاح فيكون لك مدح منه. لأنه خادم الله للصلاح. ولكن إن فعلت الشر فخف. لأنه لا يحمل السيف عبثاً إذ هو خادم الله منتقم للغضب من الذي يفعل الشر"

وبناءً على ذلك، اعتبرت الكنيسة جرياً على مفاهيم قسطنطين، أن الملك هو ممثل الله وصورته على الأرض، وعلى هذا الأساس فهو ليس موضعا لنقد ومعارضة من أي قوة أخرى كما بينا في موقع سابق. إلا أنها – أي الكنيسة – استغلت هذه الرسالة لتعميق سلطتها على الملك ذاته فيما بعد، عندما اعتبرت الملك أقل شأنا من القوانين الإلهيّة والتي يمثلها صاحب الكرسي الرسوليّ. وبناء هذا الموقف البراغماتيّ النفعي الانتهازيّ، أستعمل مارتن لوثر هذا (النص المقدس) لتحريض السلطات على قمع حرب الفلاحين الألمانيّة .(9).

إن هذا التبريرٌ للسلطة السياسيّة في اعتمادها على مرجعيةٍ دينيّةٍ /لاهوتية، مثل النسب المقدّس (الدماء الزرقاء)، أو التجسيد الفعلي للسلطة الإلهيّة على الأرض من خلال الملك، هو ما ساهم في ترسيخ المُلكيات المطلقة التي سادت في الكثير من بقاع العالم تاريخياً.

أما الحق الإلهي في السلطة، فقد ظهر أيضاً في الحضارة الاسلامية، ويتفق الكثير من المسلمين على أن الاسلام دين ودولة، وتنطبق عليها النظريّة الثيوقراطية الدينيّة التي ترجع أصل السيادة ومصدر السلطة إلى الله، فهو وحده صاحب السيادة واليه ترجع السلطة الآمرة، وهو من يفوض في هذه السلطة. كما جرى في السقيفة عندما اتخذ حديث الرسول (الخلافة في قريش) مرجعا دينيّاً للسلطة وأحقيتها. أو في مسألة عليّ وآل بيته في حديث الغدير، الذي اتكأت عليه الفرق والطوائف الشيعية، والتي راحت بدورها تؤول بعض النصوص القرآنيّة بما يتفق وجوهر هذا الحديث لتثبيت هذا الحق. بينما راح يؤصل لها مع التيار الجبري، الذي تبناه الأمويون منذ خلافة معاوية الذي خاطب الناس بأن سلطته مقدرة من قبل الله وعليهم الطاعة. واستمر حتى سقوط الخلافة الإسلاميّة.

الحق المدني:

الحقوق المدنيّه أو القانونيّة، هي  الحقوق التي  يحوز عليها الفرد وبالتالي المجتمع من دولتهم او حكومتهم بحكم القانون. والحقوق المدنيّه تعتبر من أهم الأفكار التي تجسد حرية الإنسان وعدالته ومساواته. أو بتعبير آخر: الحقوق المدنيّة والسياسيّة هي أنموذج من الحقوق التي تحمي حرية الأفراد وصد التعدي عليهم من قبل الحكومات والمنظمات الاجتماعيّة والأفراد، والتي تضمن قدرة الفرد على المشاركة في الحياة المدنيّة والسياسيّة للمجتمع والدولة دون تمييز أو اضطهاد.

وإن انتقال الإنسان من حالة الحقوق الطبيعيّة إلى حالة الحقوق المدنيّة لا يعني فقدانه كل الحقوق الطبيعيّة، وإنما يعني أن الحياة الاجتماعيّة تتولّى ضمان الحقوق بوصفها تشمل الحقوق المدنيّة. أي ضمان التكامل الجسديّ والعقليّ للشعوب داخل مجتمعاتها. أي ضمان الحياة والسلامة العامة لمكونات المجتمع، ممثلة هذه الحياة والسلامة العامة في الحماية ضد التمييز على أساس العرق أو الجنس أو الأصل الوطني، أو اللون، أو الميول الجنسيّة أو العرقيّة أو الدينيّة، أو الإعاقة، وكل مفردات الحقوق الفرديّة مثل الخصوصيّة، وحرية الفكر والضمير والكلام والتعبير والدين والصحافة والتجمع والتنقل.

لقد أكّد الفيلسوف الإنجليزي (جون لوك)، بأنه لا يوجد مجتمع سياسيّ مدنيّ إلا حيث يتنازل كل فردٍ عن حقّه الطبيعيّ للجماعة، وكل الأفراد الذين يؤلّفون جماعةً واحدةً ويعيشون في ظلّ قانونٍ ثابتٍ وفضاءٍ عادل، إنما يعيشون في مجتمع مدنيّ.

وتتأسس الحقوق المدنيّة على قاعدة كون الإنسان له قيمة باعتباره كائنًا عاقلً، حرًا، إراديًا وذا كرامة. وينطلق هذا الإيمان بقيمة وكرامة الإنسان من مبدا أساسيٍّ وثابتٍ، وهو: أنّ من الضروري أن تُصان حقوقه، لأنه إنسانٌ أولًاً وأخيرًا، ومن الضروري، نتيجة ذلك، أن يكون حرًّا وأن يتساوى في الحقوق مع الآخرين. وهكذا، يتأسس كل حق مدنيّ على حق طبيعيّ محايث للفرد. (10).

إذاً لا يمكن تصور الحق المدنيّ بوصفه نقيضًا للطبيعة، وإنما هو استجابة وتنظيم لحق الطبيعة الانسانيّة في الحرية والمساواة. وهنا يبرز الوجه السياسيّ لمسألة الحق المدنيّ، حيث تطرح علاقة الفرد بالسلطة وعلاقة المجتمع المدنيّ بالدولة، وما يتفرع عن ذلك من قضايا، تهم السيادة والشرعيّة والواجب ودولة الحق والقانون والمؤسسات والتشاركيّة أو التعدديّة وتداول السلطة... الخ.

هذا وقد تم الاشتغال على الحق المدنيّ في السياسة بدء من القرن (17م) مع "توماس هوبز" "وجون لوك"، حيث برزت الدولة ككيان اصطناعيّ أسسه التعاقد الاجتماعيّ المفترض بين السلطة والأفراد، هدفه التشريع للتنازل عن الحقوق الطبيعيّة مقابل السلم والامن وتامين الخيرات وتحقيق المصالح الجماعيّة. ثم في مرحلة القرن (18م) من خلال أفكار" مانويل كانط" الذي ربط بين الدولة والمسألة الاخلاقيّة والاستخدام المنير للعقل من لدن الأفراد في المجال العموميّ، وهو ما يسمح بنشوء دولة الحق والقانون التي تقوم على نظام تمثيلي برلماني، وفي الأخير مرحلة القرن (19م) عند الحديث عن موقف فريدريك هيغل الذي أعطى مساحة واسعة للمجتمع المدنيّ في تدبير شؤون الأفراد لكونه ممثلا للمؤسسات السياسيّة عكس الدولة التي تظل مجرد فكرة عقليّة موضوعيّة تتحقق من مضامينها من خلال المجتمع المدنيّ باعتباره مؤسسة وسيطة بين الأسرة والدولة نفسها. (11).

***

د. عدنان عويّد

كاتب وباحث من سوريّة

......................

الهوامش:

1- راجع موقع موضوع.

2- الويكيبيديا.

3-  للاستزادة راجع - الحقوق وانواعها في القانون. (موقع حماة الحق). بواسطة حماة الحق – محامو الأردن – 25 سبتمبر -2010.

4- المرجع نفسه - (موقع المعرفة – الحق الإلهي للملوك.).

و(للاستزادة في موقف سبينوزا راجع: موقع الحوار المتمدن - التأصيل للدولة : العودة إلى الحق و القانون الطبيعيان عند اسبينوزا).

5- (موقع فضاء الفلسفة – الحق والعدالة – يراجع موقف توماس هوبز).  وللاستزادة في الحق المدني يراجع: (مجلة القبس للدراسات النفسية والاجتماعية - الدولة والمجتمع المدني في الفكر السياسي الحديث، (توماس هوبز، جون لوك، امانويل كانط، فريدريك هيغل - الكاتب : حمون حسان).

6- http://www.bahzani.net/?p=20772)

فلسفة الحكم/من “الحق الالهي” إلى الحكم الشعبي : د. خليل جندي.).

7- افكر السياسي في العصور المسيحية الوسطى يوليو 28، 2011.).  http://hkbraveheart.blogspot.com/2011/07/blog-post_28.html -

8- موقع المعرفة – الحق  الإلهي للملوك.).

9- موقع المعرفة – الحق  الإلهي للملوك.).

10- للاستزادة في معرفة فلسفة لوك راجع موقع  https://hekmah.org

11- (موقع فضاء الفلسفة – الحق والعدالة – يراجع موقف توماس هوبز).  وللاستزادة في الحق المدني يراجع: (مجلة القبس للدراسات النفسية والاجتماعية - الدولة والمجتمع المدني في الفكر السياسي الحديث، (توماس هوبز، جون لوك، امانويل كانط، فريدريك هيغل - الكاتب : حمون حسان).

في البدء، لَعَلّنا نحتاج للتّذكير بتعريف (المُقدّس) ولو بنحو الإيجاز، ويُمكننا القول إنّه: كلّ ما ينتمي إلى حقل الممنوعات من آلهةٍ وكائناتٍ وأمكنةٍ وأفكارٍ وحتّى طقوس في بعض الأحيان، وهو الذي لا يُمكن المساس به والشّكّ في وجوده، وقد تصاحبه بعض الطّقوس والاحتفالات، والتي من شأنها أن تعيد حضوره بلا هوادة بين الفينة والأخرى.

(والمُقدّس أيضاً، هو حقّيقيّة غير استطراديّة، فهو يُعيدنا إلى تجربةٍ ذاتيّةٍ لا يُمكن قياسها، إلى درجة أنّ الجدل الفلسفيّ لم يتمكّن من فهمها حتّى الآن)¹.

وإذا ما نعرف أنّ البيئة والجغرافيا من اشتغالات الإيكولوجيا، فإنّه ثَمّة علاقة ضروريّة بينها وبين المُقدّس، و(الإنسان وبواسطة التّاريخ، يؤسِّس لوجوده الطّبيعيّ والإنسانيّ فوق تضاريس الجغرافيا وبين طبقاتها الجيولوجيّة، وبالتّالي فهو - ومن خلال الحضارة - يُحقّق لفعله الاجتماعيّ الامتداد الطّبيعيّ في بيئتها الإيكولوجيّة، ويضمن لوعيه الرمزي بالاضطراد في إطار حدودها المكانيّة. وفيما إذا تعرّضت العناصر البنيويّة للجغرافيا إلى ما يخلّ بوحدتها الطّبيعيّة أو يسيء إلى شخصيّتها الإقليميّة، فإنه سرعان ما تدبّ عوامل الانحلال إلى ميدان التّاريخ والاضمحلال إلى حقل الحضارة)².

وهذا التّأسيس الذي يقوم به الإنسان لوجوده الطّبيعيّ، هو بلا شكّ يتضمّن عنصر القداسة، إذا ما اتّفقنا أنّ الدّين من أهمِّ العناصر الأساسيّة في تكوين الإنسان وثقافته منذ بدء الخليقة، وبالتّالي فإنّ الدّين والقداسة يسيران في خطٍّ متوازٍ واحد، بل أنّ القداسة في أغلب الأحيان تولد من رَحِم الدين.

والإنسان المُتديّن ينظر إلى الطّبيعة، ليس باعتبارها طبيعة على وجه الحصر، بل يراها مُثقلة دائماً بقيمٍ دينيّة، لأنّ تفسيره للكون على أنّه إبداع إلهيّ خرج من يدي الآلهة، وأنّ العالَم يبقى مُغرقاً بالقداسة. وليس المقصود بالضّرورة قداسة موصولة بالآلهة فقط، بل تلك القداسة التي قد ترتبط بمكانٍ أو شيءٍ، مُكرّس بحضورٍ إلهيّ مثلاً³.

ينظر الإنسان المُتديّن إلى الكون، بأنه ينبض بالحياة، وهذه الحياة تدلّ على قداسته، أيّ قداسة الكون، لأنّها من نتاج الآلهة، وأنّ هذه الآلهة تُشير إلى وجودها للنّاس من خلال حياة الكون هذه.

ولهذا السّبب، ومنذ أن تَشكّلت واتّضحت عناصر الثّقافة، أدرك الإنسان بأنّه كون مُصغّر، وقد ذُكِرَ في الموروث الشّعريّ العربيّ بهذا الصّدد:

وتَحسبُ أنّكَ جرمٌ صغير... وفيكَ انطوى العالمُ الأكبر

أدرك ذلك، لأنّه يُشكّل جزءاً من خلق الآلهة، وبعبارةٍ أخرى، أنه يجد القداسة في ذاته، والتي تعرّف عليها في الكون⁴.

وهكذا أخذ الإنسان يُقارن حياته بحياة الكون الكبرى، كونها هي الأخرى من صنع الإله، وفي هذا الصّدد الكثير من الأمثلة التي يُمكننا سوقها، ومن أهمّها، موضوعة الزّواج، فقد قارن بين الأرض والسّماء والرّجل والمرأة، حيث مَثّلت المرأة دور الأرض، وهذا ما أيّدته الكثير من النّصوص في الكتب المقدّسة، ففي سورة البقرة من القرآن وفي الآية 223، يقول النّصّ: (نساؤكم حرث لكم)، وفي كتاب "الاتهارفافيدا" وهو من أهمّ الكتب الهندوسيّة المُقدّسة في الجزء (14-5-24) يقول: (هذه المرأة كأرضٍ حَيّة، ازرعوا فيها البذور أيها الرجال).

لقد تَمكّنت الإيكولوجيا من إنتاج الكثير من المُقدّسات على المستوى البيئيّ والجغرافيّ، ومنذ أزمانٍ بعيدة، وأيضاً بإمكانها إعادة إنتاج المُقدّس ومفاهيم جديدة تتفرّع عنه، وسنسوق بعض الأمثلة على ذلك.

جغرافيّاً، انتجت الإيكولوجيا الكثير من المُقدّسات، لأنّ الإنسان المُتديّن ينظر إلى المكان بوصفه شكلاً غير متجانساً، فهو يُمثّل بالنّسبة له انقطاعات وانكسارات، ويرى بعض الأجزاء على أنّها مختلفة نوعيّاً عن بعضها.

(لا تقترب من هنا، قال الرّبّ إلى موسى، اخلع نعليك من رجليك، لأنّ المكان الذي توجد فيه هو أرض مُقدّسة)، سفر الخروج: 3:5، وذات النّصّ يردُ في القرآن في سورة "طه" الآية "12" لكن بصياغةٍ مختلفةٍ بعض الشّيء: (فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ إِنَّكَ بِالْوَادِي الْمُقَدَّسِ طُوًى).

ولنأخذ مثالاً عاديّاً على ذلك، وهو مثال الكنيسة، فشكل الكنيسة في مدينةٍ حديثة، تختلف رؤيته وتقييمه عند الإنسان المُتديّن عن غير المُتديّن، فعند المؤمن تُشارك هذه الكنيسة في مكانٍ آخر غير الشّارع الذي توجد فيه، فالباب الذي ينفتح نحو داخل الكنيسة يدلّ على حلٍّ للاستمراريّة، والعَتبة التي تفصل المكانين تدلّ في آنٍ واحدٍ على المسافة بين طريقتين للتكوّن، دينيّة ودنيويّة.

إنّ العَتَبة هي في الوقت ذاته، الفاصل والحَدّ الذي يُميّز ويُقابل عالمين، والمكان المتناقض حيث يتوصّل هذا العالمان، وحيث يُمكن انجاز المرور من عالمٍ دنيويٍّ إلى عالمٍ مُقدّس⁵.

ونفس الحال لو أخذنا مثال أيّ مسجدٍ أو مقامٍ عند المسلمين، نرى أنّ صفة القداسة بدأت تلازم ذاك المكان، بل حتّى كامل المنطقة التي يكون فيها، كما هو مشهور (الكعبة المُشرّفة) و(كربلاء المُقدّسة) و(النجف الأشرف).

أي أنّ إضفاء القداسة هنا، يرتبط ويتعملق مكانيّاً في ذهنيّة الإنسان المُتديّن، ففي الواقع ليس كُلّ كربلاء مُقدّسة حتّى عند ذات الإنسان المُتديّن، بل هي فقط البقعة التي ضَمّت قبر الحسين بن علي، وكذلك ليس كُلّ النّجف وهكذا، إلّا أنّه يُسقط صفة القداسة على كلّ المكان، بسبب حمولات القداسة المكنونة في وعيه.

وما زالت الإيكولوجيا قادرة على إعادة إنتاج المُقدّس مكانيّاً، بسبب توفّر ذات الظّروف التي تساعد على تغوّل المفاهيم الدينيّة المغلوطة داخل المنظومة الإدراكيّة للفرد، لا سيّما المُتديّن.

ومن أبرز الأمثلة على ذلك، هو كُثرة ظهور المراقد الدّينيّة المُزيّفة، فبين الحين والآخر، يتمّ الإعلان عن اكتشاف مرقد جديد هنا وهناك، تحت ذريعة أنّ أحدهم قد شاهد في أحد أحلامه أن هذا المكان دُفن فيه شخصاً مُقدّساً ينتمي إلى عائلةٍ مُقدّسةٍ عند طيف واسع من النّاس، وبالتّالي يكتسب المكان صفة القداسة بعد أن يتمّ بناؤه بشكلٍ جيّد، ويُصبح مزاراً للكثير من الوافدين، الذين يلتمسون بعضاً من تلك القداسة لقضاء حوائجهم.

وبيئيّاً، أيضاً ما زالت الإيكولوجيا قادرة على إنتاج المُقدّس، فما زلنا ونحن في هذه الألفيّة، نشهد من يُقدّس بعض الشّخصيّات، لا سيّما الطّبقة العُليا من رجال الدين بمختلف مشاربهم ودياناتهم، فنسمع (قداسة البابا) عند المسيحين و(قُدّس سرّه) و(طاب ثراه) وعند المسلمين.

ومما لا ينبغي إغفاله هنا، هو أنّنا لا نجد هذه التّصرّفات الدّينيّة المموّهة أو المختلفة في الدّيانات الصّغيرة أو الصّوفيّة فحسب، بل نتعرّف عليها كذلك في حركاتٍ تُعلن عن نفسها صراحةً بأنّها علمانيّة، بل وضدّ الدين. وهكذا نجد في مذهب العُري أو في الحركات من أجل حريّة الجنس المطلقة⁶.

***

علاء البغداديّ

كاتبٌ وباحثٌ من العراق

....................

1  - فالح مهدي: البحث عن جذور الإله الواحد، ص 223

2  - ثامر عبّاس: الجغرافيا الشِقاقيّة، ص 113

3  - مرسيا الياد: المُقدّس والمُدنّس، ترجمة عبد الهادي عبّاس المحامي، ص 89

4  - مرسيا الياد: المُقدّس والمُدنّس، ترجمة عبد الهادي عبّاس المحامي، ص 123

5  - مرسيا الياد: المُقدّس والمُدنّس، ترجمة عبد الهادي عبّاس المحامي، ص 28

6  - مرسيا الياد: المُقدّس والمُدنّس، ترجمة عبد الهادي عبّاس المحامي، ص 150

نعت الاوساط الاكاديمية والفلسفية في اوروبا يوم 9حزيران ٢٠٢٣ الفيلسوف الفرنسي آلان تورين Alain Touraine الذي توفي عن عمر قارب الثامنة والتسعين عاما.

ويعتبر تورين مع زميله الفرنسي ادغار موران (بلغ ١٠٠ سنة هذا العام) اكبر معمرين في الفلسفة المعاصرة اضافة الى الالماني اورغان هابرماس (٩٣ عاما) الذي اهتم بالمجال العام للدين.

تتقدم الفلسفة في القرن الحادي والعشرين تقدما بالموضوع وليس بالشخصيات الفلسفية. اذ تتوسع الميادين الفلسفية المعاصرة بتوأمة الفلسفة وعلم الاجتماع بعد توسع اهتمامات مدرسة فرانكفورت في الستينيات اذ اضافت لمجالها علم النفس خاصة في اهتمامات اريك فروم وهربرت ماركوزه اللذين اثرا في جيل الستينيات وفي الثورة الطلابية عام ١٩٦٨ في اوروبا.

اهتم تورين بمشكلات الحداثة (نقد الحداثة) والديمقراطية (ماهي الديمقراطية؟) ووسع الاهتمام بتطور المجتمع المعاصر ومواجهات الديمقراطية مع التطور الرأسمالي الليبرالي- البرجوازي وبروز دور منظمات المجتمع المدني مقابل السلطة، والصراع بين الفاعل الاجتماعي والفاعل السياسي. وصاغ تورين تطورا في مفهوم الثقافة الديمقراطية باعتبارها تنطلق من الايمان باستحالة عودة الديكتاتورية لمجتمع اصبح ديمقراطيا.

تؤكد افكار تورين على ان الديمقراطية ليست منجزا كاملا يتم تركيبه على جميع المجتمعات. فهناك تجارب متباينة. فالديمقراطية كما يقول: افضت اكثر فاكثر الى التنظيم المستقل لحياة سياسية، لا يمكن ان تتماهى مع الدولة ولا مع طلبات المستهلكين. ويستنتج مؤكدا: ان ذلك التنظيم المستقل، اضحى في الغالب على درجة من الاهمية جعل الحياة السياسية تبدو غريبة حيال مشكلات الدولة، على قدر غرابتها حيال طلبات المجتمع المدني.

كتب تورين هذا الاستنتاج عام ١٩٩٣ اي قبل ثلاثين عاما، الامر الذي نراه جليا وواضحا تحت تأثير تطورات شتى، خاصة مع بدايات القرن الحادي والعشرين منذ احداث الحادي عشر من ايلول/ سبتمبر ٢٠٠١ والحرب على افغانستان والعراق تباعا وصولا الى جائحة كوفيد ١٩ والحرب في اوكرانيا، حيث تحولت الديمقراطية الى ممارسة مبدأ: كل من ليس معي فهو عدوي. في حالة انفصال بين الديمقراطية والفلسفة.

في ندوة في امريكا وجه مقدم الندوة سؤالا الى نيلسون مانديلا يكشف ورطة الديمقراطية فعليا ويحولها الى ايديولوجيا استفزازية.

كان السؤال: سيد مانديلا كيف يمكن لك ولجنوب افريقيا ان تتحالف مع ارهابيين مثل فيدل كاسترو ومعمر القذافي وشافيز وغيرهم؟ كان الرد قاسيا وواقعيا يكشف الادعاء بان الديمقراطية ليست سوى اداة تعريف لمصالح الغرب في العالم. اي ان الديمقراطية سلاح قمع وابتزاز الشعوب التي تختلف مصالحها عن مصالح دول الغرب.

اجاب مانديلا السائل: لماذا تفترض ان اعداءك يجب ان يكونوا بالضرورة اعداءنا؟

تكشف لنا الاحداث ذلك اكثر من الاوهام. ففي نموذج العراق مثلا، كان (الشرط) الاساسي هو الديمقراطية كتبرير للحرب. وبعد اربعة اشهر عليها حصلت على خريطة من اذاعي بريطاني لمحطات الراديو التي انشأوها في العراق. ولما سألته عن المسافة بين ناحية الشوملي التابعة لمحافظة بابل عن مركز محافظة بابل قال يمكن ان تكون خمسين كيلومترا قلت له انها تبعد اقل من عشرين كيلومترا فانزعج واعتبر قولي (تدخلا) في شؤون (بلده) وليس بلدي. كانت الخريطة تؤشر محطات الراديو التي انشأوها في محافظات الجنوب حيث كان مركز محافظة بابل ومركز محافظة كربلاء (اقل من اربعين كيلومترا بين المحافظتين) قد شهد تأسيس اربع او خمس محطات راديو في مركز كل محافظة، وفي الاقضية التابعة للمحافظتين اكثر من عشر محطات. وعينوا فيها مئات من الهواة الذين ليس لديهم ادنى فكرة عن وظيفة الاعلام، وكانت النتيجة هي زرع الفوضى والتهريج والشعور باستقلالية كل مدينة عن الاخرى باسم نظام فيدرالي ملفق دمر الشعور بالانتماء لبلد موحد.

درس تورين التجربة الايطالية للديمقراطية ولكنه لم يدرس بعد ذلك التجربة العراقية او تجارب ما اطلق عليه الربيع العربي ليتأكد ان الديمقراطية ليست سوى منتوج اوروبي يمنع تصديره او اعادة انتاجه في العالم. ولكنه يستخدم خارج الغرب الامريكي والاوروبي تسويغا للتقسيم وتأويلا للاستقلالية المنعزلة ولاشاعة الفوضى.

خلال نقاشات عديدة بعد غزو العراق مع كتّاب واكاديميين اوروبيين (بعضهم عمل مع امريكا وبريطانيا في العراق بعد ٢٠٠٣) كنت اسمع ردودا غاية في العنصرية والاستخفاف في اغلب الاحيان، تبدأ من (الايمان) بان الديمقراطية لاتصلح للعرب ولا لدول الشرق الاوسط وكأن دول الغرب قد ولدت ديمقراطية وورثتها عن طريق جينات الاجداد والاسلاف الذين اغرقوا اوروبا بالدماء عبر حروب دينية استمرت اربعمائة عام اجبرت المانيا المسيحية على السماح بتعدد الزوجات خلال الحروب الكاثوليكية - البروتستانتية بسبب النقص في الرجال الذين ابتلعتهم الحروب.

ولسوءالحظ فان اغلب منظري الديمقراطية لا يهتمون بمصيرها في دول خارج الاوروبية المركزية ويبقى علينا نحن سكان ومواطني تلك الدول بحث امكانيات وشروط (نقل) الديمقراطية (Democracy Transmission) التي انشغل بها عدد قليل من المنظرين ومنهم (لاري دايموند) الذي عمل مع القوات الامريكية في العراق بعد ٢٠٠٣ دون ان يقدم شيئا ملموسا.

يؤكد تورين على اهمية حماية الديمقراطية من اخطر اعدائها: وسواس القومية او العرقية او الدينية، والتخلي عن تراخي القوى الاقتصادية التي تتولى تكييف الاستهلاك العام. ويأخذ من تفكيك يوغسلافيا مثلا على ذلك، ويقول ان اختزال مجتمع وتحويله الى سوق واخضاعه للحلم التوحيدي والتجانسي للدولة امران متناقضان مع الديمقراطية. ذلك يعني اشاعة نظام الفيدراليات. ولكن لنرى كيف تم تطبيق هذا المبدأ في العراق الذي اصبح نموذجا تبعته ليبيا واليمن وسوريا والسودان, وربما تتبعه لبنان فيما بعد.

ان الدعوة الى اعتبار كل مجموعة، عرقية او طائفية او دينية او ثقافية او حتى مناطقية، بغض النظر عن حجمها او تأثيرها، فدرالية اصبح يتناقض مع الديمقراطية لانه على سبيل المثال، يعطل القوانين الوطنية والمركزية التي تتعلق بالوحدة الوطنية والدستورية لحقوق الانسان وحقوق المواطنة، والعدالة، ويعجز عن وقف تفشي الفساد وتحويله الى منظومة حكم وسلطة، ويضعف الى حد كبير فعالية الدستور. ويجعل حقوق الانسان عرضة للانتهاكات من قبل السلطات المحلية التي تنتهك الدستور ولا تسمح للسلطة الفدرالية التدخل كما يحدث في العراق الآن، الذي شهد في الاونة الاخيرة دعوة علنية وصريحة لاعلان تركمانستان الكبرى تمتد من مندلي شمال- شرقي بغداد الى سوريا مرورا بالحسكة، وستكون موازية لدعوة كردستان الكبرى من جنوب- شرقي بغداد الى سوريا.

ان اضعاف الدول المركزية باسم المبدأ الديمقراطي، الفدرالية، وتشكيل حكومات هشة وفق انتهازية مبدأ المحاصصة، يضعف الديمقراطية كثيرا. وقد اشار لذلك ايضا لاري ديموند (قبل تجربته الباهتة في العراق بعد ٢٠٠٣) مما جعل التناقض بين النظرية والتطبيق حالة لم تتفرد بها الانظمة الشيوعية في العالم، وانما واجهتها الديمقراطية في عدد من البلدان خارج اوروبا وامريكا.

يثير تورين مسألة العلاقة بين الدين والديمقراطية قائلا: لقد اثبت المجتمع السياسي، تحت اشكال مختلفة، في بريطانيا والولايات المتحدة وفرنسا، انه يأخذ شرعيته من نفسه ومن السيادة الشعبية لا من الله او من التقاليد او من عرق من الاعراق. لكن بلدانا مثل العراق، شهدت تدميرا للسيادة الشعبية (اقتصرت السيادة الشعبية على اجراء الانتخابات غير النزيهة) باحياء قوى غير ديمقراطية تتصف بالتنظيم البدائي كالعشيرة والطائفة والغيتوات الصغيرة في المناطق، مما يعني العودة الى دويلات المدن القديمة في بلاد الرافدين , الامر الذي يلغي الدولة القومية التي تمهد للتحول الديمقراطي على اساس المواطنة والمساواة، وكذلك العدالة التي ينبغي ان يستند عليها النظام الاجتماعي كما يؤكد توكفيل. وفيما يتعلق بالعدالة فان جون رولز اضاف صفة ديمقراطية واجتماعية اخرى هي الانصاف، فالعدالة تبقى مفهوما عاما قابلا للتأويل اذا لم تفض الى الانصاف. الانصاف الذي يحول العدالة من مراقب الى فاعل.

ان رحيل منظر ديمقراطي من طراز تورين اهتم كثيرا بالعلاقة بين الفاعلين الاجتماعيين والفاعلين السياسيين في اطار الدولة، يجعلنا نتساءل في عصر تغلب فيه الفاعلون السياسيون على الفاعلين الاجتماعيين وزحفوا على مجالهم المدني، مما يسمح للدولة ان تعود قوة قهرية وتكف عن ان تكون مؤسسة رمزية للهوية، كما تكف عن ان تكون منظمة قانونية تشرف على فض النزاعات داخل فئات المجتمع؟

قال تورين بعد ام لا؟ يقوم تورين باستقصاء جملة من الأسئلة المتعلقة بالوقائع: ينبغي التساؤل بصيغ سياسية مباشرة اكثر فيما اذا كانت الافكار والقوى السياسية التي تستعين بالشعب ديمقراطية على الدوام، ويجيب: لقد كف استدعاء الشعب عن ان يكون ديمقراطيا، بل قام بمحاربة الديمقراطية كلما وضع الدولة، وهي الوكيل الطوعي للتغييرات التاريخية، فوق الفاعلين الاجتماعيين وعلاقاتهم. اي ان العقد الاجتماعي الذي يمثله الفاعلون الاجتماعيون كطرف ثان قد تعرض للإبطال والإلغاء، وهو الامر الذي يلوّح بمساندة النظام الديكتاتوري سواء من اليمين او اليسار بحجة طالما رددتها الانظمة المتسلطة (في الداخل) والانظمة الغربية الديمقراطية (في الخارج) هي عدم نضج مجتمعاتها او وجود تهديد خارجي او داخلي (خطاب الديكتاتورية في الداخل وخطاب دعم الديكتاتورية من الخارج).

في التقرير الذي اصدرته مجموعة مستقبل العراق الامريكية برئاسة السفير ايان كروكر الذي صدر عام ٢٠١٧ واشترك فيه عسكريون اميركيون عملوا في العراق ودبلوماسيون وعراقيون متعاونون مع المشروع الامريكي ومولته مؤسسة الحريري ترد مغالطات مقصودة لتضليل الرأي العام واقناعه بان ثمن الحرب كان مبررا وهو اقامة نظام ديمقراطي في. العراق.

كان من تلك المغالطات الشنيعة على سبيل المثال ان العراق يملك اقوى مجتمع مدني في منطقة الشرق الاوسط ولذلك ليست هناك مخاوف على الديمقراطية في العراق. بمثل هذا التقييم المضلل والكاذب يتم خداع الجميع. وحين سألت احد العراقيين المشاركين في التقرير عن قناعته بما ورد ابتسم بغباء وقال ان ذلك موجه للشعب الامريكي لتبرير الحرب.

في شهر حزيران عام ٢٠٠٣ خطب جورج بوش مؤكدا ان حدود العراق مفتوحة ليكون العراق ساحة مواجهة ضد الارهاب، وهكذا تم تحويل العراقيين الى درع واق للداخل الامريكي. ويبدو ان هذا هو مبرر وهدف رفع شعار الديمقراطية من قبل امريكا في بقاع العالم الاخرى. ما حدث بعد ذلك هو ان الديمقراطية اصبحت الدافع لخراب العالم.

ماحدث بعد ذلك هو ان أستخدام شعار الديمقراطية اصبح منطلقا لخراب العالم.

***

الدكتور نبيل ياسين

هربرت سبنسر(1820-1903) فيلسوف وعالم اجتماع بريطاني، من الراعين الأوائل لنظرية التطور، ركز جهده لإنتاج معرفة تركيبية متعددة الحقول، داعيا ألى أسبقية الفرد على المجتمع، والعلم على الدين. كتابه The synthetic philosophy(1896) كان عملا شاملا احتوى على مبادئ البايولوجي وعلم النفس والاخلاق وعلم الاجتماع. اشتهر سبنسر بعقيدته في الدارونية الجديدة التي بموجبها يمكن تطبيق مبادئ التطور بما فيها الاختيار الطبيعي على المجتمعات الانسانية والطبقات الاجتماعية والافراد بالاضافة الى الانواع البايولوجية. في أيام سبنسر جرى التركيز على الدعوة للدارونية الاجتماعية لتبرير عدم تدخّل الدولة في الشؤون الاقتصادية وتقليل حجم الدولة الى أدنى حد اعتقادا بانه يعزز المنافسة الحرة بين الافراد ويقود الى تحسّن تدريجي للمجتمع من خلال (البقاء للأصلح) المصطلح الذي أدخله سبنسر ذاته.

"حريتي تنتهي حيثما تبدأ حريتك" هي نوع من الحقيقة البديهية التي يؤمن بها معظم الناس عند مناقشة السياسة ومهما كانت فكرة الحرية التي يؤمنون بها. انها ترتكز على "الوعي بالقيود التي يستلزمها وجود أشخاص آخرين لديهم مطالبات مماثلة" (مبادئ الاخلاق، الجزء الثاني، ص267)(1). هذا الوعي قاد هربرت سبنسر ليأتي بقانون الحرية المتساوية: "كل انسان هو حر للقيام بما يرغب، بشرط ان لا ينتهك الحرية المتساوية لأي انسان آخر" (جزء 2، ص272).

اذا كانت فكرة الحرية "المتساوية" اليوم مجرد كلام سهل لدى معظم الناس، فهي لدى سبنسر تشكل مطلبا أساسيا للاستمرار بفهم منافع التعاون الانساني الذي يمكن الحفاظ عليه "فقط بالإمتثال لمتطلبات معينة يفرضها ترابط الجماعة" (جزء 2، ص259).

وهكذا فان العدالة "هي أخلاق الحياة الاجتماعية". يؤكد سبنسر انها ترتكز على كل من اللامساواة والمساواة – وان الخطأ الكبير للتعريفات الاخرى للعدالة يكمن في الانحياز الى احد هذين المفهومين على حساب الاخر. ان حجة فريق "اللامساواة" تتجذر في قانون السلوك والعواقب law of conduct and consequence. هذا القانون "يُعبّر عنه في المبدأ بان كل فرد يجب ان ينال الخير او الشر الذي ينبثق من طبيعته الخاصة" وانه بالنسبة لسبنسر "القانون الاساسي الذي يحكم كل المخلوقات". ولذلك فان "كل فرد يجب ان يستلم المنافع والشرور حسب طبيعته وسلوكه اللاحق".

عندما "يختلف الناس في سلطاتهم، يجب ان تكون هناك اختلافات في نتائج سلوكهم. ذلك يشمل ضمنا كميات غير متساوية من المنافع". من المهم ملاحظة ان هذا ليس فقط حول المكافئات. صحيح، الناس (بمن فيهم رجال الأعمال) مؤهلون لثمار كدحهم. لكن هم يجب ان يدفعوا الثمن في حالة اتخاذهم اختيارات غير مدروسة. ان حجة المساواة تأتي مع قانون الحرية المتساوية. شعار "حرية متساوية" هو شيء مُلهم لكنه اليوم يخلق بعض الإلتباس. سبنسر لا يهدف لمساواة الظروف التي عاش بها الرجال والنساء، ولا ما يقومون به حقا في حريتهم. المساواة التي يتحدث عنها هي في تلك القيود المتبادلة. انها مساواة في الإكراه، وليس في الحرية، كل واحد منا يحتاج ليكون مقيّدا بشكل مشابه، لكي لا تتضاعف دون مبرر المشاجرات والإشكالات في ذلك المسعى المعقد من العيش المشترك. هنا تأتي فكرة المجتمع الحر كفضاء تُبرر فيه اللامساواة، ولكن تُخفف بمبدأ التعامل المتساوي في ظل القانون. بكلمة اخرى، اللامساواة تُبرر بمقدار ما تكون نتيجة لتفاعلات طوعية، وليست امتيازات تُوزع من جانب احد ما على حساب آخر. نظريات اخرى للعدالة جرى نقدها من جانب سبنسر لكونها لا تأخذ بالاعتبار كلا العنصرين. وبالذات، الرؤى القديمة للعدالة التي ركزت كثيرا على عنصر اللامساواة، فكانت منسجمة مع السياق الذي تأطرت به. هناك مفارقة تاريخية هي، بالنسبة لسبنسر، أكثر الأعداء غدرا للانسانية. نحن يمكننا إلحاق ضرر كبير عند تطبيق أفكار جرى تصورها في مجتمعات بسيطة مرتكزة على حجم صغير من تقسيم العمل وهياكل تنظيمية صارمة على عالم فيه تقسيم عمل معقد. ونفس الشيء بالنسبة للعائلة لايمكن ان تُحكم بقانون السلوك والعواقب. الأعضاء الشباب هم في نفس الوقت يستفادون بشكل غير تناسبي وتتم حمايتهم من أخطائهم. لكن تطبيق أخلاق العائلة على حكومة بلد سوف يعرضها للخطر.

"في عالم كعالمنا، حيث التعقيدية هي الكلمة الشائعة، يمكن قراءة سبنسر كقصة تحذيرية: انتبه بان التعقيدية هي فكرة هشة". العديد من النقاد رأوا هذا كبرهان على "دارونية" سبنسر الاجتماعية المملة، التي تجعل منه صورة كاريكاتورية للمفكر الذي يكشف الى أي مدى تكون الليبرالية الكلاسيكية باردة وصماء للحاجة والمعاناة. لكي ندرك لماذا لا يجب ان تُطبق أخلاق العائلة على جماعة أكبر، يجب على المرء ان يدرك ان البلد ليس عائلة. افتراض ان الحكومة يمكن ان تكون حارسا مرنا بنفس طريقة العائلة يعني افتراض انها يمكنها توزيع المكافئات والعقوبات مع معرفة تامة بالنتائج التي سوف تنتج عن ذلك. هذا ليس هو الموقف. كلما كان المجتمع أكثر تعقيدا، كلما كانت النتائج غير المقصودة اكثر انتشارا ودهشة.

هذه الحكاية التحذيرية منسجمة مع نظرية بانورامية أوسع تتأطر فيها جميع مساهمات سبنسر. هو كان باني – نظام، منشغل بمحاولة دائمة لتطوير "فلسفة جامعة"، نظرية شاملة تتعامل مع البايولوجي والسايكولوجي والسوسيولوجي والأخلاق. هو اعتقد انه حدد نمطا لتعقّب الكيفية التي تتطور بها المجتمعات. انها تتحرك، حسب سبنسر، من البسيط الى المعقد، من اللامختلف الى المتخصص، من الاكتفاء الذاتي الى المترابط بنيويا. انه مفكر طموح جدا أثار حماس معاصريه لكن، ربما لنفس الأسباب، كان أقل حظا مع الأجيال اللاحقة.

مبادئ الأخلاق هو عمل سبنسر النهائي والمتكامل في هذا الحقل. جزئه الرابع "العدالة" الى حد كبير هو إعادة صياغة لـ (الإحصاءات الاجتماعية، 1850)، والذي جاء فيه سبنسر لأول مرة بـ "قانون الحرية المتساوية".

أثناء حياته، أنتج سبنسر أربعة أعمال رئيسية في الفلسفة السياسية: المجال المناسب للحكومة (1842)، والاحصاءات الاجتماعية (1850)، والانسان مقابل الدولة (1884)، والعدالة الذي هو الجزء الرابع من مبادئ الاخلاق (1891). الاول كان يرتكز على رسائل الشاب سبنسر التي أرسلها الى اللاملتزمون The Non conformists- وهم جماعة مسيحية بروتستانتية لا تنتمي الى كنيسة انجلترا - رسمت الخطوط العريضة لليبرالية لوك (انظر جون لوك).

الاحصاءات الاجتماعية كانت محاولة اكثر طموحا. الكتاب كن موجها كتصحيح للفلسفة النفعية وكإعادة صياغة لمبادئ الليبرالية الكلاسيكية في تفكير مرتكز على "معنى أكثر منطقية مما سبقه". حاليا، يتم تذكّر ذلك العمل على أفضل وجه خاصة الفصلين اللذين يتعلق احدهما بقضية الارض والثاني بـ "حق تجاهل الدولة".

كل من الانسان مقابل الدولة، و "العدالة" اعتُبرا من جانب البعض كمحاولتين صعبتين من جانب سبنسر لإعادة صياغة أفكاره بطراز اكثر محافظة. هذا هو رأي هنري جورج الذي اتّهم سبنسر بالالتحاق بمراتب الكبار والأقوياء، وبذلك جعل فلسفته اكثر قبولا لهم.

 في سيرته الشخصية، يوضح سبنسر التالي:

1- في أول أعماله، الإحصاءات الاجتماعية، زعم ان سحب ملكية الاراضي من الناس هي غير عادلة، وانه يجب ان تكون هناك إعادة لها للدولة او للجماعة بعد دفع تعويض مناسب لمالكي الأراضي الحاليين.

 (السيرة الذاتية، 2، ص459).

في نفس الوقت هو ذاته يعترف بان هناك "محافظة مقارنة نسبيا للعصر القديم" (السيرة الذاتية، 2، 463). "في ما بدا شرا بالكامل اكتُشف فيه تحت السطح عناصر للخير، وما بدا مرة بلا نفع اكتُشف انه نافع بطريقة ما ان لم يكن ضروريا".

ومع نضج وجهة نظره، عزا سبنسر تلك التغيرات الى ما حصل له من "ملاحظة أوسع وتفكير أطول" (السيرة، 2، 464). هو ادّعى انه فهم بشكل أفضل ان "المؤسسات من أي نوع يجب اعتبارها نسبية لشخصية المواطنين وللظروف التي وُجدوا في ظلها، وان لا يتم الحكم على الظروف المسخرة لمصلحة هذه المؤسسات من خلال ملائمتها المطلقة وانما من خلال ملائمتها النسبية" (السيرة، 2، 465).

في عالم الشؤون الانسانية، يحدث التطور بين قطبين هما النموذج المثالي: "مجتمعات محاربة او متشددة" militant societies و"مجتمعات صناعية". النموذج الاول هو نموذج هيراركي يكون فيه التعاون الاجتماعي مفروضا بالقوة. هي مجتمعات من "المكانة"، بمعنى ان لا وجود هناك للحراك الاجتماعي وان نطاق العلاقات التعاقدية الطوعية يكون محدودا. النوع الثاني هو المضاد للاول: مجتمعات تعاون تتشكل فيها الترتيبات الاجتماعية من خلال العقود والتنظيمات. الاخلاق"المطلقة" بالنسبة لسبنسر، تعود لهذا النوع الأخير، وهو عالم متطور لحسن الحظ. الاخلاق "النسبية"يتم تكييفها لمجتمعات العالم الواقعي التي هي بالضرورة مزيج من النوعين المثاليين.

بينما كان سبنسر يأمل ان يزودنا بـ "تاريخ طبيعي للمجتمعات" واعترف بدور التشدد والحرب والخضوع لهيراركية صارمة في خلق تعاون على نطاق أوسع، هو تعاطف مع المجتمعات الصناعية حيث تنمو وتتقدم فيها المؤسسات الحرة. ورغم انه جعل افكاره متلائمة مع نظام أوسع، لكن بعض افكاره الاساسية لها تاريخ طويل في الليبرالية الكلاسيكية. المجتمعات "المتشددة" و "الصناعية" جاءت من قبل تحت العديد من الاسماء. هي تذكّرنا بحرية القدماء وبحرية الزمن الحديث، مع ان سبنسر كان لديه القليل من الحنين للاولى.

افكار سبنسر كانت مشبعة بالتفكير الاقتصادي، حيث يمكن لقرائه اكتشاف ذلك بسهولة. الحوافز لعبت دورا كبيرا فيه، وفي الحقيقة، تطور سبنسر هو في عدة جوانب كان نموا وتوسعا لتقسيم العمل. بمعنى ان المجتمعات "الصناعية" تتصف بالدور البارز الذي تلعبه الوسائل الاقتصادية، مقابل المجتمعات "المتشددة" التي يمكن النظر اليها كأماكن تُنجز فيها معظم الأهداف الاجتماعية بوسائل سياسية.

مع ذلك، يرى سبنسر ان التطور نحو المجتمعات الصناعية هو ايضا عملية تحضّر وتهذيب للمشاعر الانسانية. هو لم يحتقر شيئا اكثر من الامبريالية، فكرة إخضاع وهيمنة الدولة على الآخرين. هو اعتقد ان نظامه جلب كل من "الصرامة والرقة" وندم على "توجيه انتباه أكبر نحو الصرامة". معجم سبنسر الخاص الذي يبدأ بتمييز فيكتوري بين استحقاق الفقر وعدم الاستحقاق له، يصعب فهمه. هو لم يكن أعمى لشرور الفقر. حيث وصف رواية Mary Brton للكاتبة اليزابيث غاسكل بانها "عذّبت مشاعره"(2)، و اعتبرها " هامة جدا" لدرجة يجب على كل فرد قرائتها (السيرة، 1، ص350). هو فهم مشاعر اولئك الذين يسعون للتخفيف من شرور الحاجة، واعتبر ان هؤلاء الناس يمكنهم الازدهار فقط في المجتمع الصناعي، لأنهم سيتم اكتساحهم في ظل النظام المتشدد.

من المقلق بشكل خاص ان سبنسر لم يكن ابدا سعيدا بالنوايا الطيبة لذاتها. هو يكتب، مثلا:

"اذا كان واجب الإهتمام بالجرحى هو معترف به عموما، لكن هناك واجبا اضافيا نال اعترافا جزئيا اخيرا – وهو واجب اكتساب المعرفة والمهارة لأنها تجعل جهود المساعدة فعّالة. حتى الوقت الحالي، كان هناك 99% من الناس الذين يرغبون بمساعدة الجرحى لم يترافق عملهم مع قدرة منظّمة – وما هو أسوأ من ذلك انه ترافق مع جهل يقود الى تدخلات مزعجة. القلق من القيام بشيء ينتهي بالتسبب بأذى، لأنه لا يوجد هناك وعي كامل بحقيقة ان هناك عدة طرق للخطأ مقابل طريقة واحدة للصواب (2، ص443).

هذا يصح ليس فقط على الناس الكرماء حسني النية، وانما على الحكومة ذاتها. وهو درس نادرا ما يتم تعلّمه. دعوات التدخل دائما ما تقوم على نوايا حسنة وتؤكد على النتائج المقصودة، لكن نادرا ما يتم تقييم النتائج، وايضا لم يحصل توقّع لحدوث أضرار جانبية قد تقع حتى من جانب أفضل المخططين.

بالنسبة لإولئك الذين يبشّرون بحكومة كبيرة، سبنسر يعارض وصفة الحقوق الفردية – مع انه يدرك تماما مدى مرونة كلمة "حقوق". في كل من الاحصاءات الاجتماعية ومبادئ الاخلاق، اشتق سبنسر من قانون الحرية المتساوية تلك الحقوق التي تخلق مجتمعا حرا – من حرية الكلام لحرية التبادل والعقود. لا اختلاف عن عالمنا، حيث "الحقوق" هي من وقت الى آخر تتعدد بفعل قرارات سياسية، رأى سبنسر ان "الحقوق" كلمة ملتبسة، اراد ان يحررها من الارتباك السائد. هو أكّد ان "الحقوق ليست الاّ عدة أجزاء منفصلة من حرية الانسان العامة في متابعة أهدافه في الحياة". هي في الحقيقة مواصفات لقانون الحرية المتساوية، وليست نتاجا للرغبة السياسية.

جادل سبنسر ان "الحقوق السياسية" بما فيها حق التصويت، ليست حقوقا ابدا. "اولئك المواطنون المشتركون في السلطة السياسية كما هو حاصل في الدول الأكثر تقدما، والتي أظهرت التجربة انها ضمانة جيدة للحفاظ على الحياة والحرية والملكية، يتم الحديث عنها كما لو كانت المطالبة بها هي من نفس الطبيعة كالمطالبة بالحياة والحرية والملكية ذاتها. لكن، لا صلة هناك بين الاثنين". سبنسر ليس غافلا عن حقيقة ان درجة معينة من المشاركة السياسية في الامم الحديثة سارت جنبا الى جنب مع الترتيبات المؤسسية بشكل أقرب لحكومة محدودة من غيرها. لكن مثل هذه القدرة للمشاركة بسياسة البلد ليست "حرية" بحد ذاتها، هي في أفضل الاحوال، حكومة "تعطي المواطنين سلطة مراقبة الإنتهاكات لحقوقهم" (2، 343). هناك "حالات متطرفة" فيها "يستعمل الناس ما يسمى حقوقهم السياسية للتنازل عن سلطتهم في الحفاظ على حقوق الملكية "، مثلما عندما تفتح الانتخابات الحرة الباب للاوتوقراطية (سبنسر يستشهد بنابليون الثالث، مع ان الأمثلة الأكثر فظاعة لم تأت بعد)، لكن ايضا المشاكل المخففة، لدى الدول المحكومة ديمقراطيا تتزايد سطوتها على حياة الافراد. وهكذا فان، "ما يسمى الحقوق السياسية التي قد تُستعمل للحفاظ على الحريات، ربما تفشل في هذا وقد تُستعمل لتأسيس الاستبداد". في (الانسان مقابل الدولة)، الكتاب الذي يتم تذكّره كثيرا، يتعامل مطولا مع ما يمكن ان تنتجه الديمقراطية من أخطار للحرية، خاصة بمقدار ما تصبح الليبرالية ايديولوجية للديمقراطية، أي، بمقدار ما يُعتبر أي خيار جمعي شرعيا فقط لأنه نشأ من رغبة الأغلبية القانونية.

في (المبادئ)، كانت لسبنسر صفحات لا تُنسى حول المسألة، والتي تتنبأ بالعالم الذي نعيش فيه.

عزل المساعدات والمساهمات في المجال العام يراها سبنسر فكرة سيئة."لو ان كل مواطن يدفع بشكل مرئي وملموس من حصته من الضرائب، فان مجموع المبلغ الكلي سيكون كبيرا جدا لدرجة ان الجميع سيصر على الترشيد في آداء الوظائف الضرورية وسوف يقاومون الوظائف اللاضرورية، بينما في الوقت الحاضر، تُعطى لكل مواطن مساعدات معينة هو غير واعي بدفعها له، فيميل للإسراف ويُحفز لإختيار طريق غير نزيه بعلمه او دون علمه للحصول على المساعدات على حساب الآخرين.(2، ص354).

سبنسر لم يتقن الكلمات عندما قال ليس فقط "الضرائب بدون تمثيل هي سرقة" وانما "التمثيل بدون ضرائب يتضمن سرقة" ايضا. عند التفكير بعمالقة الليبراليين يميل الناس للاعتقاد انهم اما جون ستيوارت مل او الكسيس دو توكفيل. مشكلة استبداد الأكثرية كانت واضحة للكثير. لكن تطورية سبنسر تضيف فهما معقدا لما نسميه اليوم علم النفس الاجتماعي.

الناس دائما ما يميلون للبحث عن أسباب مرئية، وإصلاحات مرئية مهما كانت المشاكل الاجتماعية الناجمة. جزء كبير من عمل سبنسر كان يؤكد بان هذا ليس هو الموقف، وان المؤسسات عادة هي طرف مستفيد خارجيا (3) لم يصممها احد وان المركب العضوي للمجتمع لم يُخطط او يُصمم.

كل من المشرّع والمواطن بالمتوسط "ليس لديهم إيمان بالعمل المفيد للقوى الاجتماعية، بالرغم من التوضيحات اللامتناهية لهذا العمل المفيد. هو يستمر في التفكير بالمجتمع كمصنع وليس كنمو غافلا عن حقيقة ان التنظيم المعقد والواسع الذي تستمر به حياة المجتمع، نتج عن التعاون التلقائي لاناس يتابعون أهدافهم الخاصة. مع ذلك، عندما هو يسأل كيف تمت تسوية سطح الارض وجُعلت خصبة، كيف نمت المدن، كيف نشأت المصانع بمختلف أنواعها، كيف تطورت الفنون، كيف تراكمت المعرفة، كيف اُنتج الادب، هو اُجبر للاعتراف بحقيقة ان لا شيء من هذه ذو أصل حكومي، وانما العديد منها عانى من عرقلة الحكومة، لكنه متجاهلا كل هذا، هو يفترض انه لو اُريد للخير ان يُنجز، او الشر ان يُمنع، فلابد من الركون للبرلمان (2، ص378)".

لو كان سبنسر معنا اليوم لاشك سيندهش بمدى التقدم الاقتصادي والاجتماعي، بما فيه القبول المتنامي للسلوك الشاذ للفرد. لكنه ايضا سوف يُصاب بالخيبة من الكيفية التي لازال بها التفكير السياسي يميل ويعترف بالمجتمعات القديمة والصغيرة ويشعر باليأس من الكيفية التي نستمر فيها بالبحث عن اصلاحات اسطورية للشرور الاجتماعية، بصرف النظر عن التعقيدية العلمية التي نعيش فيها اليوم.

***

حاتم حميد محسن

......................

الهوامش

(1) هربرت سبنسر، مبادئ الاخلاق. Liberty fund Books

(2) رواية ماري بارتون للكاتبة الانجليزية اليزابيث غاسكل نُشرت عام 1848، تتناول الصعوبات التي كانت تواجهها الطبقة العاملة في العصر الفيكتوري. تدور أحداث الرواية في مدينة مانشستر البريطانية. انها قصة عائلة من الطبقة العاملة انحدرت نحو اليأس اثناء الركود الاقتصادي لعام 1839. تصف الكاتبة الأحياء القذرة والفقيرة في المدينة وتتحدث عن مستويات البطالة المرتفعة آنذاك وعدم الاهتمام بمطالب النقابات مما قاد الى اتساع الفقر وتعميق اليأس وظهور كراهية طبقية مريرة أيقظت الضمير الوطني.

(3) المنافع الخارجية الإيجابية positive externality في الاقتصاد هي المنافع التي يستلمها طرف معين كنتيجة غير مباشرة لعمل طرف آخر دون اتفاق ودون دفع أي تعويض، كما عندما نتلقّى تعليما نحصل منه على منافع خاصة لكن هناك ايضا منافع تنساب منه لبقية المجتمع، حيث يمكن تعليم اشخاص آخرين سينتفعون من ذلك التعليم، او عندما نذهب الى مقر العمل مشيا على الأقدام، حيث سنخفف من الزحام والتلوث فيستفيد كل شخص في المدينة. بالطبع هناك منافع سلبية تعمل عكس الاولى، فيها يحقق طرف منفعة له على حساب طرف آخر، كما في حالة صاحب المصنع الذي يلقي النفايات الكيمياوية في النهر فيسبب ضررا لمربي الأسماك في المنطقة المجاورة.

بقلم: دانيال كالكوت

ترجمة: د.محمد عبدالحليم غنيم

***

جادل برنارد ويليامز^* بأن أخلاقيات الفرد تتشكل من خلال الثقافة والتاريخ.لكن ليس معنى هذا أن الجميع على حق.

يمكن أن يلهم السفر والتاريخ شعورًا بالنسبية الأخلاقية، كما حدث مع المؤرخ والرحالة اليوناني هيرودوت في القرن الخامس قبل الميلاد. ما الذي ينبغي للمرء أن يفهمه من حقيقة أن ما يعتبر زنا، على سبيل المثال، يختلف في جميع أنحاء العالم؟ في كتابها «الشهوة في الترجمة» (2007)، تؤرخ الكاتبة المعاصرة باميلا دروكيرمان كيف تختلف قواعد الخيانة الزوجية «من طوكيو إلى تينيسي». قد يكون من المغري أن نستنتج أن الإجابة الصحيحة على الأسئلة الأخلاقية يتم تسويتها في نهاية المطاف من خلال التقاليد، ربما مثل مسائل الآداب مثل كيفية تناول طعامك. بالنسبة لهيرودوت، قاده الاعتراف بالاختلاف الثقافي إلى الإعلان، مرددًا كلمات الشاعر اليوناني بيندار، أن "العادات هي ملك للجميع".

أظهر الفيلسوف البريطاني الشهير برنارد ويليامز، الذي كتب في السبعينيات، أن الطريقة الشائعة للدفاع عن النسبية الأخلاقية مشوشة ومتناقضة. ومع ذلك، استمر في الدفاع عن وجهة نظر فلسفية عالمية تضمنت بعضًا من الأفكار الأساسية للنسبية. هناك الكثير لنتعلمه، عندما نفكر في الحروب الثقافية المستمرة على القيم الأخلاقية، من المواجهات مع النسبية التي تتكرر في جميع أنحاء عمل ويليامز. ومع ذلك، فمن المفيد أولاً أن نفهم لماذا تؤدي السمة السائدة في الحروب الثقافية، وهي الجدل حول الكلمات التي يجب استخدامها، إلى جدال حول النسبية.

خذ بعين الاعتبار المشهد التالي الذي لا يُنسى في رواية سالي روني^** "محادثات مع الأصدقاء" (2017). ترفض الشخصية الرئيسية، فرانسيس، التي تنام مع بوبي، إصرار صديقها فيليب على أنها "صديقتك" في المفردات الأساسية. وكانت فرانسيس محقة في مقاومة محاولة فيليب وضع تسمية مألوفة على الأشياء: فهي تحاول أن تعيش في عالم الطريقة التي لا توجد كلمات بعد. إنها تحاول أن تعيش بطريقة لا توجد كلمات لها بعد. في مكان آخر من الكتاب، لا تتساءل فرانسيس عن كلمة "زوجين" فحسب، بل حتى عن مصطلح "العلاقة" لتصوير حياتها مع بوبي. إذا لم تكن متأكدة من كيفية وصف وضعها المعقد، فذلك يرجع جزئيًا إلى أنه لا يتناسب بسهولة مع شبكات الفكر التقليدي. إنها تريد، باستخدام صورة لجيمس جويس، أن «تطير عبر» شباك اللغة.

الكلمات التي يستخدمها مجتمعك، كما تدرك فرانسيس تمامًا، تشكل الذات التي يمكنك أن تصبح عليها. اللغة محملة بالتوقعات الأخلاقية. إذا وافقت على أنك في "زوج" مع شخص ما، على سبيل المثال، فإن ذلك عادةً (وإن لم يكن دائمًا) يحمل في طياته توقعًا بأنك لن تكون في السرير مع أي شخص آخر. يمكن تحدي هذا المعيار، وقد تم تحديه من قبل أولئك الذين لديهم علاقات مفتوحة. ومع ذلك، إذا كنت تحاول العيش بطريقة جديدة، ولا تتناسب مع الفئات المعتادة، فمن المحتمل أنه سيتم إساءة فهمك وحرمانك من الاعتراف الاجتماعي. ومع ذلك، كما جادلت الفيلسوفة الأمريكية جوديث بتلر في كتابها التراجع عن النوع (2004)، ، هناك مواقف يكون فيها من الأفضل أن تكون غير مفهوم بدلاً من أن تجبر نفسك على الدخول في قائمة الخيارات الاجتماعية الحالية.

إذا كانت اللغة اليومية يمكن أن تكون قمعية في بعض الأحيان، فربما يرجع ذلك إلى أنها وصفية وتقييمية لا محالة: فهي تخبرك ليس فقط كيف هي الأشياء، ولكن كيف ينبغي أن تكون. إذا كنت "صديقة" لشخص ما، على سبيل المثال، فإن عددًا كبيرًا من المعتقدات يتم تفعيلها حول كيفية السلوك. ولهذا السبب تشعر فرانسيس بالقلق الشديد بشأن قبول التسمية.

ولعل المثال الأوضح لكيفية أن تكون اللغة وصفية ومحملة بالقيمة في نفس الوقت هو ما أصبح الفلاسفة يطلقون عليه المفاهيم الأخلاقية السميكة. فكر في كلمات مثل "ودود" و"لئيم" و"عدواني" و"وقح" و"غير صبور" و"وحشي" وما إلى ذلك، ولاحظ كيف تقيم هذه المصطلحات السلوك بشكل إيجابي أو سلبي في نفس الوقت الذي تصفه فيه . تتم تسمية المفاهيم الأخلاقية السميكة على النقيض من المفاهيم الأخلاقية الرقيقة مثل "الحق" و"يجب" و"ينبغي". هذه المصطلحات شديدة التجريد تكاد تكون تقييمية بحتة ولا يبدو أنها تصف أي إجراءات محددة. وبدلاً من ذلك، كما عبرت عنها الفيلسوفة الأمريكية كريستين كورسجارد في كتابها مصادر المعيارية (1996)، فإنها تبدو مثل تلك النجوم الذهبية المستخدمة في المدرسة والتي يمكن لصقها على أي شيء.

إن الحروب الثقافية التي تدور رحاها حول مسائل أخلاقية مثيرة للجدل هي، في جزء منها، معارك ينبغي أن تنتصر فيها المفاهيم المحملة أخلاقيا داخل المجتمع. هل ينبغي تصور الحياة الجنسية بمصطلحات مرتبطة بالنقاء الجنسي وضبط النفس («القداسة» و«العفة» وما إلى ذلك) أو من حيث التعبير الجنسي عن الذات والتجريب («التحرر» و«الاشتباك» وما إلى ذلك)؟ وهذا يوضح حقيقة أن الكلمات والمفاهيم الأخلاقية ليست مجرد أفكار مجردة: بل هي نتاج وتعبير عن طرق مختلفة للحياة. ومن هذا المنطلق، فإن الكثافة السياسية المحيطة بما يُستهان به أحيانًا على أنه "جدال حول الكلمات" تبدو منطقية تمامًا. الحروب الثقافية هي حروب مفاهيمية حول أفضل طريقة للعيش.

نحن جميعًا نستخدم المفاهيم الأخلاقية بالمعنى الواسع الذي قدمته. الأشخاص الذين يعتقدون أنهم يستطيعون العيش بدون قيم لا يفكرون فيما يعنيه ذلك حقًا. ولكن إذا قمنا جميعًا بتقييم تجربتنا حتمًا، فإننا لا نفعل ذلك جميعًا بنفس الطريقة. في تدوينة صوتية حديثة حول الدروس المستفادة من الإمبراطورية الرومانية، أكد المؤرخ توم هولاند على التناقض الدراماتيكي بين الأعراف الجنسية في روما القديمة وتلك الموجودة في الغرب الحديث. وهذا مجرد مثال واحد، وربما مألوف بالفعل، على الحقيقة الشائعة المتمثلة في أن المعايير الأخلاقية تختلف عبر الثقافات، وكذلك داخلها. علاوة على ذلك، فحتى المفاهيم الأخلاقية المشتركة بشكل سطحي يمكن فهمها بطرق مختلفة للغاية. فكر في كيفية إظهار الاحترام في إيماءة الرأس: يمكن أن يرمز إلى الاحترام كشكل من أشكال الاعتراف المتبادل، أو يرمز إالى الاحترام بوصفه احتراما لقوة الشخص الآخر المتفوقة.

نسميها الشوكة المناهضة للإنسانية: النسبية أم الدين؟

وبالتالي فإن حقيقة التنوع الأخلاقي تثير مسألة النسبية الأخلاقية. وقد أصبح هذا أيضاً جزءاً من الحروب الثقافية، خاصة وأن هذه المناقشات دارت رحاها في الولايات المتحدة. تعتمد العديد من التقاليد الأخلاقية على فكرة وجود قيم عالمية، ربما تكون متجذرة في الطبيعة البشرية. ربما تكون أنت نفسك قد نشأت على فكرة عالمية مفادها أن هناك أخلاقًا حقيقية واحدة تنطبق على الجميع في كل مكان. ولكن إذا كان العيش بطرق أخلاقية مختلفة للحياة أمر طبيعي بالنسبة للبشر، فإن هذا يشجع فكرة أن البشر يخلقون عوالم أخلاقية متعددة، وأن الحقيقة الأخلاقية مرتبطة بالعالم المعني. الحقيقة الأخلاقية، مثل الحقيقة المتعلقة بآداب السلوك، تختلف ببساطة من مكان إلى آخر. حتى الآن، الأمر سيء للغاية بالنسبة للعالمية.

عندما تظهر المعارك حول النسبية الأخلاقية في الحروب الثقافية، فإنها تميل إلى أن يتم تأطيرها على النحو التالي. يحتفل أحد جوانب الحجة بالتنوع الثقافي والجمع بينه وبين التركيز على طبيعة القيم المبنية اجتماعيًا. إنه منظور مرتبط بما بعد الحداثة، وبسياسات الهوية، ورفض التقاليد العالمية. ومع ذلك، فإن هذه الوجهة "النسبية" على ما يبدو هي بالضبط ما يثير قلق المحافظين الأخلاقيين. ومن هنا يأتي الجانب الآخر من الحروب الثقافية: إذا لم يكن هناك معيار إنساني مشترك يمكن أن ترتكز عليه العالمية الأخلاقية، فعندئذ ستكون هناك حاجة إلى شيء يتجاوز الإنسان. وهذا جانب الحروب الثقافية المرتبطة بضرورة العودة إلى الدين، والرد الأخلاقي الرجعي على التنوع الاجتماعي.

أصبحت هذه المناقشات حول مصادر الأخلاق جزءًا من الثقافة السائدة. إن المدرسة الإنسانية العلمانية القديمة، التي تواجه صعوبة العثور على أساس عالمي لأخلاق محورها الإنسان، تواجه معضلة: إما اختيار أخلاقيات تتمحور حول الثقافة، أو العودة إلى أخلاقيات تتمحور حول الله. نسميها الشوكة المناهضة للإنسانية: النسبية أم الدين؟ صرح روان ويليامز، رئيس أساقفة كانتربري السابق في المملكة المتحدة، مؤخراً في مجلة نيو ستيتسمان أن " عالم الإنسانية المعاصر من المرجح أن يكون مدافعا أكثر حماسة عن التنوع الثقافي من أسلافه". لكن ما لم يتطرق إليه هو المفارقة التالية: أن الاعتراف الصحيح بالتنوع الأخلاقي قد أدى إلى تقويض الشمولية التي تقوم عليها الإنسانية عادة.

من المهم أن نلاحظ أن تنوع المعتقدات لا يستلزم في حد ذاته النسبية. ففي نهاية المطاف، كان لدى الثقافات المختلفة معتقدات مختلفة حول شكل الأرض. فهل يترتب على ذلك أنه لا توجد حقيقة غير نسبية للأمر، وأن كل ما يمكننا قوله هو أن الأرض مستديرة حقًا بالنسبة لحضارة ما، ومسطحة حقًا بالنسبة لحضارة أخرى؟ إذا قال صديقك أن الأرض مسطحة، فربما تظهر له الصورة المعروفة باسم "الرخام الأزرق"، والتي تم التقاطها عندما كان طاقم أبولو 17 في طريقه إلى القمر في عام 1972. إذا كنت ثريًا وبذخًا بما فيه الكفاية، فيمكنك حجز رحلة إلى الفضاء لهم. ومع ذلك من غير المرجح أن "تتحول إلى النسبية".

ومع ذلك، فإن كونك غير نسبي فيما يتعلق بشكل الأرض لا يتطلب منك أن تكون غير نسبي في كل شيء. وتظل النسبية الأخلاقية خيارا. كما رأينا بالفعل، إذا قمت بدمج فكرة أن البشر يبنون الواقع الأخلاقي مع الادعاء بأن كيفية بناء البشر للواقع الأخلاقي تختلف بين الثقافات، يصبح من الصعب تجنب النسبية الأخلاقية. في الواقع، أولئك الذين يسارعون إلى الانتقال من ملاحظة تنوع المعتقدات الأخلاقية إلى اعتناق النسبية الأخلاقية ربما يميلون بالفعل إلى الاعتقاد بأن الأخلاق هي بناء ثقافي في حين أن شكل الأرض ليس كذلك. ينجذب آخرون إلى النسبية بشأن الأخلاق لأنهم يعتقدون أنها وجهة نظر أكثر حكمة وتسامحًا. وكما قد يقول أحدهم: "إن لهم طريقهم، ولنا طريقنا، وهذا كل ما يمكن أن يقال".

جادل برنارد ويليامز (ليس له علاقة بروان) بشكل واضح ضد ما أسماه “النسبية المبتذلة” في كتابه الأول، الأخلاق (1972). وباعتباره شخصية بارزة في فلسفة اللغة الإنجليزية، قام لاحقًا بنشر مصطلح "المفاهيم السميكة" الذي قدمته سابقًا (كان أول من استخدم المصطلح في المطبوعات عام 1985). كان لدى ويليامز إحساس عميق بالتنوع الثقافي والتاريخي للحياة الأخلاقية. لكنه أدرك أيضًا أن الطريقة النموذجية التي تم بها تصور النسبية الأخلاقية لدعم التسامح، وخاصة من قبل بعض علماء الأنثروبولوجيا في ذلك الوقت، كانت غير متماسكة بشكل أساسي.

ربما تكون الحرب هي الحل، على الأقل بالنسبة لمجتمع عنيف.

يقول ويليامز إن النسبي المبتذل يعتقد أن ما إذا كان شيء ما «صحيحًا من الناحية الأخلاقية» يعني «مناسبًا لمجتمع معين». ونتيجة لهذا، فلكي نناقش ما إذا كان ممارسة الجنس مع شركاء متعددين أمراً صحيحاً من الناحية الأخلاقية، يتعين علينا أولاً أن نسأل: هذا الحق لمن؟ لا توجد إجابة عالمية: سوف يكون تعدد الزوجات مسموحاً به، بل ويحتفل به، في بعض الأوقات والأماكن، ويُدان أخلاقياً في أوقات أخرى. هذه هي البصيرة التي من المفترض أن تؤدي إلى نظرة متسامحة. والواقع أن النسبي المبتذل، كما وصفه ويليامز، يرى أنه بسبب ارتباط الأخلاق بأسلوب حياة، "فمن الخطأ أن يدين الناس في مجتمع ما قيم مجتمع آخر، أو يتدخلوا فيها، وما إلى ذلك".

إن مشكلة النسبية المبتذلة، كما يتابع ويليامز، هي في وضع مبدأ التسامح. إذا كان من الصواب أن نكون متسامحين، وكان "الحق" نسبيًا، فعلينا أن نسأل: الحق لمن؟ ففي نهاية المطاف، إذا كان المجتمع المحارب العدواني يناقش ما إذا كان ينبغي له أن يتدخل في شؤون جيرانه، فإن الإجابة وفقاً لقيمه قد تكون حاسمة: "نعم، ينبغي لنا أن نتدخل". ولعل الحرب هي الحل، على الأقل بالنسبة لمجتمع عنيف. النقطة المهمة، كما يوضح ويليامز، هي أنه لا يمكنك أن تقول بشكل متماسك أن كل الحقيقة الأخلاقية مرتبطة بثقافة ما وتتبنى قاعدة أخلاقية غير نسبية مفادها أن جميع الثقافات يجب أن تحترم بعضها البعض. يطرح النسبي المبتذل التسامح كمبدأ أخلاقي عالمي، لكن هذا يتعارض تمامًا مع النسبية الأخلاقية نفسها.

خلص ويليامز إلى أن النسبية المبتذلة «سخيفة»، لكن هذا يمكن أن يعطي انطباعًا مضللًا: فقد أخذ على محمل الجد العديد من الأفكار التي تقوم عليها النسبية الأخلاقية. في الواقع، فهو يتفق مع النسبي الأخلاقي على أن الواقع الأخلاقي هو بناء إنساني، ومثل النسبوي، يؤكد على تنوع وجهات النظر الأخلاقية. ترى بعض التقاليد الأخلاقية والدينية أن الواقع الأخلاقي موضوعي وعالمي مثل الحقائق المتعلقة بشكل الأرض. من المؤكد أن ويليامز لم يعتقد ذلك وذهب إلى حد وصف موقفه الأخلاقي بأنه "غير موضوعي".

ربما يكون احترام ويليامز لدوافع النسبية الأخلاقية أكثر وضوحًا في المقطع التالي من كتابه الذي صدر في منتصف القرن "الأخلاق وحدود الفلسفة" (1985):

إذا كنت واعيًا بعدم الموضوعية، ألا ينبغي أن يؤثر ذلك بشكل صحيح على الطريقة التي ترى بها تطبيق أو مدى نظرتك الأخلاقية؟ … إذا أصبحنا واعين بالتنوع الأخلاقي وأنواع التفسير التي قد يتلقاها، فمن غير المعقول أن يترك هذا الوعي كل شيء حيث كان ولا يؤثر على فكرنا الأخلاقي نفسه. يمكننا أن نستمر، بلا شك، في القول ببساطة إننا على حق وأن الجميع على خطأ (أي، من وجهة نظر غير موضوعية، تأكيد قيمنا ورفض قيمهم)، ولكن إذا وصلنا إلى هذه المرحلة من التفكير، فإنه يبدو استجابة غير كافية بشكل ملحوظ.

جادل ويليامز من أجل الاعتراف المناسب بالموقع الثقافي والتاريخي لأخلاق الفرد، والجمع بين هذا وبين إحساس ذكي عندما يكون الحكم الأخلاقي منطقيًا ومتى لا يكون كذلك. وهذا ما جعله يقترب من روح النسبية، بل إنه في الواقع اعتنق ما أسماه "نسبية المسافة".

الخطر في الإحساس الحاد بالتاريخ هو أنه يمكن أن ينتهي بك الأمر محاصرًا في فقاعة نسبية.

إن الاعتقاد الكامن في قلب نظرية ويليامز "نسبية المسافة " هو أنه من غير الحكمة تأكيد حقيقة النظرة الأخلاقية للمرء عبر كامل تاريخ البشرية. كان سيدعم الإعلان العالمي لحقوق الإنسان، على سبيل المثال، لكنه في الوقت نفسه شكك في قيمة وحكمة تطبيقه عقليا على الثقافات المحاربة منذ آلاف السنين. وحث ويليامز على عدم وجود حاجة إلى "تعهد نسبي بالصمت بشأن الماضي"، ولكن من ناحية أخرى، "التعليقات حوله ليست إلزامية أيضًا".

كتب ويليامز في مجلة نيويورك ريفيو في عام 1998، معربا بشكل لا يُنسى عن هذه الأفكار والمشاعر:

هل يجب أن أفكر في نفسي وكأنني أزور في الحكم كل مفاصل التاريخ؟ بالطبع، يمكن للمرء أن يتخيل نفسه مثل كانط في بلاط الملك آرثر، وهو يرفض مظالمه، ولكن ما هي السيطرة التي يؤثر بها هذا على الفكر الأخلاقي لدى المرء؟

اعتقد إيمانويل كانط، الفيلسوف الأخلاقي في القرن الثامن عشر، أن الجميع يعرفون نفس القانون الأخلاقي العام، لذلك كان من المفهوم دائمًا اللجوء إلى وجوده. في أغلب الأحيان، يعتقد ويليامز أن ما يشكل الحس الأخلاقي محدود ثقافيا. عندما ننظر إلى الداخل، فإن ما نجده ليس القانون الأخلاقي، بل هويتنا التي تشكلت تاريخيًا.

الخطر في الإحساس الحاد بالتاريخ هو أنه يمكن أن ينتهي بك الأمر محاصرًا في فقاعة النسبية. ولكن إذا كان ويليامز قد شارك فهم النسبويين لطبيعة الحياة الأخلاقية المتأصلة ثقافيًا، فقد أراد أيضًا أن يُدخل إلى الفلسفة الأخلاقية نوعا من الأدوات النقدية التي تعني أنه ليس عليك قبول أسوأ ما يرتبط بالنسبية الأخلاقية: إما أن "كل شيء مباح"، أو أن المجتمعات لا تستطيع تقدير وتقييم بعضها البعض، أو أنه يجب عليك قبول الوضع الراهن في مجتمعك.

احتفل عمل ويليامز العظيم المتأخر "الحقيقة والصدق" (2002) بالفضائل المرتبطة بالسعي وراء الحقيقة. لا توجد أخلاق موضوعية وعالمية، وفقًا لوليامز، لكن الفلسفة الأخلاقية لا يزال بإمكانها الاعتماد على حقيقة أن بعض الحقائق، مثل شكل الكوكب، موضوعية وعالمية. إذا كانت النظرة الأخلاقية تعتمد على الأكاذيب الصارخة، فيمكن تقويضها بكشف الحقيقة. لرفض ادعاءات إنكار تغير المناخ، على سبيل المثال، لا يتعين عليك مناقشة ما إذا كانت هناك حقيقة موضوعية حول الأخلاق. ويكفي أن نعرف أن هناك حقيقة موضوعية حول تأثيرات ثاني أكسيد الكربون في الغلاف الجوي، وما حدث لدرجات الحرارة العالمية السنوية منذ الثورة الصناعية، وما إلى ذلك.

لم يكن لدى ويليامز سوى القليل من الوقت للفكرة المرتبطة بما بعد الحداثة، والتي تقول إن الواقع كله عبارة عن بناء ثقافي. لقد أعاد البشر تشكيل الأرض بشكل كبير، لكنهم لم يخلقوا الكوكب الذي يعيشون عليه. يتم بناء الواقع الأخلاقي من خلال التفاعل مع "عالم مادي موجود بالفعل" وليس منتجًا ثقافيًا. لقد تشاجر في مناسبات عديدة مع الفيلسوف الأمريكي ريتشارد رورتي، الذي أصبح في العقود الأخيرة من القرن العشرين رمزًا ثقافيًا لما بعد الحداثة في الأكاديمية. في الواقع، عندما كنت طالب دكتوراه في جامعة جونز هوبكنز في بالتيمور، تحدثت إلى رورتي حول التناقض بين أفكاره وأفكار ويليامز. "نعم،" قال رورتي، وجهة نظر ويليامز تتوافق أكثر مع الفطرة السليمة ولكن، كما استنتج رورتي بشكل لا يُنسى، "أريد تغيير المنطق السليم!"

ومع ذلك، مثل رورتي، أكد ويليامز على الطبيعة الثقافية للحياة الأخلاقية. متأثرًا بمفكر القرن التاسع عشر فريدريك نيتشه، أصبح ويليامز مهتمًا بشكل خاص بعلم الأنساب المفاهيمي كطريقة في الفلسفة.ما يعنيه هذا باختصار هو أنه يمكنك تتبع أصل وتطور أي مفهوم أو فكرة -على سبيل المثال، الحرية- لمعرفة ما إذا كان السرد الناتج يشجع استخدام هذا المفهوم أو ينفيه.

يساعدك تاريخ المفهوم على فهم ما إذا كنت تريد أن تكون جزءًا من القبيلة المفاهيمية التي تستخدمه.

فكر في هذا فيما يتعلق بمناقشات الحروب الثقافية حول الحب والجنس. لن يرغب الجميع في تجنب المفاهيم التقليدية المرتبطة بالرومانسية، كما هو الحال مع شخصية فرانسيس التي يلعبها روني. لكن علم الأنساب المفاهيمي يدعوك إلى التفكير في تاريخ كلمة أو مصطلح مثل "صديقة" وتحديد ما إذا كنت تريد الاستمرار في استخدامه. يمكنك أن تستنتج، كما قال أوسكار وايلد عام 1895 عن التجديف، "إنها ليست كلمة من كلامي".

العديد من الأفكار المرتبطة بالحب، وخاصة الزواج، لم يكن لها تاريخيا علاقة تذكر بالرومانسية. وكما يوضح كتاب ستيفاني كونتز "الزواج: تاريخ" (2005)، فإن "معظم المجتمعات في جميع أنحاء العالم ترى أن الزواج مؤسسة اقتصادية وسياسية حيوية للغاية" بحيث لا يمكن أن يرتكز على الحب.هذه فكرة أحدث بكثير. إن فهم تاريخ المفهوم يساعدك على فهم ما إذا كنت تريد أن تكون جزءًا من أسلوب الحياة - الذي يطلق عليه القبيلة المفاهيمية - الذي يستخدمه. وفي بعض الأحيان، ينطوي الانضمام إلى مؤسسة ما على تعديل مفاهيمها نحو الأفضل، كما هو الحال في زواج المثليين والسحاقيات.

يمكن أن يكون الصدق حافزًا، خاصة عندما يركز على إساءة استخدام السلطة. اعتمد ويليامز على تقاليد الفلسفة المعروفة باسم النظرية النقدية، والتي تؤكد على فحص وانتقاد الهياكل الاجتماعية. يكتب:

[إذا] عرف المرء أن السبب الوحيد الذي يجعل المرء يقبل بعض الادعاءات الأخلاقية هو أن قوة شخص ما هي التي أدت إلى قبولها [ومن] من مصلحته أن يقبلها [عندئذ] لن يكون لدى المرء أي سبب للاستمرار في قبولها.

يمكن القول إن إحدى صفات ويليامز الأكثر إثارة للإعجاب والأكثر ديمومة كانت رغبته في إفساح المجال الفلسفي للحقائق غير المريحة والوضوح المثير للدهشة في قول الحقيقة للسلطة.

جادل ويليامز بأن جميع المجتمعات البشرية بحاجة إلى مفاهيم أساسية تتعلق بالدقة والإخلاص: وهي السمات التي تتحد لتشكل فضيلة الصدق. أدخل هذا عنصرًا من العالمية في نظرته للعالم. ومع ذلك، في حين أن الحاجة إلى الأصالة عالمية، فقد أوضح ويليامز مرة أخرى أن الثقافات المختلفة كانت وستقوم على أساس احتياجات مختلفة. وينهي كتاب "الحقيقة والصدق" على أمل أن تستمر "الأشكال الأكثر شجاعة وعنادًا وفعالية اجتماعيًا" من الفضائل المرتبطة بالحقيقة.

من العدل أن نقول، رغم غرابته، أن دفاع ويليامز عن الحقيقة والصدق كان مهمة غير عصرية في العلوم الإنسانية في ذلك الوقت. لقد كان صاحب بصيرة، وكتب في نهاية حياته وفي مطلع الألفية، عن الأشكال المختلفة لإنكار الحقيقة التي ستظهر (أو تعاود الظهور) في القرن الحادي والعشرين. فكر في كيف أن عصر الإنترنت، الذي رأى بدايته فقط، قد يجعل إنكار المحرقة أمرًا شائعًا مرة أخرى. في الواقع، في مقطع تمت مشاركته الآن على نطاق واسع عبر الإنترنت، كتب عن كيف أن الإنترنت "يسهل على أعداد كبيرة من المتطرفين المعزولين سابقًا العثور على بعضهم البعض والتحدث فيما بينهم فقط".

يجب أن يتخذ النقد الأخلاقي في كثير من الأحيان شكل نشر الحقيقة الواضحة على نطاق واسع. ولكن ماذا لو تحولت بعض الحجج في نهاية المطاف إلى خلافات حول القيم؟ ولعل الخلاف الدائر حول تغير المناخ، على سبيل المثال، أعمق كثيراً من أن تتمكن المعرفة العلمية ذات الصلة من علاجه. يقول ويليامز القليل عن الحجة العقلانية حول القيم نفسها، والتي ربما تكون محدودة بنظرته للعالم التي بموجبها "لا تعترف المبادئ بأي مبرر نهائي" (على حد تعبير كورسجارد). أعرب ويليامز أيضًا عن شكوكه الدنيوية حول ما يمكن توقع تحقيقه من الحجج الأخلاقية. كتب: «ماذا سيفعل تبرير البروفيسور عندما يكسرون الباب، ويحطمون نظارته، ويأخذونه بعيدًا؟»

لم يعتقد قط أن الفلسفة الأخلاقية يمكن أن تجعل الحياة الأخلاقية أسهل مما هي عليه الآن.

أظهر عمل ويليامز التوتر الذي شوهد في الحروب الثقافية الأكبر على القيم: بين الرغبة في الاعتراف بالشرور التي تبدو عالمية ولا يمكن إنكارها، والرغبة في ترك إرث العالمية وراءنا. على سبيل المثال، في فصل من كتاب بعنوان "حقوق الإنسان والنسبية"، أشار إلى أن هناك بعض الأخطاء الأخلاقية الأساسية للغاية التي يعترف بها جميع الناس تقريبًا، على الرغم من أنه رفض بشدة في مكان آخر من عمله فكرة وجود قانون أخلاقي عالمي.

ولنقارن نظرته مع وجهة نظر الفيلسوف الأخلاقي ديريك بارفيت، زميله منذ فترة طويلة في أكسفورد. كان بارفيت يعتقد حقًا أن الحقائق الأخلاقية موضوعية وعالمية مثل الحقائق المتعلقة بشكل الأرض، وبحث عن الحجج الأخلاقية التي من شأنها إقناع الجميع. في المقابل، جادل ويليامز في كتابه «العار والضرورة» (1993) بأنه من المنطقي أكثر السعي وراء «الصدق الاجتماعي والسياسي» بدلاً من «الميتافيزيقا العقلانية للأخلاق».إذا كان لدى ويليامز القليل من الوقت لدراسة ما بعد الحداثة عند رورتي بشكل عام، فهو أيضًا لم يشارك أمل بارفيت (المرتبط الآن بحركة الإيثار الفعال) في أن تتحول دراسة الأخلاق إلى علم الأخلاق، والذي سيتم تطبيقه بعد ذلك لحل مشاكل العالم.

الصدق، وعلم الأنساب المفاهيمي، والدراسة الأخلاقية المقارنة: هذه المكونات تعطي فلسفة ويليامز للقيمة قوتها الحاسمة. لا تزال هناك موارد كثيرة للنقد الأخلاقي والسياسي بعد أن تنبثق الفلسفة الأخلاقية بالكامل مما أسماه ويليامز "ظل الكونية".- أو هكذا ما حاول إظهاره. كان هدفه هو التمسك بالتمييز المهم بين ما هو كائن وما يجب أن يكون، في حين جادل بأن معايير ما يجب أن يكون هي في نهاية المطاف إبداعات ثقافية. ويشبه موقفه في هذا الصدد وجهة النظر القائلة بأن البشر يخلقون معايير لما يشكل الفن الجيد والسيئ بدلاً من اكتشاف حقائق مستقلة عن العقل وخالدة حول الجمال.

لم يعتقد ويليامز قط أن الفلسفة الأخلاقية يمكن أن تجعل الحياة الأخلاقية أسهل مما هي عليه الآن. ومع ذلك، فهو يقدم وجهة نظر حول كيف يمكن للفلسفة، فيما يتعلق بالتخصصات الأخرى مثل التاريخ، تقديم النقد والدعم للتوجه الأخلاقي للفرد في العالم. وفي تعامله مع النسبية الأخلاقية، فهو لا يشير فقط إلى أرضية وسطى بين معاصريه ريتشارد رورتي وديريك بارفيت. ويعطي مثالاً لكيفية اجتياز الحروب الثقافية.

***

.........................

المؤلف: دانيال كالكوت/ Daniel Callcut كاتب مستقل وفيلسوف. وهو زميل سابق في SIAS في كلية الحقوق بجامعة ييل. قام بالتدريس ونشر مجموعة واسعة من المواضيع بما في ذلك فلسفة الحب، وطبيعة القيمة، وأخلاقيات الإعلام، وفلسفة الطب النفسي. وهو محرر كتاب: قراءة برنارد ويليامز (2008). يعيش في لينكولنشاير، المملكة المتحدة.

الهوامش:

* برنارد آرثر أوين ويليامز، فيلسوف، ولد في 21 سبتمبر 1929؛ توفي في 10 يونيو 2003.

** سالي روني (من مواليد 20 فبراير 1991) مؤلفة روائية وكاتبة سيناريو أيرلندية. صدرت لها ثلاث روايات: "محادثات مع الأصدقاء" (2017)، "أناس عاديون" (2018)، و"عالم جميل، أين أنت" (2021). حظيت أعمال روني بإشادة من النقاد ونجاحًا تجاريًا، وتُعتبر واحدة من أبرز كتاب الألفية. صنفتها مجلة تايم ضمن أكثر 100 شخصية مؤثرة في العالم لعام 2022.

رابط المقال المترجم:

https://aeon.co/essays/bernard-williams-moral-relativism-and-the-culture-wars

بوصفي باحثة سوسيولوجية مهتمة بالانتقالات الثقافية من المتخيل الى الرقمي، فان أزمة اللغة في هذه الانتقالة هي جزء من مجال بحثي في سوسيولوجيا المعرفة.

 منذ الاف السنين واجه البشرية تحدياً كبيرا بسبب عدم قدرة الأفراد على التواصل بوضوح عبر الانقسامات الثقافية واللغوية. وعدم أمكانية وصول المعلومات بلغة ما إلى متحدث آخر، مما أدى إلى سوء فهم متبادل.

إن "أبراج بابل" كتاب لامع مادامت بابل تعتلي عنوانه، وهذا دفعني لقراءته. إذ يرى كاتبه أن نقص التواصل رمز للنقص البشري، وعقوبة مريرة على الغطرسة البشرية، حيث يقتفي الفرنسي جاك دريدا (1935 – 2004) في كتابه "أبراج بابل" أثر الترجمة وفلسفتها وفقه الكلمة وأبعادها الدلالية، وكيف تنفتح على عوالم بذاتها، سواء كانت على صعيد اسم علم أو على صعيد المعاني التي ترمز إليها، ويقارب طروحات عدد من المفكرين إزاء الترجمة، تلك التي تكون ضمن اللغة نفسها أو من لغة أخرى، ويكون في انفتاح الدلالة على فضاءات بعينها إضفاء للسحر والغموض على الاسم وما وراءه، أو ما يستبطنه ويرمز إليه.

يبحر دريدا في سبر أغوار الترجمة، ويقارب الأوصاف التي تنسب إليها أو تلصق بها، كالخيانة أو الحرية أو الإبداع أو التأويل، ويتحدث عن أفعال موازية لها، وأخلاقيات أو قيم مصاحبة أو منتزعة، ويتساءل كيف نترجم نصا مكتوبا بعدة لغات في الوقت نفسه؟ كيف نتمكن من نقل تأثير التعددية؟ وإذا ترجمنا بعدة لغات في الوقت نفسه، هل يمكن اعتبار ذلك ترجمة؟

لا يعنى دريدا كثيرا بتفكيك ما ورد في الكتاب المقدس عن قصة بابل، التي تقول إن الناس في مدينة بابل شرعوا في بناء برج ليصل بهم إلى السماء تحديا، وما ساعدهم على ذلك استخدامهم للغة واحدة سمحت لهم بالتواصل الجيد مع بعضهم والاستمرار في بناء البرج، ولكن المشيئة الإلهية وضعت حدا لهذا البرج، وغرور أصحابه، من خلال خلط لغتهم المشتركة. وعندئذ أدى سوء الفهم إلى اختلافهم وتوقف العمل بالبرج، وتشتت الناس وتفرقوا جماعات، وتداعى برج بابل.

دريدا شخصية مهمة في مجال النظرية الأدبية والفلسفية، وكان لعمله تأثير عميق على فهمنا للغة والتفسير والترجمة. تحدى نهج دريدا في اللغة والتفسير المعارضات الثنائية التقليدية وسعى إلى الكشف عن عدم الاستقرار المتأصل وتعقيد المعنى في سياق الترجمة، يؤكد عمل دريدا على عدة أبعاد رئيسية:

البعد الأول: تفكيك التعارضات الثنائية. يتضمن أسلوب دريدا التفكيكي التشكيك في التعارضات الثنائية وزعزعة استقرارها، مثل الأصل/الترجمة، والحضور/الغياب، والداخل/الخارج. وهذا له آثار على كيفية فهمنا للعلاقة بين النص الأصلي وترجمته.

البعد الثاني: مسرحية الاختلاف. قدم دريدا مفهوم "الاختلاف"، الذي يشير إلى أن المعنى مؤجل دائمًا ولا يكون حاضرًا بشكل كامل أبدًا. تتحدى هذه الفكرة فكرة المعنى الثابت والمستقر في الترجمة وتعترف بلعب الاختلافات بين اللغات.

البعد الثالث: تعدد التأويلات. رأى دريدا أن النصوص لها معاني وتفسيرات متعددة، وهذا التعدد يمتد إلى فعل الترجمة. المترجمون، بحسب دريدا، ينخرطون في عملية إبداعية وتفسيرية تتجاوز مجرد نقل المعنى من لغة إلى أخرى.

البعد الرابع: التتبع والتكرار يسلط مفهوم دريدا عن "الأثر" الضوء على العلامات المتبقية التي خلفتها اللغة وفكرة أن النصوص قابلة للتكرار، مما يعني أنه يمكن تكرارها وإعادة تفسيرها ويؤثر هذا المنظور على كيفية تعاملنا مع النصوص المترجمة، مع الاعتراف بآثار كل من اللغة المصدر واللغة الهدف.

البعد الخامس: أخلاقيات الترجمة كان دريدا مهتمًا بالأبعاد الأخلاقية للترجمة، وشكك في فكرة الترجمة المحايدة أو الشفافة، مسلطًا الضوء على المسؤولية الأخلاقية للمترجمين واحتمال سوء الفهم، وسوء التفسير، ولعب ديناميكيات القوة في عملية الترجمة.

وقد ألهمت أفكار دريدا العلماء في مختلف التخصصات، بما في ذلك دراسات الترجمة، لإعادة التفكير في الافتراضات التقليدية حول اللغة والمعنى و شجع عمله على فهم أكثر ديناميكية للترجمة باعتبارها عملية تفسيرية معقدة تشكلها عوامل لغوية وثقافية وسياقية.

واليوم يعد الذكاء الأصطناعي فرصة لانتقالة قوية في سياق الترجمة، مما قد يسمح لمزيد من الأشخاص بالتواصل بسهولة أكبر مع بعضهم بعضاً، خلال التسعينيات حاول الباحثون أبتكار برامج ترجمة لغوية قائمة على القواعد، الا ان هذه الجهود فشلت لأن فروق اللغة ولطائفها لايختزلان الى قواعد بسيطة، لكن هذا تغير بعض الشيء عندما بدأ المطورون في عام 2015 في تطبيق الشبكات العصبية العميقة على المشكلة، مما أدى الى قفزات في الترجمة الألية، ومثال على ذلك عندما بدأت غوغل Google Translate في استخدام شبكات عصبية عميقة ثم تدريبها بأستخدام ذخيرة موازية، تحسن أداؤها بنسبة 60%، وبعد هذا التقدم في ترجمة اللغة جزء من سياسات دولية، لكن تبقى القدرة على ترجمة النصوص وتصنيف الصور هي أمر واحد، لكن القدرة على توليد وأنشاء نصوص وصور وأصوات جديدة هو أمر أخر، فأنظمة الذكاء الأصطناعي تتفوق في تحديد الحلول وترجمة جيدة بما يكفي لأستخدامها، وفي الوقت نفسه هناك تقنية قادرة على أن تخلق النصوص والصور من خلال مايسمى شبكة المولدات وتطبيقها على التشفير والكتابة.

تبرز برامج الذكاء الاصطناعي كرموز للوعد والتحدي، وتحثنا على التفكير في التطور المستمر للغة وأنتقالها المعقد بين الخيال والرقمي، وكما كانت أبراج بابل ترمز ذات يوم إلى التطلعات الإنسانية وعواقب الغطرسة، فإن أبراج الذكاء الاصطناعي تدعونا إلى استكشاف حدود الإمكانيات اللغوية والاعتبارات الأخلاقية المتضمنة في سعينا للتواصل في هذا المشهد سريع التغير.

***

د. فاطمة الثابت

يبدو لي أن تساؤل الشاعر الفيلسوف إيليا أبو ماضي: "وكيف يشعر بالجمال مَن لا جمال في روحه؟!"(١) يَمْتح من مَعين أن الواقع امتداد لما تتردّد أصداؤه في دهاليز مداركنا، هذا الامتداد لا تتمايز فيه مفردات الواقع خيرِها وشرها - مع استحضار نسبية كلٍّ منهما - سِلمها وحربها، رخائها وبؤسها، نعيمها وجحيمها، فالأشياء كما يعبّر عنها الفيلسوف والإمبراطور الروماني ماركوس أوريليوس في تأمّلاته قبل زُهاء ألفي عام: "لا يمكنها أن تمس العقل: إنها خارجية وخاملة، والاضطرابات لا تأتي إلا من رأيك الداخلي"(٢) ويسهب في موضع آخر عن اللفتة نفسها: "لا شيء من هذه الأشياء يصدر حكما عن نفسه أو يفرض نفسه علينا، فالأشياء ذاتها خاملة، وإنما نحن الذين ننتج الأحكام ونطبعها في عقولنا، وإنّ بوسعنا ألّا نطبعها على الإطلاق، وأن نمحو في الحال أي حكم تصادَف انطباعُه"(٣).

ولعل المشكلات نظرةً وتعاطيًا مثال واضح لمدى تأثر الأحداث التي نواجهها بمفاهيمنا التي ننسجها حولها وموقفنا إزاءها، خصوصا أن المشكلات أبرز مكوّنات واقعنا، سالكين عند نشوئها - الكَرّة بعد الكرة - مناحي شتّى.

من العبث بمكان تطويق طرائق الناس في كيفية نظرتهم للمشكلات، والتي تاليا تُملي عليهم كيفية التعاطي معها؛ الأمر الذي يعني أن العلاج الناجع لأي مشكلة ينطلق من مدى وجاهة نظرتنا لها، ولكن دعونا نطرح ثلاثة اتجاهات رئيسة تمثل جمهورا واسعا، ويندرج تحت كنفها تفرّعات عدة.

الاتجاه الأول: يرى في المشكلة نهاية أفق وفاجعة محتومة لا مناص منها، وأن العجز عن تغيير الأقدار هو حتمي لا محالة، يتفاوت بين انكسار ينهش حيوية صاحبه إلى جحيم يمزّقه كل ممزّق.

هذه النظرة السوداوية فضلا عن أنها لا تخدم طريق التعاطي مع المشكلات في شيء فهي تسدُّ أي كُوّة عساها ينفذ منها ولو بصيص نور على استحياء، كما أن يديها ملطّخة بتضخيم توافه المشكلات وتمطيط قصيرها ليمكث أكثر من عمرها الافتراضي بكثير، ومع تتابع نزيف جراحات صاحبها مع تقادم الأيام، جرّاء ما طوّحت به طوائحُ الزمن، ينهار لاحقا من قشة واحدة تذروها الريح، لكنها كانت كفيلة بقصم ظهر البعير؛ بمقتضى قانون التراكم.

ومن المفارقات أننا نَصِمُ غيرنا بضيق الأفق وعدم نضوج الوعي حين يمارس هذه السوداوية، لكننا نركن بالكليّة إليها حين نخلو مع مشكلاتنا نحن، وكأنّ سوداويتنا نحن طاهرة مبرّأة، وسوداوية غيرنا خطيئة منكرة.

الاتجاه الثاني: يعمد إلى صبغ نظرته عن المشكلات بروح اغتسلت في (المدينة الفاضلة) لأفلاطون - وهي ليست كذلك، ولهذه المسألة مبحث آخر ليس محلّه هنا - حيث عالم المثالية والأحلام والسلام، وإضفاء طابعِ الوردية، لكنها لا تربطها بالواقع المعيش آصرة، فيتعامل وكأنّ شيئا لم يكن، ويمكن القول إنها محاولة لتخدير الإدراك؛ خشية استفزاز عش الدبابير واجتراح مناطق من شأنها أن تسحبنا إلى دوّامة من الصداع الذي لا يُطاق.

هذه الحالة من غيبوبة الإدراك المتعمّدة تتوسّل نبيذ التصور الوردي لمشكلاتنا لدرجة أن تكون المشكلة وأي حدث سارّ آخر في كفة واحدة من حيث الماهيّة، والتنكّر لما تثيره من مشاعر الأسى والخيبة، مع استحضار مكثّف لمفاهيم مبتورة ورُؤى مشوّهة عن الرضا والقناعة والخيريّة.

هروبٌ مُقنَّعٌ وطبطبةٌ باهتة بمُثُل عليا، ولم يكن الهروب عن مواجهة مخاوفنا يوما ما مستأصلًا جذور ما نشكوه بل رافد يغذّيه وينميه، تماما كخطورة الانسياق التام لهيمنة المشكلات.

إذن قلب الحقائق لا يبدّل سماتِها، فادّعاء أن جذع شجرة مقطوع ما هو إلا عمود من المرمر لن يحيله كذلك، ولو تسالمت عليه الناس قاطبة، فالمشكلات تبقى مشكلات، وما يصاحبها من مشاعر وخسائر هي كذلك على الحقيقة، وما التصورات التي تعيش حالةً من النكران أو تتغافل عن ذلك إلا زوايا نستروِح إليها، ونرجو - عبثًا - أن نظل في غفوة الأحلام، ولا نفتح أعيننا على وجع الواقع.

الاتجاه الثالث: يقرّ بالمشكلة من حيث حقيقة ماهيتها المؤلمة والشاقة، وما يصاحبها من اصطدام مع تطلّعاتنا، غير أن ما يميز هذا الاتجاه عن الاتجاه الأول هو عدم الرضوخ لما تمليه المشكلة علينا، وإنما محاولة جادة لاستثمارها وَلَيّ عنقها خدمةً لمآربنا، وتفتيشًا عمّا يحمل رحِمها من أجنّة فرص؛ ومن هنا تتحوّل المحنة إلى منحة، والعرَجُ العقيم إلى معراج قويم، الذي ما كان ليكون لولا ما سبقه من اختلال، فالفرَج وليدُ القَرْح، يذكرنا ذلك بمقولة جلال الدين الرومي: "إن الجراح هي النافذة التي يدخل منها النور إليك" فهذا الاتجاه إذْ يرى المشكلة جَعبةً من الفرص لا يعني بحال إلغاء أحاسيس الغضب والألم، ولجم عويل القنوط والخيبة، بل غاية ما يبغيه هو ألا تحُول تلك المشاعر بينه وبين أن يجعل المشكلة درجا يرتقي عليه لينال الهبات التي ترشح عنها.

فإذا كان ذلك كذلك، فإنه قمينٌ بنا لنا ألّا نفهم الجعلية الإلهية في قوله سبحانه: "فَعَسَىٰٓ أَن تَكۡرَهُواْ شَيۡـٔٗا وَيَجۡعَلَ ٱللَّهُ فِيهِ خَيۡرٗا كَثِيرٗا" [النساء:١٩] بصورة منبتّة عن إرادتنا البشرية، بل لا بد أن يكون فهمها متساوقا وقوله عز شأنه: "إِنَّ ٱللَّهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوۡمٍ حَتَّىٰ يُغَيِّرُواْ مَا بِأَنفُسِهِمۡۗ" [الرعد:١١] فهذه الجعلية الإلهية يمكن تعقّلها عبر إنفاذ تصورّنا الذاتي بتوجيه ما يقع علينا مما نكرهه، وهنا يكون تصوّرنا الذاتي فاعلا في دَور استخراج الخيرية من المكاره لا مجرّد ذات منفعلة منزوع عنها هذا الدور المحوري.

وفي هذا السياق يطرح (Ryan Holiday) في كتابه: (The Obstacle is The Way) سؤالا عميقا (بترجمتي): "هل يمكن أن نرى كيف بإمكان المشكلة أن تكون فرصة لحلٍ كنّا بانتظاره زمنا طويلا؟"(٤).

ليس ثمّة أحد بمنأى عن المشكلات، لكن تصوّرنا عن كيفية مواجهتها، وتصرّفنا وفق ذلك هو ما يحدد ما تؤول إليه، ففريق يغصّ بها، وآخر ينكرها حتى يصل إلى نقطة الانهيار، وأما غيرهم فتمنحه فرصة لا تُقدّر بثمن.

فمن الوعي - والحال هكذا - أن نتحمّل مسؤوليتنا في ذلك، ونفتش في أقبائها عن الفرص المخبوءة، ونتصالح مع قابلية الخسارة، ونترك مساحة معقولة للمشاعر السلبية المصاحبة للمشكلات؛ حتى لا تتراكم فتنفجر في الزمان والمكان الخطأ، وما يفوق قدرتنا فنحن في حِلٍ من لوم أنفسنا عليه.

ونحن إذ نعرّج على ذلك لا يفوتنا أن نشير إلى فن ياباني يعكس ثقافة واعية في هذا الخصوص، وهو (Wabi-sabi Art) حيث يتم إعادة ترميم القطع المتكسرة من الإناء الخزفي بصمغ الذهب، لتذكرنا بأن تلك الندوب التي أحدثتها المشكلات إنما هي مسارات مكتظة بالنور أضاءت لنا جوانب ما كانت لترى النور لولاها.

***

محمـــد سيـــف - كاتب عُماني

....................

الهوامش:

(١) يوميات إيليا أبو ماضي، جمع د. عفيف نايف حاطوم، ص٥١، دار صادر/بيروت، ط١/ ٢٠١٢م.

(٢) ماركوس أوريليوس، التأملات، ص٧١، رؤية للنشر والتوزيع، ط١/ ٢٠١٠

(٣) م.ن، ص٢٢٧

(٤)Ryan Holiday, The Obstacle Is The Way, Profile Books LTD, 2015, P: 120

يُنقل أن الشيخ محمود مجتهد الشبستري يردد هذه العبارة:" ما دمت مع الناس فالحذر الحذر.. عليك بحفظ المعرفة بعبارات الشريعة." يفهم من هذه العبارة تأكيده على عدم الغفلة عن السياقات التي تقدم بها المعرفة، ولا سيَّما الناقدة منها فلا ينبغي تجاوزها للضرر الذي تلحقه، ولكن من جهة ثانية لا يحق للإنسان أن يشل عقله ويتعامل مع ما موجود في (تراثه الدينيّ) من موقع الإهمال وعدم المبالاة في التحليل المكثف، فيعيش الانتماءات القهريّة والتحيزات والإرضاءات غير المسوغة، مع مراعاة حجم الهوة الفاصلة بين الآمال والإمكانات(1).

إن غياب ثقافة النقد العلمي وشجاعته والتنشئة عليه يولد معسكرات من الخوف تطوق الإنسان وتمنعه من وعي الذات والآخر، فتجعله خائفًا من ذاته والاعتراف بأخطائه، فيعيش الخوف من الحرية والاصحار عن الرأي، والخوف من الخرافة والوهم، والخوف من العجز والتمايز والاختلاف، وو. حتى ليتحول أعجز الناس أكثرهم حكمة! إن التأليه (للزعامات أو العصور أو التراث) الذي عرفته مجتمعاتنا الدينية جاء بعضه نتيجة النقص في الشجاعة وضعف الإرادة في زحزحة هذا التأليه واختبار قدرته على الوفاء بوعوده وعهوده. إن نصوص التوحش والبغاء تولد حشودًا من المستبدين، ولا سيَّما عندما تقف أمام تراث مقنع يقول لك نصف الحقيقة ويترك النصف الآخر يكتشفه الشجعان الأذكياء.

"تشيع في فضاء الاستبداد شبكة مفاهيم تنفي كل ما لا يتطابق معها، ويمثل نسخة مكرّرة عنها، وتشكل هذه الشبكة نظامًا ذهنيًا، يتجلى في نمط تفكير أحادي اختزالي، كما تتكرس في ظل الاستبداد بنية نفسية معوّقة، تستسيغ الخنوع والانسحاق والتهرب من أي مسؤولية، إنها نفسية العبيد، أبرز سماتها الشعور بالدونية والتبعية وعدم الاستقلال في التفكير، والعجز عن اتخاذ أي رأي، وغياب المبادرة والموقف الشخصي، وتعيش نفسية العبيد حياة نيابية مستعارة، وكأن صاحبها يمثل دورًا لشخص آخر في حياته، لا يعبر فيه عن شخصيته، ولا يمثل ملكاته وإمكاناته، وما أودعته الطبيعة البشرية فيه، وإنما يعيش على غرار ما يريده المستبد (السياسي أو الديني)، وما جرى تدجينه عليه في الأسرة، ثم المدرسة والمجتمع(2)."

يتوهم بعضهم عندما يعتقد أن حركة الفكر والنقد وإعادة النظر في التراث الديني تشكل خطرًا على الإيمان والتوازن النفسي للمجتمعات. فالتضييق على الفكر والنقد هو من يشكل تهديدًا للإيمان كما صرخ اسبينوزا يومًا. نعم التأمل الحر يولد تهديدًا لسلامة المؤسسات الدينية والمنتفعين منها فقط، بعد أن تطوق نفسها برؤية تعتقد أنها المستقيمة والحقانية وتمنع الخروج عليها أو القراءة خارجها. عندها يمكن أن تصور لك شهية القمع والتدمير والتوحش أو الخيانة أو البربرية على انها شرف وبسالة وفتوحات إيمانية فتنجلي المفارقة التي تختبر إنسانيتك نفيًا أو إثباتًا.

فماذا يفعل الباحث عندما يقدم له تاريخه الدينيّ أحد الرموز (بوصفه خطًا أحمرًا) بعد أن قتل عشرات الآلاف من المستضعفين (نذرًا لله).. هذا ما أخبرنا به ابن كثير في معركة معروفة له قال فيها هذا القائد:" اللهم لك علي إن منحتنا أكتافهم أن لا أستبقي منهم أحدًا أقدر عليه حتى أجري نهرهم بدمائهم، ثم إن الله عز وجل منح المسلمين أكتافهم، فنادى منادي الأسر الأسر لا تقتلوا إلا من امتنع من الأسر، فأقبلت الخيول بهم أفواجًا يساقون سوقًا، وقد وكل بهم رجالًا يضربون أعناقهم في النهر، ففعل ذلك بهم يوما وليلة..3"

هنا لا بد أن يدرك أنه أمام تاريخ ديني ينبغي قتله بحثًا، لإحياء الحياة في النافع منه مرة أخرى، وإثراءه ولو إثراءً أوليًا أو بدائيًا، لجعله مستساغًا وقابلًا للبقاء والديمومة التي تستوعب المفارقات التي يعيشها الإنسان.

إن الشعوب الحالمة أو المستلبة هي من تجتر تراثها وتلوكه وتقبله كما هو باسم قيم دينية سطحية لم تتم البرهنة عليها بما يكفي، وإن خالفت الضمير الإنساني اليقظ. والأخطر من ذلك أنها تعتقد أن ما تعيد إنتاجه أو تعيشه هو بحث علمي، ورهان نافع، لأنه تراث ناجز ونهائي ومتعال.

ولا يفهم من كلامي هذا أنها دعوة إلى القطيعة التامة مع التراث والماضي، بل هي دعوة إلى تغذية التدين المعرفي بالنقد الجذري والسؤال المساهم، لفتح آفاق خصبة ومستنيرة، ولا مانع من حاجتنا اليوم إلى "علم المستقبلات، ولكنه خاص بنا، علم يبشر بالأمل ويحفز على العمل. نحن بحاجة إلى أن نعيش مستقبلنا في حاضرنا ومتكئين على ماضينا- بعد تحقيبه وغربلته-، ولكن لا كمجرد حلم نهضوي مهلهل قابل للتفكك والتبخر تحت أي صدمة أو كابوس، بل كحلم فلسفي عنيد، حلم يُصرُّ على تحويل التاريخ، تاريخنا نحن إلى عقل يسود ويحكم، وتحويل العقل، عقلنا نحن إلى تاريخ يتحرك ويصير(4)."

كل ذلك هو الأصل والأساس ولكن من غير المنطقي القفز والتعالي على ظاهرة التنازلات أو الارضاءات التي يقدمها بعض العلماء تحت عنوان المداراة، نتيجة لمختلف الضغوط الاجتماعية والسياسية والنفسية وو. ولذلك لا بد لنا أن نستوعب هؤلاء ونتفهم مواقفهم وندرك قناعاتهم ونحللها بناءً على هذه المؤثرات، فكلنا يومًا ما سيقدم تنازلات مختلفة وبدوافع شتى، يبقى الاعتبار في نوع هذه الارضاءات وطبيعتها ومقدار تعارضها مع إنسانيتنا وما نؤمن به. وبخطوة أكثر جراءة أجد من حقوق الإنسان (المفكر وغيره) أن يغفر له في حال تناقضه عند بعض المواقف والقرارات، للاعتبارات التي أشرت إليها، والقرآن الكريم يلمح لهذا المعنى، قال تعالى: (ولو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرًا). أما شواهد المدارة فغير قليلة، فلا تكاد تجد نبيًا أو قديسًا أو مفكرًا لم يقدم بعض الارضاءات، ألم يضطر بعض آباء الكنيسة إلى تقديم بعض التنازلات، كي يتمكنوا من التوفيق بين الفكر الإغريقي والفكر اليهودي(5)، تحت ضغوط مختلفة ؟ ألم يقدم الأنبياء بعض التنازلات لاعتبارات المجتمع ونوع التلقي في الخطاب الإلهي؟ فمن الشجاعة أن يعترف الإنسان بوجود هذه الترضيات الضمنية، وهي الضمان من الوقوع في فخ التعبئة، لأنّها نابعة من وعي بطبيعة الموقف وشجاعة الاعتراف. وهذا ما دفع مفكر بحجم محمد أركون وشجاعته إلى الإقرار بأن دراساته تموضعت في داخل الفكر الإسلامي، وأذعن بأن هذا التموضع استوجب منه" بعض الترضيات الضمنية، وهذا ما قاله في معرض رده على بعض الاعتراضات التي قيلت تعقيبًا على إلقائه لبحث " العجيب الخلاب في القرآن" إذ حدّد إحدى مهام مشروعه الفكري في مكافحة الاستخدام الأيديولوجي للدين، يقول: " أبذل جهودًا عديدة لمكافحة الاستخدامات الأيديولوجية المحتدمة اليوم في البلدان الإسلامية، وأقصد بذلك الاستخدام الأيديولوجي للإسلام كدين.. وإن كل دراستي التحليلية وكل جهودي تهدف إلى شق الطريق وتأمين شروط إمكان وجود فكر إسلامي نقدي وحر. وأقصد بذلك الفكر الذي يطارد كل الاستخدامات الأيديولوجية داخل الفكر الديني الذي يريد أن يكون حرًا ومنفتحًا. والآن ربما لم أكن قد نجحت تمامًا في مهمتي هذه، لأني أعرف بسبب ممارستي لعلم الألسنيات أنه ليس هناك خطاب بريء. بالطبع يمكن استخدام بعض الترضيات الضمنية مما أقوله وأكتبه، ولكني مستعد لإخلائها من أجل التوصل إلى الهدف الأساسي الذي أبتغيه: أي تحرير الفكر الإسلامي وتحرير الإسلام بصفته دينًا من الاستخدامات الأيديولوجية التي تعرض لها في الماضي، والتي هي ملتهبة الآن كما تعرفون في البلدان الإسلامية(6)." إن هذا النص يكشف لك عن شجاعة أركون في اعترافه بالترضيات، وهي نابعة من انخراطه في رهانات مجتمعه الذي ولد فيه. ولكن هذه الترضيات لا تمنع من التأسيس النقدي لكل ما هو جديد، بوصف النقد هو الوحيد تقريبًا القادر على تقديم ضمانات أكثر وضوحًا في عملية إصلاح الفكر والمعرفة.

ولو تأملنا في هذه الثنائية (شجاعة النقد والمداراة) سنجدها متوفرة في مشاريع فلسفية كثيرة ولعل أوضوحها وأهمها موقف ديكارت وسبينوزا، وطبيعة تعامل كل واحد منهما مع الفكر الديني. فديكارت (ت1650م) مع أنه معروف في العصور الحديثة بأنه أحد أهم مؤسسي العلم الحديث، وأن فلسفته ومنهجه الصارم يقوم على التحرر من كل الأفكار المسبقة مؤقتًا حتى تتم البرهنة على صدقها وصحتها بعد ذلك، إِلَّا أن سبينوزا (ت1677م) هو الديكارتي الوحيد الذي استطاع أن يطبق المنهج الديكارتي تطبيقًا جذريًا في المجالات التي استبعدها ديكارت من منهجه، فديكارت يستثني من قاعدته الأولى في الشك الدين ونظام الحكم، ويؤكد ذلك في مقولته الشهيرة:" أموت على دين مرضعتي." مما سيدفع بإسبينوزا تلميذه إلى رفض هذه الاستثناءات وتطبيق المنهج بحزم على جميع الموضوعات وأولها الدين والسياسة، وهنا حاول بعضهم تفهم موقف كل منهما، فإسبينوزا تعرض لمحاولات اغتيال عديدة بسبب نقديته العلمية الشجاعة التي استهدفت دراسة النص الديني، كما تدرس الظاهرة الطبيعية معتمدًا على أكثر من أداة في التحليل، بينما ديكارت كان صديقًا لرجال الدين الذين وجدوا في منهجه باعتراف ديكارت، دعامة للدين (المسيحية)، ونصرة لعقائده، وأن معظم كتبه خاصة" التأملات" مصدّرَ بإهداء إلى علماء أصول الدين في السربون. لقد قيل دفاعًا عن ديكارت أن موقفه من رجال الدين ومهادنته لهم إنما هو موقف ذكي، اتخذه حتى يحتويهم من الداخل، ولا يصطدم مع السلطة بالتناطح والمواجهة، يكفيه أنه وضع قنبلة زمنية انفجرت بعده في إسبينوزا وفولتير، وتناثرت شظاياها في العصر الحديث بطوله وعرضه. وقيل- أيضًا- إن الأمر يرجع إلى محاكمة جليليو ومأساتها فما زالت حية في الأذهان(7). إن هذه المداراة مع أنها متفهمه إِلَّا أنّ الأصل في الأشياء شجاعة الموقف في ظل التحديات، والمدارة حالة عرضية، فالفكر الحر والمبتكر لم يكن في يوم من الأيام يروق للسلطات المهيمنة، فالحدوسات المعرفية لا تنجبها ثقافة التلقين والترويض والخوف.

ولو أردت أن انتقل إلى الحقل الفقهي والمدونة الفقهية،- حقل الاختصاص الدقيق- فان الفقهاء يصنفون بالعادة في اشتغالهم إلى صنفين، فثمة من تبدو في آثاره العلمية وضوح الرؤية والقاطعية والحسم في الأمور، فيما يلحظ فريق آخر يدور في أبحاثه ذهابًا وإيابًا، يميل تارة إلى وجهة النظر الأولى، وأخرى إلى وجهة النظر الثانية، ثم يعود إلى الأولى فينتصر لها، فتلمح لديه قلقًا في البحث وتراجعًا لوضوح الرؤية والحسم. ولهذه الحالة أسبابها النفسية والموضوعية والعلمية(8).

ويمكن أن نصنّف جملة من الفقهاء على تيار وضوح الرؤية في المجال الإفتائي، ولهذا قلت نسبيًا احتياطاتهم الوجوبية، والتي منبعها صور عدة ومنها(9): أولًا: إعراض المشهور والمقصود به هو أن يترك أغلب الفقهاء الاشتغال بالدليل في مقام الإفتاء، ويميلون إلى غيره مع علمهم به، مما يزرع القلق والحيرة في نفس الفقيه بين العمل بالدليل المتروك وبين متابعة ومواصلة المشهور. ثانيًا: الخلاف الفقهي بين الفقهاء بحيث لم يستقر لهم رأي في المسألة فينعكس ذلك على المجتهد الذي يمارس عملية الاستنباط، مما يفتح أمام الفقيه قرائن تزلزل الوثوق بالدليل الشرعي. ثالثًا: مراعاة الأصحاب: ويقصد به أن الأصحاب لم يختلفوا فيما بينهم وإنما جرت المخالفة من نفس الفقيه، إذ قام الدليل على مخالفتهم فأدى ذلك إلى تزعزع الثقة بدليله.

ولهذا نجد أن بعضهم قد أصدر سلسلة من الفتاوى الجريئة التي يصعب على بعضهم إصدارها، ومن الواضح أنه ينظر هنا إلى مجال قضايا الناس واقعيًا، لا إلى مجال التوازنات القائمة في المؤسسة الدينية، أو اعتبارات الماضي الذي لا يمنح صاحبها أية قداسة أو فوقانية.

***

أ.م.د. حيدر شوكان سعيد

تدريسي في كلية العلوم الإسلاميَّة/ جامعة بابل

........................

(1) يرى أوغست كونت (ت1857م) أن الله يقف بين آمال الإنسان وإمكاناته، فبحجم الهوة الفاصلة بينهما، يتجلى الله في حياة البشر.

(2) عبد الجبار الرفاعي، الدين والنزعة الإنسانية، الناشر: مركز دراسات فلسفة الدين- بغداد، الطبعة الرابعة-2019م، 67- 68.

(3) البداية والنهاية، ج 6 تنظر أحداث معركة أليس.

(4) محمد عابد الجابري، إشكاليات الفكر العربي المعاصر، 120.

(5) لقد تبنى القديس أوغسطينوس فكرة خلق الله للعالم من العدم، الواردة في التوراة. في حين كانت الفلسفة الإغريقية تقول: إن العالم موجود منذ الأزل، ولكنه كان يرى أن الأفكار موجودة في ضمير الله، منقذا بذلك نظرية" الأفكار الأزلية"، ينظر: جوستاين غاردر، عالم صوفي، رواية حول تاريخ الفلسفة، ترجمة: حياة الحويك، الناشر: دار روائع-  لبنان، 174.

(6) الفكر الإسلامي- قراءة علمية، ترجمة: هاشم صالح، الناشر: المركز الثقافي العربي الإنماء القومي، بيروت، 1987م، 245.

(7) ينظر: مقدمة حسن حنفي على كتاب، رسالة في اللاهوت والسياسة، سبينوزا، الناشر: دار التنوير- بيروت، الطبعة الأولى- 2005م، 11. وحسن حنفي، تطور الفكر الديني الغربي، الناشر: دار الهادي- بيروت، الطبعة الأولى- 2004م، 83- 84.

(8) الشيخ حيدر حب الله، العلامة محمد حسين فضل الله، معالم نهضة وسياقات مشروع إصلاحي، مجلة الاجتهاد والتجديد، خريف وشتاء 1433هـ،20-21/ 7.

(9) ينظر: الشيخ كامل الدراجي، الاحتياط الوجوبي عند فقهاء الإمامية، الناشر: مركز العين للدراسات والبحوث المعاصرة، الطبعة الأولى -2018م، 115-118، 125.

تَعبر الفلسفة عن  حالة من حالات التفكير  التي ترتاب اي إنسان عند مواجهة شيء لا يعرفه، ولا يعبر عن طريقته في  الحياة،الا أن هذه الحالات  مرت بمراحل تطويرية لفهم ماهية الموضوعات وعلاقتها بالحياة والوجود عند الإنسان .

فالسؤال البدائي عند الإنسان القديم كان يعبر عن الاستغراب كونه مرتبط  بالقلق والخوف من الطبيعة، لذلك تجده اخترع الآلهة والدين، لغرض بث الاطمئنان في النفس، وهي كانت نتيجة مرحلة جديدة لفهم الإنسان للحياة وفق تصورات الدين والإلهة المتعددة . لذلك تميز التفكير الفلسفي في هذه المرحلة بحالة من الاستغراب والقلق دون فهم معنى هذا الخوف من خلال التساؤلات .

ثم ما أن دب الاطمئنان في النفوس قامت الحضارات وتأسست المدن والإمبراطوريات في الشرق والغرب، وأخذ الفن يوفر حاجات الإنسان المادية من خلال الأواني وبناء العمارة والمعابد والحدادة والنجارة، وكذلك الحاجات الروحية من خلال الطقوس الدينية، بدأت مرحلة أخرى من التفكير الفلسفي اسماها أرسطو بالدهشة الذي تعتري المرء حين انبهاره بالوجود، وما موجود فيه من نظام وتناسق وانسجام، وهذه المرحلة بدأت مع طاليس كما يرى أرسطو الذي جعل من الماء أصل لكل الموجودات، لكونها المادة التي تدخل في كل شيء . ويعد هذا بداية للتفكير الفلسفي العلمي القائم على الملاحظة والتحليل، لذلك يعد بعض المفكرين أن الفلسفة اصلها يوناني، منهم زيلر والكسندر،  لانهم يرون في التفكير الفلسفي عند اليونان الذي اعتمد الدهشة،  والاندهاش مرتبط بالمحسوس، لذلك قالوا عن سقراط انزل الفلسفة من السماء إلى الأرض . بعكس التفكير الشرقي الذي ارتبط بالدين والماورائيات والأسطورة . وهذا يثبت أن الفلسفة لم تكن ذات اصل يوناني، بل ان كل مرحلة من مراحل الإنسانية حكمت على الإنسان التعامل وفق ظروفها، فالفرق بين اليونان والشرق، هو كالفرق بين من ينظر إلى السماء، وآخر ينظر إلى الأرض .

وبعد أن ظهرت الديانات  السماوية وتم التلاقح الفكري بالفلسفة اليونانية، أنتجت وفقها اهم الفلسفات التكاملية بين الأرض والسماء، وقد وصلت اوجع تطورها في العصر العباسي اذا انعكس ذلك على تطور الشرق والبلدان الإسلامية بشكل خاص . ويمكن تسمية تلك المرحلة من التفكير بالمرحلة التوافقية بين الدهشة والتُفكر .

أما في العصر الحديث بدأت الفلسفة مرحلة جديدة مع العقل الإنساني في أوروبا وخاصة في القرن الثامن عشر مع ديكارت، وسميت بمرحلة الشك، اعتماداً على ما قدمه ديكارت من منهج عقلي يعتمد الشك في تفريغ جميع  ما في العقل الإنساني من اوتاد وافكار الكنيسة  التي تضلل وتعكر الفكر الإنساني من التقدم والنهضة . فشبه العقل الانساني بسلة البرتقال التي تحتوي على الجيد والرديء، فيجب افراغها وإعادة الجيد منها فقط . لذلك كانت مهمة الفلسفة في هذه المرحلة هي الشك في الأوليات .

ثم ما أن حدث التنوير والثورة الصناعية، في نهاية القرن الثامن عشر وبداية القرن التاسع عشر، وبدأت المكائن والآلات تؤثر على الانسان والفكر والثقافة  والفن والدين والسلطة، أخذ كانت على عاتقه البدء بمرحلة جديدة للفلسفة سميت بالمرحلة النقدية نسبة إلى فلسفته النقدية، والتي نقد فيها العقل النظري والعملي والأحكام الإنسانية سواء في الفن أو الاخلاق .

وبعد التطور الفكري والثقافي الذي حدث متزامنا مع التطور الصناعي، والتداخل بين الموضوع والذات  ولغرض فهم أيهما يؤثر على الآخر في بناء الإنسان الأخلاقي والنفسي، ولفهم سمة العلاقات التي تقوم بين الأفراد، وجد الفيلسوف فرويد أن الجنس هو الأساس الذي يحرك العلاقات البشرية وديمومتها، فبذلك كانت مهمة الفلسفة عنده مهمة علاجية .

أما في القرن العشرين فقد جيرت الفلسفة لخدمة العلم، وهذا ما جعل الفلاسفة الأمريكان ينتجون الفلسفة البراغماتية التي كانت غايتها تقديم الخدمة والمنفعة العملية، سواء كانت مادية أو معنوية  .

أما مع جيل دولوز نجد أصبحت مهمة الفلسفة إبداع المفاهيم وليس البحث في المبادئ الأولى، كونه يعد المفهوم شبكة من المكونات الفرعية التي تتداخل في كل نظام حياتنا، لذلك كانت مهمة الفلسفة عنده تحليل وخلق المفاهيم التي تلائم كل حدث .

ومع هذا الموقف  الدولوزي يبدو أن الفلسفة اخذت على عاتقها مهمة التحليل وتقديم المشورة  والمعالجة للعلوم الانسانية والطبيعة، والتكنولوجيا، لذلك أصبحت مهمة الفيلسوف تشبه إلى حد كبير مهمة الفنان في الخلق والإبداع للمفاهيم وفقاً لمقتضيات المصلحة الفكرية، فبما أن الفنان يكون إبداعه رسالة وتعبير، كذلك الفيلسوف مفهومة يعبر عن رسالة وتوجيه لمعالجة قضية ما .

فالموقف الفلسفي لم يعد كما كان، شاملاً ثابتاً ومطلق، بل أصبح يتسم بالصيرورة ويخضع للجزئيات، وقريباً من مهمة العلم كونه أصبح ينتج المفهوم الذي يخضع للممارسة .

أما في عصرنا الحالي فتجد موقفها تطبيقي يهتم بالمفاهيم التي تستلهك العصر، في السياسية والجمال والأخلاق والتكنولوجيا والذكاء الاصطناعي، والطب، والفلك، والبيئة  وأحوال المناخ .

وهذا يعد طفره فكرية جديدة في الموقف والسؤال الفلسفي إذ انتقل من الاستغراب والشك، إلى المساهمة في البناء والمعالجة والتنمية للمشاريع الإنسانية. لذلك كل فلسفة تولد من رحم العصر . ولا يمكن للفلسفة أن تموت كما يدعي البعض، لأن موقفها ومنهجها في صيرورة دائمة لفهم متطلبات كل عصر.

***

كاظم لفته جبر

سعى العديد من الناس لفهم القوانين الطبيعية التي تحكم الكون. البعض يقول ان هناك 12 قانونا، بينما آخرون مثل هرمس تريسماجستس Hermes Trismegistus (1) يقول ان هناك سبعة. يوضح هرمس في مبادئه السبعة القوانين الأساسية للواقع. سنعرض هنا هذه القوانين مع توضيح لكيفية استعمالها كمصدر للإلهام والقوة.

هذه المبادئ السبعة هي أساس الهرمسية، التي هي فرع من فلسفة روحية  تعود الى بدايات القرن الاول الميلادي. انها طُرحت من جانب المؤلف الشهير هرمس تريسماجستس الذي يُعتقد انه كتب لوح الزمرد Emerald Tablet و"كوربوس المحكم" وهما من أهم التعاليم القديمة.

استمرعمل هرمس يؤثر على كل من الثقافتين اليونانية والمصرية القديمة وحيث كلا الثقافتين تبنّيتاه كإله للحكمة. (في اليونان هو كان يسمى هرمس، وفي مصر تحوت Thoth). هو عُرف في زمانه كسيد الكون العظيم . وبمرور الزمن، انتقلت المبادئ السبعة نزولا عبر الاتصال اللفظي من معلم الى تلميذ، وبالنهاية، وفي بداية القرن العشرين جرى تجميعها في كتاب سمي كيباليون The Kybalion،(1) كُتب تحت اسم مستعار "المبتدئون الثلاثة" The Three initiates .

واليوم، لاتزال التعاليم الهرمسية مصدرا اسطوريا للحكمة، منفصلة عن أي دين واقعي لكنها بقيت مع ذلك مؤثرة. وبينما كانت المبادئ السبعة تمثل فقط طريقة واحدة لفهم الكون، لكنها ليست ضيقة لدرجة لايمكن دراستها الى جانب الفلسفات الروحية الاخرى. سنتحدث الآن عن كل واحد من هذه المبادئ تباعا:

1- مبدأ العقلانية:

"كل شيء هو ذهني، الكون هو عقلي" – The Kybalion.

 الفكرة هي في كل شيء – الفكرة دائما هي الاول: عندما يطبق أي شخص حواسه، هو اولا يكوّن صورة ذهنية للهدف وبعد ذلك، الصورة الفيزيقية. الفكرة هي قبل الفعل وقبل رد الفعل وقبل السلوك. والفكرة – لا يهم ان كانت صحيحة ام زائفة – هي جوهر الفرد الذي يسميه علم النفس الهوية. الكون خُلق في ذهن الله وبما اننا قادرين على التفكير بالمثل، فان الانسان هو صورة لله. الكون هوية الله وهكذا يكون الله هو الكل. لكي يوجد أي شيء، يجب ان يسبقه الفكر. من خلال هذا المبدأ ، يُعتقد ان الله هو وعي، او فكرة، والكون هو تجسيد لعقل الإله. عند استخدام هذا القانون، نحن ايضا نستطيع التحكم بقوة أذهاننا لخلق الحياة التي نريد. وفي مجال التطبيق، عندما نميز مقدار ما يتجسد من افكارنا كل يوم، سواء كان داخليا كحالة فسيلوجية او عاطفية، او خارجيا، كالاشياء التي نقوم بها او الاماكن التي نذهب اليها، سنرى اننا عندما نسيطر على ذهننا، سنتحكم بحياتنا. نحن بهذا يمكننا ان نصبح أفضل من خلال الممارسات الروحية مثل التأمل، الذي يساعدنا في تدريب الذهن.

2- مبدأ المطابقة:

"كما في فوق، كذلك تحت، وكما في تحت، كذلك فوق" – The Kybalion .

 جميعنا سمع بهذه العبارة من قبل، لكن ربما لا أحد يعرف ان هرمس هو أول من صاغها. انها متصلة بإحكام بمبدأ العقلانية الاول ويؤكد بان ما نؤمن به في افكارنا وفي اذهاننا سوف يصبح واقعا لنا. انه يوضح عدة مستويات للوجود، بما في ذلك تلك الذبذبات الاهتزازية العالية والكيفية التي تترابط بها.

هذا المبدأ يجسد الفكرة بان هناك دائما مطابقة بين مختلف قوانين مستويات الوجود والحياة. هناك تناغم واتفاق ومطابقة بين هذه المستويات، وُصفت بـ : 1- المستوى الفيزيائي العظيم 2- المستوى الذهني العظيم 3- المستوى الروحي العظيم.

3- مبدأ الإهتزاز:

"لا شيء في سكون، كل شيء يتحرك، كل شيء يهتز" – The Kybalion

وهذا المبدأ يجسد الفكرة بان الحركة تتجسد في كل شيء في الكون، اي لا شئ ساكن، كل شيء يتحرك، يهتز، ويدور. هذا المبدأ يوضح ان الاختلافات بين مختلف تجسيدات المادة، الطاقة، الذهن، الروح، هي فقط نتيجة لمختلف "الاهتزازات". كلما كان الفرد في أعلى الميزان، كلما كانت درجة الاهتزاز أعلى. هنا، قيل ان الكل هو في مستوى لا متناهي من الاهتزاز، تقريبا الى النقطة التي يكون فيها بحالة استقرار.  هناك ملايين من مختلف درجات التغيير بين أعلى مستوى، الكل، واشياء ذات أدنى اهتزاز. التحول الذهني وُصف كتطبيق عملي لهذا المبدأ. لكي نغيّر حالة المرء الذهنية يعني ان نغيّر الاهتزاز. قد يقوم المرء بهذا عبر جهد الرغبة، او بوسائل التركيز المقصود للانتباه نحو حالة مرغوبة.

سواء اعتقدنا ام  لم نعتقد، كانت فكرة "الذبذبات" موجودة حولنا منذ وقت طويل. ان مبدأ الاهتزاز يعلن ان كل الأشياء، سواء المادية او الطاقات الروحية، تحمل اهتزازا معينا. العلوم الاساسية تخبرنا ان الذرات هي في حركة مستمرة، كما هي الحركة في الكون ذاته. حتى قلوبنا عندما تدق، تصدر عنها مختلف الإهتزازات اعتمادا على حالتنا العاطفية. وعندما نكون في حالة "اهتزاز عالية" نكون قادرين على تجنّب الذبذبات ذات المستوى المنخفض التي لا تخدمنا.

تطبيق هذا يبدو مختلفا لكل فرد، ولكن لكي نطبق هذا المبدأ الثالث، نحتاج ليس فقط لعمل الاشياء وانما للتفكير بالأفكار التي تسمح لنا لنكون في حالة من الراحة، حيث أجسامنا "تهتز" في مستوى اكثر ايجابية. تطبيق المبدأين الاولين يمكن ان يساعدنا للقيام بهذا. (يمكن ملاحظة ان جميع هذه المبادئ متشابكة بعمق). وفق هذا المبدأ، نحن نثق باننا لدينا القوة للسيطرة على اهتزازنا بدلا من سيطرة اهتزازاتنا علينا.

4- مبدأ القطبية:

"كل شيء هو ثنائي، كل شيء يمتلك قطبين، كل شيء له زوج من الأضداد، يشبه و لا يشبه هما ذات الشيء، المتضادات هي متشابهة في الطبيعة لكنها مختلفة بالدرجة، النقائض تجتمع، جميع الحقائق ليست الاّ انصاف حقائق، جميع المفارقات يمكن التوفيق بينها" – The Kybalion.

كل الاشياء المتجسدة لها جانبين، مظهرين، او قطبين. كل شيء هو و ليس هو في نفس الوقت، كل الحقائق ليست الاّ نصف الحقائق وكل حقيقة هي نصف زائفة.

ان مبدأ القطبية يوضح ان ما يبدو متضادا في الاشياء هو في الحقيقة واحد وذات الشيء في درجات متفاوتة. مثال بسيط على هذا هو الحار والبارد. البارد هو فقط غياب الحر، وهما كلاهما شيء واحد: درجة الحرارة. المادة الفيزيائية والطاقات الروحية هي ذات الشيء، طاقة روحية تهتز بمستوى أعلى بكثير، كتلك التي لا يمكن تصورها بحواسنا. الحب والكره هما طريقتان لممارسة نفس الشيء، علاقة نحو شيء ما.

تطبيق مبدأ القطبية يأخذ درجة من التحمل العقلي ويستلزم تغيير الطريقة التي ننظر بها الى الاشياء، ربما  رأسا على عقب. لو اخذنا الكراهية التي نشعر بها نحو شخص ما: هل هناك أي طريقة نستطيع تحويلها الى مشاعر حب، مثلا؟ عندما تكون العاطفة الاهتزازية متدنية وتنحدر بنا نزولا،هل انت تستطيع تمييزها، تشعر بها، تنقلها الى مشاعر اكثر ايجابية؟

5- مبدأ الإيقاع:

"كل شيء يتدفق، للداخل والخارج، كل شيء في صعود وهبوط ، ارجوحة البندول تتجسد في كل شيء، قياس التأرجح الى جهة اليمين هو قياس التأرجح الى جهة اليسار" ـــ

The Kybalion.

في كل شيء هناك حركة دقيقة متجسدة، من و الى ، تدفق وارتجاع، تأرجح للامام والخلف. هناك تناغم بين كل زوج من الاضداد او الاقطاب ومرتبط بإحكام بمبدأ القطبية

المبدأ الخامس يرتبط بإحكام بمبدأ القطبية، فهو يعلن بانه يوجد هناك إيقاع متأصل بين الاقطاب المتضادة. المد يتحرك صعودا ونزولا. نحن نمارس الشهيق والزفير. كل شيء في حركة. الطبيعة لها فصولها وكذلك نحن. فهم هذا المبدأ يسمح لنا للاعتراف بالايقاع الطبيعي لحياتنا وللكون، وبهذا نحن حقا نستطيع العمل مع الحياة والكون بدلا من جعلهما يعملون ضدنا.

وعند تطبيق هذا المبدأ نحن نعرف ان لا شيء يستمر الى الابد، وان الأشياء هي في تغير مستمر. وكلما تعمقنا في العمل مع هذا القانون، سنكون قادرين على العمل مع عواطفنا لتجنب التأرجح الدراماتيكي في المشاعر. من خلال هذا سيصبح السيد في النهاية قادرا على تجاوز الثنائية، ولكن اذا كنا في البداية، علينا ان نحاول الوعي اكثر بحالتنا العاطفية واستعمال القطبية والايقاع  لنصبح اكثر راحة مع التدفقات الطبيعية لحياتنا.

6- مبدأ السبب والنتيجة:

"كل سبب له نتيجة، كل نتيجة لها سببها، كل شيء يحدث طبقا لقانون، الحظ ليس الاّ اسم لقانون غير معروف، هناك مستويات للسببية، لكن لا مهرب من القانون" ـــ The Kybalion .

لذلك لا وجود هناك للفوضى في الكون، هناك فقط نقص المعرفة.

كل شيء مرتبط من خلال مبدأ السبب والنتيجة، سبب كل شيء هو نتيجة لشيء آخر، رجوعا الى البداية الاولى. لنسأل انفسنا هل نحن سبب؟ ام نتيجة؟ هذا المبدأ هو في الاعتراف بتأثيرات افكارنا والسلوك وكيف نغيرها لتؤدي الى نتائج أعظم.

عندما لا تسير امورنا كما مخطط  لها او لا نجد أنفسنا سعداء، لنسأل انفسنا ما هو سبب ذلك؟ دائما ما نجد أنفسنا نستجيب للعالم الذي حولنا، محاصرون في ردود افعال لظروفنا نحو الامام والى الخلف بدلا من صياغة مسارنا الخاص بنا. عندما نقوم بفعل معين للحصول على النتيجة التي نريدها، سننتقل من الشعور كضحية الى شعور بالتمكين.

7- مبدأ النوع او الجنس:

"الجندر هو في كل شيء، كل شيء له مبدأ المذكر والمؤنث، الجندر يتجلى في كل المستويات" ـــ The Kybalion.

المبدأ السابع يعلن ان كل الاشياء لها صفات التذكير والتأنيث ليس فقط في الجنس وانما في الطبيعة الكامنة في كل الاشياء. نعم، الجنسين يمكن تصورهما كتجسيد فيزيقي لهذا المبدأ، لكن على المستوى الداخلي كل منا يحمل كلا الطاقتين. (فكر في الدماغ الايسر والايمن).

طاقة التذكير والتأنيث توجد ليس فقط في المساحة الفيزيقية وانما في المساحة الذهنية والروحية ايضا. وحدة هاتين الطاقتين هي ضرورية للخلق، وعندما يكون لدى المرء توازن بين الاثنين، سيكون قادرا بشكل افضل على تطبيق جميع المبادئ مجتمعة لتحقيق أعظم منفعة.

لذلك لابد ان نقبل جميع اجزاء النفس ونفهم  ان التوازن في الجميع هو مفتاح للسيادة الذاتية. بوذا سمى هذا الطريقة الوسطى، وهي تتعلق بالتوازن بين المذكر والمؤنث، السماوي والارضي، الذهن والجسم والروح. عندما نستطيع انجاز هذا التوازن ضمن أنفسنا، سنكون مؤهلين جيدا لتسخير كل هذه المبادئ واستعمالها في حياتنا للخير.

هذه المبادئ تعمل في كل جوانب الكون والحياة، ويمكنها ان تأخذ وقتا طويلا لفهمها وتجسيدها  بالكامل.   كل مرة نعود لها نفهمها بطريقة جديدة، وبمستوى أعمق. انها يمكن ان تساعدنا في سيادة الذهن والروح.

***

حاتم حميد محسن

...........................................

الهوامش

(1) Hermes Trismegistus هو الاسم اليوناني لـ إله مصر تحوت (Thoth) حيث الدمج بين العقيدتين الميثولوجيتين اليونانية والمصرية: بين إله اليونان هرمس وإله المصريين القدماء Thoth. إله اليونان هرمس كان يُعرف كرسول بين الناس والآلهة. اما إله مصر كان يعود له الفضل في اختراع الكتابة. هو كان ايضا راعيا للفنون التي كانت تعتمد على مهارات الكتابة، مثل السحر، الطب، الفلك. كان لدى شعب اليونان نظام عقيدي توفيقي. هم لم يؤمنوا بان آلهتهم متفردة، بل اعتقدوا ان الثقافات الاخرى لديها آلهة مشابهة لهم بما يكفي لإستيعاب العقائد ودمجها في عقيدة واحدة. هذا يصح خصيصا على آلهة المصريين الذين اعتُبروا مجرد نسخة اخرى من عقيدتهم. الامر الذي سمح لهم بالتالي دمج عقيدتهم والعقائد الاخرى في نظام عقائدي واحد. وفي القرن الثالث قبل الميلاد، ربط اليونانيون عقيدتهم الهرمسية مع  إله مصر.

(2) الـ Kybalion هي كتاب عن الفلسفة الهرمسية لمصر واليونان القديمة صدر من جانب ثلاثة مؤلفين لم يُعرف اسمهم الحقيقي (المبتدئون الثلاثة) وذلك في سنة 1908. يدّعي المؤلفون ان الذهن والفكر هما القوة النهائية للكون، وان الانسان يمكنه الاستفادة من تلك القوى لأجل الصحة والثروة والنفوذ. الكتاب يوضح اساس الرمزية في الانجيل والكتب المقدسة الاخرى. التعاليم الاساسية في هذا الكتاب هي المبادئ السبعة للطبيعة. هذه المبادئ تمثل قوة الحقيقة والمعرفة، وبهذا هي سوف تستمر الى الابد، بصرف النظر عن طريقة دراستها من جانب مختلف الأديان.

"منح المزيد من الحرية يعني بذل جهد أقل للسلطة"

يتم تعريف مفاهيم الحرية والمساواة في المجموعة بدقة من حيث الجهود الفردية للنفوذ أو السلطة. تمت مناقشة الحرية في نسخة "التحرر من" التأثير وليس في نسخة "حرية فعل" ما يريده المرء. لقد تبين أن الحرية الكاملة على المستوى المفاهيمي المثالي تعني المساواة. وبالنظر إلى معقولية التعريفات، فإن هذا يوضح أن "الخطابات الشعبية" السياسية التي غالبًا ما يتم فيها وضع الحرية والمساواة في المعارضة هي مضللة وزائفة. تم تقديم مفاهيم كمية مثل "مزيد من الحرية" و"مزيد من المساواة" وثبت أنها مستقلة عن بعضها البعض. وتتم مناقشة تأثير هذه التمارين المفاهيمية على المقارنة بين الأنظمة السياسية.

خلال الخمسة آلاف سنة الماضية، كان التنافس والتزاحم بين المجتمعات البشرية أو الأنظمة السياسية الكبيرة، والتي تعتبر الدول الحديثة مثالًا واضحًا عليها، غالبًا ما يتم حسمه من خلال آلية "تطورية" بسيطة: الحرب والقوة. ومع ذلك، فإن القوة التدميرية المتزايدة للقطع الأثرية التي تم تطويرها بمساعدة المعرفة العلمية يبدو أنها تقلل من أهمية هذا الجهاز - على الأقل بين المجتمعات ذات القيادة العقلانية إلى حد ما. لأن مجرد استخدام التقنيات الحديثة يزيد من خطر التدمير الذاتي حتى بالنسبة لذلك الطرف الذي لولا ذلك لقال إنه فاز "بالمسابقة". في هذه الحالة، سيكون من المرغوب فيه أن تكون هناك معايير أخرى أقل عنفًا للتحقق مما إذا كان نظام سياسي ما أفضل من نظام آخر. إذا تمكنا من مقارنة نوعية الأنظمة السياسية بطريقة مفاهيمية بحتة، فإن المنافسة العملية بين الأنظمة يمكن اختزالها في محاولات تنوير مواطني النظام الآخر. تركز وجهات النظر الحديثة حول جودة الأنظمة السياسية على جوانب أو أبعاد مختلفة يتم التعبير عنها بمصطلحات مثل الحرية والمساواة والتضامن وحقوق الإنسان والرفاهية. المشكلة في مثل هذا المنهج متعدد الأبعاد لجودة الأنظمة السياسية هي أن الأبعاد المختلفة لم يتم تحليلها بعبارات دقيقة ولم تتم مقارنتها بشكل دقيق مع بعضها البعض. لا توجد سوى معرفة حول كيفية تأثير الجوانب المختلفة معًا على جودة النظام السياسي. في حين أن تأثير كل جانب من الجوانب مع ثبات باقي العوامل واضح تمامًا، إلا أن المشكلات تنشأ عندما يتنوع اثنان أو أكثر منها في وقت واحد. من المواضيع الشائعة في الخطاب السياسي "الشعبي" أن الحرية والمساواة، وكذلك الحرية والتضامن، تتنافس مع بعضها البعض أو حتى غير متوافقة. عندما يتم استخدام هذه التسميات باعتبارها مميزة لأنظمة سياسية معينة، نصل إلى الخطاب المعتاد للمنافسة السياسية بين الدول، حيث، على سبيل المثال، دولة "حرة" ودولة "اشتراكية" (= دولة تتميز بالمساواة و/أو التضامن). نسعى جاهدين للهيمنة. تؤدي هذه الآراء المسبقة إلى توقع أن يؤدي البحث العلمي إلى نتائج مماثلة. أعتقد أن هذا التوقع يتطلب الحذر. في الأمثلة الواقعية، عادةً ما يتم تطبيق المصطلحات الأساسية على الدول دون الكثير من المبررات، وبطريقة دعائية. ومن أجل التغلب على هذا الوضع غير المرضي، يجب دراسة المفاهيم الأساسية بمصطلحات أكثر دقة ويجب مقارنتها مع بعضها البعض فيما يتعلق بمساهمتها في جودة الأنظمة السياسية. وسوف نسير بعض الخطوات في هذا الاتجاه ونقدم بعض النتائج التي تبين أن الدراسة العلمية لهذه الجوانب أو الأبعاد واعدة. وأركز هنا على الفكرة الأهم: الحرية والمساواة. كخلفية لتفسيراتي، أستخدم نظرية المؤسسات الاجتماعية التي تجمع بين وجهة نظر مركزية السلطة للشؤون الاجتماعية بروح مكيافيلي، على سبيل المثال، ونموذج نظامي رسمي لمثل هذه الشؤون،. تهدف هذه النظرية إلى صياغة مؤسسات اجتماعية شاملة مثل الأنظمة السياسية والدول، من بين أمور أخرى. (في العلوم الاجتماعية في الوقت الحاضر يبدو أن وجهة نظر نظرية اللعبة هي السائدة عند مناقشة المؤسسات. ومع ذلك، فإن ما يسمى "المؤسسات" في المنهج النظري للعبة ليست أنظمة سياسية، ولكنها أشياء أكثر محلية وتجريدية مثل "الوعد"، و"الاتفاقية" وما شابه ذلك. حتى الآن، لم يكن التحليل النظري للعبة قادرًا على صياغة وتفسير نظام سياسي واحد من النوع الذي أناقشه هنا. وفقًا لنظريتي، تتكون المؤسسة الاجتماعية من أربعة أجزاء: نظام جزئي من الأفراد وأفعالهم وعلاقاتهم الاجتماعية، ونظام كلي للمجموعات الاجتماعية وخصائصها وعلاقاتها، و"صورتان" لهذين النظامين: مجموعة من "الصور الدقيقة"، صور النظام الجزئي التي يتم استيعابها بواسطة أعضاء المؤسسة، و"الصورة الكلية" التي يتم فيها تمثيل النظام الكلي بطريقة أكثر موضوعية، على سبيل المثال من خلال القوانين المكتوبة والأعراف والأساطير والقصائد والصور وما شابه ذلك. من خلال التركيز على الأنظمة الكلية والجزئية، إحدى السمات الأساسية لهذه النظرية هي أن الأفراد منخرطون في علاقات القوة. يحاول كل فرد ممارسة السلطة على الأفراد الآخرين (أو التأثير عليهم). إن علاقة القوة الفردية التي تمارس فيها القوة تتكون من الفردين المعنيين بالإضافة إلى فعل واحد يقوم به كل منهما. السمة الأساسية الثانية هي أنه يمكن استخدام علاقات القوة الفردية لوصف المجموعات وعلاقة المكانة بين المجموعات. تقريبًا، تتمتع المجموعة بمكانة أقل من المجموعة الأخرى  إذا كان العديد من أعضاء  يمارسون السلطة على العديد من الأعضاء ولكن ليس العكس. أما داخل إحدى المجموعات، من ناحية أخرى، فإن مجهودات القوة تكون في حالة توازن. الميزة الثالثة المهمة هي أنه في المؤسسة الاجتماعية يتم ترتيب المجموعات حسب علاقة الحالة بحيث تشكل رسمًا بيانيًا متعديًا ومتصلًا مع عنصر علوي فريد. هذا العنصر الأعلى هو "المجموعة العليا"، وهي المجموعة التي تتمتع بأعلى مكانة، وبالتالي يمارس أعضاؤها السلطة على معظم أعضاء المجموعات الأخرى. في نموذج لهذه النظرية، الحرية ويمكن تعريف المساواة على النحو التالي. على المستوى الجزئي، يحتوي النموذج على أربعة أنواع من الكائنات: الأشخاص ، والأفعال ، والنقاط الزمنية. يقوم الأشخاص بأفعال ويمارسون السلطة على بعضهم البعض. باستخدام هذه التعبيرات يمكننا تحديد مساحة عمل الشخص في الوقت بحيث تتكون من جميع الإجراءات الممكنة له في الوقت. أقول إن فعل هو هدف ممارسة القوة إذا كان هناك شخص ما وبعض الفعل السابق وبعض الفعل مثل من خلال القيام بممارسة القوة على بحيث يفعل في الفترة. باستخدام هذين التعريفين المساعدين، يمكننا تعريف أن الشخص حر في ، ولا يوجد فعل في مساحة عمل عند هو هدف ممارسة القوة. وهذا يعني أنه لا يوجد إجراء في مساحة عمل يتم حثه بواسطة قوة يمارسها شخص آخر على ويؤثر على للقيام ب. في الواقع، في السياق الحالي، لا يُحدث تقييد الإجراءات من مساحة العمل الخاصة بـ أي فرق. يمكن إثبات أنه يمكن للمرء استخدام الإجراءات التعسفية بشكل متساوٍ.

يبدو أن هذا التعريف للحرية حصريًا من حيث الجهود الفردية للسلطة يتعرض لانتقادات معروفة للمقاربات السلوكية للسلطة . يبدو أن الطرق المهمة لممارسة السلطة بطريقة "بنيوية" أقل مباشرة لم تتم تغطيتها، مثل استبعاد قضية ما من جدول الأعمال، أو إخفاء ممارسة السلطة وراء التزامات الوضع الاجتماعي الخاص بالفرد. إلا أن هذا الانطباع مضلل. أولاً، في هذه الرواية، لا يُفهم مفهوم الفعل بالطريقة الساذجة المتمثلة في القيام بشيء إيجابي. تشكل الأفعال "مساحة" من الأفعال حيث يوجد مجال للسلوك المحايد (عدم القيام بأي شيء) وأيضًا للسلوك السلبي (المعبر عنه بافتراض منفي) لاعتباره فعلًا، الفصل السادس. ثانيًا، في سياق المؤسسة الاجتماعية، ترتبط كل ممارسة للسلطة ارتباطًا مباشرًا بالمسندات العقلية للنية والمعتقدات السببية، وترتبط بشكل غير مباشر بالسمات الكلية مثل المواقف والأعراف الاجتماعية. لا أستطيع أن أصف التفاصيل هنا ولكن أشير فقط إلى أنه في التضمين المؤسسي، قد يكتسب بذل السلطة - على الرغم من وصفه ظاهريًا بالعلاقة بين الجهات الفاعلة والأفعال - الوضع الكامل للسلطة الاجتماعية أو المؤسسية المطلوبة للفهم الصحيح للسلطة. عندما يكون التعريف الحالي للحرية جزءا لا يتجزأ من مؤسسة اجتماعية، فإنه يعبر عن أكثر بكثير من مجرد الغياب السلوكي لرموز التأثير. من بين النسختين الأساسيتين للحرية: التحرر "من" التأثير وحرية "فعل" المرء ما يريد، فإن التعريف أعلاه يغطي الفكرة الأولى. ومن الصعب الربط بين هاتين الفكرتين بعبارات دقيقة لأن مجال الرغبات البشرية غامض للغاية. إذا تمكنا من التمييز، في حالة معينة، بين مجال الأفعال الممكنة ماديًا والتي يمكن أن يقوم بها إذا لم يكن أحد يمارس السلطة عليه، ومجال الأفعال الممكنة بالفعل والتي يتم الحصول عليها عن طريق إزالة من المجال الأول جميع تلك الأفعال التي أصبحت مستحيلة بواسطة الآخرين عندما يمارس الأشخاص السلطة على "ي"، يمكننا القول إن "حرية الفعل" مقيدة بطريقتين. أولاً، إنه مقيد بمجال الأفعال الممكنة ماديًا. لا يمكن للإنسان أن يقوم بأفعال مستحيلة ماديا، سواء أراد ذلك أم لا. بالإضافة إلى هذا القيد الأول، يتم تضييق نطاق "حرية القيام" بشكل أكبر من خلال تأثيرات الأشخاص الآخرين، مما يجعل الإجراءات الممكنة ماديًا مستحيلة. في ظل هذا المنظور، إذا كانت مجالات الإمكانية المادية تعتمد على مستوى الرفاهية، فإن مستوى الحرية "الممكنة ماديًا"، أي الحرية "الممكنة ماديًا". والحرية التي تسود في ظل وجود التحرر من النفوذ تكون أعلى في الدول التي تتمتع بمستوى أعلى من الرفاهية. ومع ذلك، لا يبدو أن هذا التمييز مثمر، لأن المستوى "المادي" ومستوى التأثير يعتمدان بشكل كبير على بعضهما البعض. على سبيل المثال، عادةً ما يكون ارتفاع مستوى الرفاهية مصحوبًا بزيادة المعاناة الناجمة عن مجهودات السلطة، بحيث لا تزيد حرية "فعل" الشخص الشاملة (أو حتى تنخفض) عندما ترتفع الرفاهية. علاوة على ذلك، فإن حرية "الفعل" تتيح تحقيقًا مثاليًا وفرديًا للحرية: فأنا ببساطة أخفض احتياجاتي لكي أصبح حرًا تمامًا (مثل العبد الهيجلي). وهذا يوضح أن حرية "الفعل" ليست مناسبة تمامًا للمناقشات حول المسائل الاجتماعية الأساسية مثل المقارنة بين الأنظمة السياسية، وأن التحرر من "من" هو المفهوم الصحيح الذي يجب استخدامه في مثل هذه السياقات.

يمكن تعريف المساواة من خلال التمييز بين المساواة الخارجية والداخلية. لنفترض أن شخصين متساويان خارجيًا إذا مارسا "نفس" السلطة على أشخاص ثالثين، ويتأثران بأشخاص ثالثين يمارسون السلطة عليهما "بنفس الطريقة". ومن الواضح أن عبارة "نفس الشيء" هنا يجب تفسيرها بشكل متحرر إلى حد ما. لاحظ أن هذا التعريف يصور المساواة الاجتماعية على النقيض من المساواة الفسيولوجية أو غيرها من أنواع المساواة "غير الاجتماعية". قد يكون شخصان متساويين بالمعنى المحدد ولكنهما لا يزالان مختلفين على نطاق واسع، على سبيل المثال، في القوة أو الذكاء أو الثروة. من السهل أن نرى من خلال الأمثلة المضادة أن شخصًا ما قد يكون حرًا ولكنه لا يساوي شخصًا آخر، أو قد يكون مساويًا لشخص آخر ولكنه ليس حرًا. كما يمكن أن نبين على سبيل المثال أنه حتى المساواة الكاملة لجميع الأشخاص في مجموعة ما قد تترافق مع غياب الحرية في تلك المجموعة. وفي الاتجاه المعاكس هناك نتيجة إيجابية. إذا كان جميع أعضاء المجموعة أحرارًا، فهم متساوون، أو باختصار: الحرية الكاملة تعني المساواة. تنطبق هذه النتيجة على مفهوم "التحرر من"، ويمكن التعبير عنها بعبارات أخرى مثل القول بأن المساواة شرط ضروري للحرية ("التحرر من"). في المقارنة بين الأنظمة السياسية، تُستخدم هذه المفاهيم عادةً بطريقة كمية تسمح بـ "الأكثر" و"الأقل". يمكن تعديل التعريفات الموصوفة للتو وتحويلها إلى مفاهيم مقارنة لمزيد من الحرية والمزيد من المساواة الموجودة في مجموعة واحدة مقارنة بمجموعة أخرى بنفس الحجم تقريبًا. ومن ثم تنشأ مشاكل التطبيق في حالات مختلطة مثل زيادة المساواة مع انخفاض الحرية. لا توجد طريقة مقبولة بشكل عام للجمع بين معايير مختلفة من أجل الحصول على نتيجة محددة. ويرتبط شرط «المزيد من الحرية» في هذا الصدد ارتباطًا مباشرًا بوجود أو غياب علاقات القوة. إن زيادة الحرية بموجب التعريف المذكور أعلاه تعني ضمنا بذل قدر أقل من الجهود للسلطة: "المزيد من الحرية يعني بذل جهد أقل للسلطة". ومن ناحية أخرى، قد تتباين المساواة دون أي تغيير في أعداد ممارسات السلطة، على سبيل المثال، من خلال مجرد "إعادة توزيع" هذه الجهود بين السكان. علاوة على ذلك، فإن المفاهيم الكمية للحرية والمساواة مستقلة عن بعضها البعض. ويمكن إثبات ذلك عن طريق المقارنة المنطقية، وإظهار أنه في ظل ظروف افتراضية ثابتة، يكون الاختلاف في أحد البعدين متوافقًا مع عدم وجود اختلاف في البعد الآخر. على سبيل المثال، إذا زادت الحرية فإن درجة المساواة قد تبقى دون تغيير. ويظهر هذا على وجه الخصوص أن الحرية والمساواة - حتى لو تم تعريفهما من حيث القوة - تنتج معايير مختلفة لتصنيف الأنظمة السياسية. وحقيقة أن هذين المفهومين يمكن تعريفهما من حيث القوة لا تعني أن المقارنة بين الأنظمة السياسية في هذين البعدين يمكن "اختزالها" إلى معيار أساسي أكثر صيغ فيما يتعلق بممارسة السلطة." فهل ينبغي أن يتأسس النظام السياسي العادل على الحرية أم على المساواة؟

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

مقدمة: يتبنى هذا المبحث موقفًا وسطًا بشأن مسألة الهوية الملحة: فهو يشير إلى الوظيفة الاجتماعية الضرورية للهويات بينما يقوم بتفكيك خطابات الهوية الحالية. إن مسألة الهوية هي واحدة من أعمق خطوط الصدع في مجتمعاتنا. بالنسبة للبعض، فهو خط دفاع حيوي في مواجهة العولمة الاقتصادية وتدفقات الهجرة، وبالنسبة للآخرين، فهو علامة سياسية للأيديولوجية اليمينية المتطرفة. اهتمام مركزي، شبه وجودي، بالأولى؛ إنها مشكلة زائفة، وهي علامة على الانغلاق المدان على الخارج وعلى الآخر، بالنسبة للأخير. يجب حماية الواقع المهدد من جهة، والقضاء على الخيال الضار من جهة أخرى. هل يمكن لمثل هذا الاستقطاب الثنائي أن يكون نزيهًا ويُنظر إليه من وجهة نظر عقلانية أم أنه محكوم عليه بالبقاء بمثابة العداء غير القابل للاختزال بين طرفين لا يمكن التوفيق بينهما؟

الهويات، أكاذيب أساسية؟

يعرض كوامي أنتوني أبياه، الذي يدرس الفلسفة الأخلاقية والسياسية في إحدى الجامعات الأمريكية، في هذا المقال وجهات نظره حول مسألة لا تخص علماء الاجتماع فحسب، بل أيضًا، بل وأكثر من ذلك، الرأي العام الذي يبكي بشأنها. وهذا ليس موضوعًا جديدًا بالنسبة لهذا المؤلف: فنحن مدينون له بالفعل، في الواقع، بأخلاقيات الهوية، وفي موضوع ذي صلة، مترجم إلى الفرنسية، من أجل عالمية جديدة. ونظرًا لأصوله العائلية، فإن لديه أيضًا وجهة نظر حول هذه الأسئلة التي يغذيها إرساء ثقافي مزدوج: مجتمع أفريقي تقليدي، الأشانتيون في غانا، حيث نشأ، ومجتمع المملكة المتحدة، حيث درس في جامعة  جامعة كامبريدج المرموقة.

التسميات التي لا يمكننا العيش بدونها

عنوان هذا المقال، المأخوذ من سلسلة من المحاضرات المصممة لهيئة الإذاعة البريطانية، يقدم على الفور دليلين لموقف المؤلف. أولًا، إن الروابط التي توحدنا معًا ليست سوى أكاذيب؛ ومن ثم، لا ينبغي استبعاد تلك الهويات، كما قد يتوقع القارئ، بل يجب إعادة التفكير فيها. يشرح المؤلف كذلك كيفية فهم هذين الاقتراحين. بادئ ذي بدء، مهما كان نوع الهوية التي نشير إليها – فهو يميز خمسة ويفحصها تباعا – فإننا مخطئون في الفكرة التي نشكلها عنها. يكمن الخطأ في تصور أن الهويات تعتمد على الخصائص التي يمتلكها الأفراد بشكل جوهري أو التي يشاركون فيها. وهم الذين سينتسبون إليهم، بشكل عفوي أو طبيعي. ومع ذلك، فإن هذه الفكرة، وفقًا لأبياه، خاطئة في الأساس، لأنه يؤكد أن الهويات، بمعنى ما، ليست سوى تسميات؛ إنهم يعتمدون قبل كل شيء على الكلمات التي تسميهم. ولهذا السبب، يمكن تصنيفها على أنها كاذبة، على الرغم من أنها تلزمنا فعليًا. ومن الغريب، في إشارة إلى الخداع، أن المؤلف لا يقترح القضاء عليه، لأنه يؤكد أن هذه الأكاذيب، على الرغم من كل شيء، ضرورية بالنسبة لنا. ذلك لأن هذه التصنيفات الجماعية، في الواقع، لا تفرقنا فحسب، ولا تضعنا في مواجهة بعضنا البعض فحسب: بل إنها وحدها تسمح للبشر أيضًا بالقيام بالأشياء معًا. وبالتالي فإن مهمة الفيلسوف هي المساهمة في فهمها بشكل أفضل وإصلاحها، خاصة وأن هوياتنا قد تشكلت من الأفكار التي سادت في القرن التاسع عشر، ومن المناسب اليوم تكييفها مع القرن الجديد. هذا التحقيق، الذي يتعلق بدوره بالدين والبلد ولون البشرة والطبقة الاجتماعية والثقافة، يعلن أبياه أنه سيجريه كفيلسوف. ومع ذلك، ربما يرجع ذلك جزئيًا إلى الجمهور الواسع الذي يخاطبه هذا المقال، فهو لا يتقدم من الناحية المفاهيمية، كما يتوقع القارئ. وهو يفضل هنا استخدام القصص القصيرة، التاريخية أحيانًا، والسيرة الذاتية أحيانًا، بهدف توضيح أفكاره. ولذلك، فإن الحجة، التي ليست صريحة دائمًا، يجب في أغلب الأحيان أن تُقرأ ضمنيًا. أولاً، يقدم أبياه لمحة عامة عن نظريته في الهويات. وبعد التذكير بأن المحلل النفسي إريك إريكسون هو أول من أدخل، بعد الحرب العالمية الثانية، مفردات الهوية في العلوم الإنسانية، وتلاه عالم الاجتماع ألفين جولدنر في مجال الهوية الاجتماعية على وجه التحديد، فإنه يسرد السمات الرئيسية لظاهرة الهوية . بداية، إذا كانت الهويات، الناتجة عن إسناد التسميات والمصطلحات، مهمة جدًا للبشر، فذلك لأن لها وظيفة تكاملية أساسية. مع الإشارة إلى المجموعات التي يناسبها كل شخص، يقومون بتعيين انتماءاتهم الاجتماعية. وهذا الانتماء إلى واحدة أو أكثر من "نحن" يزود كل فرد بقواعد السلوك والقيم والأهداف. وهو عملي ومعياري في الأساس، فهو يزود البشر بالإجابات على الأسئلة المتعلقة بتوجهاتهم في الحياة. كما أن الهويات علائقية بطبيعتها حيث يتم تعريفها بالنسبة لبعضها البعض، وأكثر: في معارضة بعضها البعض. هذا شيء معروف: أن يمنح المرء هوية هو بحكم الأمر الواقع تمييزًا لنفسه عن الآخر، وأن يقول "نحن" يعني أيضًا مخاطبة "أنت" أو معارضة "هم". ويتابع أبياه أن الهويات أيضًا موضع خلاف أساسي: فتعريفها، وبالتالي حدود المجموعات التي تستجيب لها، دائمًا ما يكون مثيرًا للجدل وموضوعًا لصراعات لا نهاية لها. ويترتب على ذلك أنه لا يتم النظر إليها عمومًا في علاقة مساواة: فهم، في أغلب الأحيان، يتم تعبئتهم لإنشاء تسلسلات هرمية أو إقامة علاقات السلطة. وبالتالي، فإن الارتباط بالهوية يعني الاستفادة من بعض علاقات التضامن، ولكنه يعني أيضًا، خارجيًا نسبيًا، المشاركة في علاقات الإقصاء، وحتى الهيمنة. أخيرًا، يخلص أبياه إلى أن المفهوم الذي يمتلكه البشر دائمًا تقريبًا عن الهويات هو مفهوم جوهري. هذا المصطلح، الذي أصبح اليوم جزءًا من الحس السليم النقدي، يدين الميتافيزيقا المتضمنة في أي تصور للذات ككيان ثابت وغير قابل للتغيير، وقد تم تقديمه في الأصل مرة واحدة وإلى الأبد. وهو يتعارض بشكل أساسي مع الواقع التاريخي الأساسي للظواهر الإنسانية، التي تعتبر متحركة ومتغيرة بشكل جوهري. يصر المؤلف على حقيقة أن الهويات "يمكن أن تجمعها القصص، دون جوهر". بمجرد ظهور الهويات إلى الوجود، فإن هذا التحول الجوهري للعقل يغذي الصور النمطية: فالتصورات التي يتخذونها لبعضهم البعض تكون دائمًا في غاية التبسيط والاختزال. وعلى العكس من ذلك، فإن الصور التي نشكلها عن هويتنا، والتي لا تكاد تكون أكثر تعقيدًا، لها وظيفة مثالية: فهي تهدف إلى تجميلها.

تفكيك مفهوم الهوية

بمجرد ترسيخ هذه النظرية في خطوطها العريضة، تتكون استراتيجية أبياه، بشكل أساسي، من الإشارة إلى الطابع الأيديولوجي للهويات دائمًا تقريبًا. وفي مواجهة منطق الأفكار هذا، الذي يبسط بشكل عفوي وعقائدي، فإنه يحشد البيانات التجريبية. ومن ثم فهو ينوي إظهار أن تعريفات وترسيم الهوية تتناقض بانتظام مع الحقائق، مما يوضح أن الأفكار الملموسة والأفعال العادية للبشر غير متطابقة بشكل عام. وفي معرض تحديه للهوية الخيالية السائدة، أشار، عدة مرات، إلى أن ما يسمى بالهويات الجماعية تغطي، في الواقع، تعددية وتنوعًا لا يمكن اختزالهما في الوحدة البسيطة والمتجانسة التي ترغب في امتلاكها. دائما، الواقع، باختلافاته وانقساماته التي لا نهاية لها، يناقض الادعاءات. يتتبع أبياه هذه الهويات الزائفة أو الوهمية في كل مكان. في الأخبار، على سبيل المثال، عندما يزعم أنه إذا كانت المملكة المتحدة قد صوتت بالفعل لصالح خروج بريطانيا من الاتحاد الأوروبي، فلا يمكننا أن نستنتج من هذا هوية مناهضة للمجتمع في البلاد لأن سكان لندن مثل الاسكتلنديين تحدثوا ضدها علنًا. وبنفس الروح وعلى نطاق أوسع بكثير، يتحدى المؤلف فكرة الحضارة أو الثقافة الغربية أو المسيحية أو حتى الأوروبية. وهذه، حسب رأيه، تمثيلات أيديولوجية يود أن نتخلى عن فكرتها. وسواء كنا نعارض الغرب في مواجهة الشرق أو في مواجهة الإسلام، فإن ترسيم الحدود الذي يتم باستخدام هذه التسميات من شأنه أن يؤدي دائمًا إلى العنف ضد الواقع. ولتبرير وجهة نظره، يشير أبياه، بشكل تقليدي تمامًا، إلى الأندلس العربية، حيث شارك المسلمون والمسيحيون واليهود في نفس الحياة الفكرية والثقافية. وفي السياق نفسه، يرى أنه من غير المشروع للأوروبيين والغربيين المطالبة بالتفرد بالتراث اليوناني الروماني، الذي يفترض أنه يشكل هويتهم الخاصة، حيث لعب العرب دورًا حاسمًا في نقله في العصور الوسطى. فما الذي يمكن إذن أن يبقى من الهويات، سيتساءل القارئ هنا، بعد هذا العمل التفكيكي؟

يؤكد أبياه أنه من المستحيل بالنسبة لنا، على الرغم من كل شيء، أن نتخلص من الهوية وأنهم ضروريون لنا بشكل إيجابي. ويؤكد أنها تشكل شرطًا لكل وجود جماعي وكل عمل مشترك. لذلك، بعيدًا عن الرغبة في القضاء عليها، يقترح المؤلف الترويج لصورة أخرى لما هي عليه. إذا ما هو؟ ويحلل أن خيالنا عن هويتنا مثقل بالإشارة الأسطورية إلى أسلافنا المشتركين. إن هذه الدعوة إلى الأصل المقدس تميل إلى تجميد الهويات، لأنها في الواقع مسألة التزام بالنموذج المطلق الموروث منذ الأزل أو من الأحداث التأسيسية. في مقابل هذا التمثيل، يعارض أبياه الهوية كمشروع: فهي لن تكون أبدًا أي شيء آخر غير عملية من خلالها ستخترع وتعيد اختراع نفسها إلى ما لا نهاية. ومن هذا المنظور، تتوقف الهوية عن كونها قدرًا يُفرض بشكل سلبي على البشر؛ التطلع إلى المستقبل، فإنه يحشد نشاطهم. ومع ذلك، مهما كانت جوانبها الإيجابية، لا يمكن للهوية الموروثة أن تشكل، كما يؤكد المؤلف، دخلاً يمكن أن يتمتع به البشر بشكل سلبي: لا يزال يتعين الاستيلاء عليه وتنفيذه، وتثمينه، وتجديده. وعلى هذا النحو، يعتقد أبياه أن التراث الثقافي متاح للجميع عالميًا، فهو ينتمي إلى أولئك الذين يستغلونه بنشاط. وفي المستقبل المرغوب كما يتصوره، "سيكون كل عنصر ثقافي من حيث المبدأ منفصلاً عن أي عنصر آخر"، وبالتالي يمكن للجميع اختيار ما يناسبهم، وبهذه الطريقة، تكوين هوياتهم بحرية. وهو أيضًا أن الهوية، من وجهة نظر المؤلف، ليست أبدًا، بالنسبة لأي إنسان، فريدة من نوعها وبالتالي حصرية لجميع الآخرين. فهو يعتقد، على العكس من ذلك، أن هوياتنا متعددة. ومن ثم، فإن أبياه قاد منطقيًا إلى تبني منظور سياسي عالمي، وهو ما دافع عنه أيضًا في عمل سابق. وهو يعتقد أن العالمية أصبحت اليوم ضرورة، والتحدي يتمثل في خلق "هوية ينبغي أن تربطنا جميعا".

قصور الفلسفة الاجتماعية

بشكل عام، يعاني عرض أبياه من كونه سرديًا للغاية وقليلًا من المفاهيم. عدة اعتراضات تتبادر إلى الذهن. من الإشكالي، في المقام الأول، أن نؤكد على أن الهويات ضرورية بالنسبة لنا بعد أن حكمنا عليها جميعًا بأنها تقيدنا بالأكاذيب. وكما صاغه المؤلف، فهو موقف ظلامي: يحتاج البشر إلى الكذب على أنفسهم لكي يعيشوا معًا. وبما أنها لا تتوافق مع الروح العامة لخطابه، فيجب أن نستنتج أنها صياغة مؤسفة، أو على الأرجح، فلسفة اجتماعية غير مستقرة. في تحليلاته، لا يتوقف أبياه أبدًا عن تتبع الفجوات بين الصور التي يمتلكها الإنسان عن نفسه والواقع، وهو بذلك ينفذ نقدًا للأيديولوجيات. لماذا لا يقترح إذن وضع حد للهويات من خلال استبدال الحقيقة بالقناع الأيديولوجي؟ وذلك لأن المؤلف يبدو أنه يرى بوضوح، وفقًا للمعرفة المكتسبة في العلوم الاجتماعية، أن العقل، في شكل لغة وخيال، يلعب دورًا مهمًا في تكوين الحقائق الاجتماعية والتاريخية. خطأه هو وصف هذا البعد بالكذب، وربط الخيال بالمخيال بشكل أساسي. وهو أيضًا تسمية الهويات بـ “التسميات”، مما يجعل من المفهوم بهذه الطريقة أنها ظواهر مصطنعة وسطحية تمامًا. ولكن قد يتساءل المرء، كيف يمكن أن تتمتع العلامات البسيطة بهذه القوة التعبوية؟ وفي الواقع، فإن المعاني الخيالية التي ينشأ منها المجتمع، على حد تعبير كاستورياديس، ليست قضايا بالمعنى المنطقي للكلمة، وليست صحيحة ولا كاذبة، لأنها تحدد له شروط المعنى. "لم يتم إصدار مرسوم لك كـ "إنجليزي" لأن هناك جوهرًا تتبعه هذه التسمية؛ أنت إنجليزي لأن قواعدنا تحدد أنه يحق لك التمتع بآداب السلوك - وأنك متصل بالطريقة الصحيحة بمكان يسمى إنجلترا. "، يكتب أبياه. بالتأكيد، ولكن سيكون من المناسب أن نضيف أن "العلامة" ليست إذن دالاً بسيطًا يتم لصقه بشكل تعسفي على الظواهر. إنه المعنى التأسيسي لشكل من أشكال الحياة الجماعية؛ فهو ليس خارجًا عنه، بل على العكس من ذلك، يؤسسه بتجسد نفسه. وبهذه الطريقة، يتم إنشاء شكل فريد من أشكال الواقع، وبالتالي لا يمكن تحويله بسهولة. إن المجتمع القائم لا يوجد بطبيعة الحال في نمط الجوهر، ولكنه يتمتع بشكل من التماسك والاستقرار الذي يقاوم التغيير. وذلك لأن استمرارها لا يعتمد فقط على الإرادة الذاتية لأعضائها، على عكس ما يبدو أن المؤلف يفكر فيه عندما يتناول مفهوم ارنست رينان الشهير للأمة "استفتاء كل يوم" مقارنا إياه بمفهوم الوطن. روح الشعب في رؤية هيردر الرومانسية. لكن هذا المفهوم الذاتي والطوعي لا يرى إلا جانبًا واحدًا من الأشياء. تتمتع الأمة أيضًا، في الواقع، بطابع الموضوعية الذي يُفرض على الفاعلين: فإرادة الفاعلين متجذرة بالضرورة في تراث التقليد الذي استحوذوا عليه من خلال التنشئة الاجتماعية والتعليم والذي يجب عليهم أولاً أن يمتلكوا فيه أساسياتهم. طرق التفكير والعمل، والتي لا يمكنهم إخضاعها إلا بعد ذلك للتفكير النقدي المحتمل.

الأكاذيب التي توحد

إن الطريقة التي يتصور بها أبياه الهويات تميل نحو الفلسفة الاسمية، التي ليس للجماعات وجود حقيقي بالنسبة لها. ولذلك، فإن جميع الأسماء الجماعية هي طرق عملية للحديث عن الحقائق التي هي، في الأساس، مجرد جموع من الأفراد. ومن هذا المنظور، تتوافق الهويات فقط مع الارتباطات التقليدية؛ فهي تستجيب أولاً للفرص ثم تميل، من خلال التبلور، إلى الاستمرار لفترة أطول أو أقل. هذا، في الأساس، مفهوم فردي: الإنسان هو قبل كل شيء، بالنسبة لها، انسان فردي، والإنسان الاجتماعي ليس أبدًا أي شيء آخر غير تأثير الاتفاقات، المصطنعة والمؤقتة أساسًا، التي يتم تمريرها بين الأفراد. ولهذا السبب لا يوجد أي أثر، عند أبياه، لمفهوم الكلية الاجتماعية. ومع ذلك، فإن لغة الهوية تدعو، من حيث المبدأ، إلى لغة الوحدة: لا هوية دون كيان، كما يقول المنطقي كواين، ولا كيان دون وحدة، والتي، في حالة المجتمع، ستكون تعددية متمايزة. وهذا من شأنه، بالنسبة للمؤلف، أن يكون سقوطًا في العضوية، والاستسلام لصورة المجتمع الذي تكون فيه جميع الأجزاء المكونة، كما هو الحال في كائن حي، متحدة ومتكاملة هرميًا. ويعتقد أنه يجب علينا أن نعترف بأن الثقافة كلها "معقدة ومربكة، وليست واضحة وشفافة". ولذلك فهو لا يتوقف أبدًا عن الإصرار على حقيقة أن الهويات القائمة لا تقسم المجموعات البشرية أبدًا بشكل مُرضٍ، وأن الحدود التي ترسمها تتناقض دائمًا مع آلاف الحقائق، وبالتالي فهي موجودة جزئيًا ومؤقتًا فقط. كما أنها ستكون نسبية فقط، كل منها، لسمة معينة، لذا، في وجودنا، سنتعهد بالولاء دائمًا للهويات المتعددة وغير المتداخلة. بمعنى آخر، بالنسبة للهويات، فإن الحقائق الاجتماعية والتاريخية ستكون، قبل كل شيء، عبارة عن خليط وتمازج.

الهوية والمسؤولية

وهنا ينشأ سؤال حاسم: إذا منحنا أبياه هذا الوصف للهويات، فكيف سنتمكن من إسناد الأفكار والأفعال إلى أشخاص معنويين؟ أليست الكنيسة أو الدولة القومية أو الحزب السياسي موضوعات يمكن إسنادها، ولا ينبغي طرحها على هذا النحو؟ هل هم بلا تمثيلات، بلا تأثيرات، وبدون نواياهم؟ فهل نستنتج أن الجماعيات، في حد ذاتها، غير مسؤولة بشكل عام؟ وسيكون هذا، كما نرى على الفور، موقفاً لا يمكن الدفاع عنه. على سبيل المثال، من الضروري، لتبرير وجوب محاسبة الدولة الفرنسية الحالية على مجزرة فيل ديف أو الجرائم المرتكبة خلال حرب الجزائر، أنه يمكننا أن ننسب هذه الأفعال إلى كيان مستمر مع مرور الوقت. وهذا لا يعني الاستسلام لمفهوم جوهري لهوية فرنسا: بل يعني، بشكل أكثر رصانة، الاستثمار في صورة ذاتية تلزمنا بالاعتراف بأخطاء الماضي من خلال إعادة التأكيد على المبادئ والقيم المكونة التي نعتزم أن نبقى أوفياء لها. ولذلك فمن المناسب التمييز، كما يقترح فنسنت ديكومب، بين "الهوية المرجعية" للمجتمع من ناحية، والتي تسمح بنسب الأقوال والأفعال إليه دون خطأ، قانونيا أو تاريخيا، ومن ناحية أخرى، "هويتها التعبيرية"، التي تنص على ما تريد أن تكون عليه بشكل إيجابي، ونسبيًا يمكن للآخرين الحكم على ما تقوله وتفعله. وبدون هذا التمييز، يظل هدف خطاب أبياه النقدي فيما يتعلق بالهويات غير مؤكد. في بعض الأحيان، في الواقع، يهاجم ادعاءات الهويات التعبيرية - وبالتالي: التراث اليوناني الروماني الذي يدعي الغربيون أنه ليس له أي تأثير اليوم على وجودهم - وأحياناً يشكك في مرجعية الهوية - وبالتالي: هل يكفي أن تصوت الأغلبية؟ لصالح خروج بريطانيا من الاتحاد الأوروبي لكي ينسب ذلك إلى بريطانيا العظمى ككل؟ وكيف يتم إعادة التفكير في الهوية؟

خاتمة

يتمتع أبياه، بشكل عام، بميزة رفض محو لغة الهوية من لغتنا بكل بساطة، في مواجهة الهجمة التي نواجهها اليوم من الاحتجاجات الفردية السطحية. ومع ذلك، فإن أنطولوجيا الاجتماعي الضمنية تدفعه نحو تصور اسمي لطريقة وجود الاجتماعي التاريخي، والتي تبدأ من الأفراد ثم تنتقل فقط إلى علاقاتهم. ونتيجة لذلك، فإن الهويات، رغم كونها ضرورية، تبدو له، في أغلب الأحيان، كمسميات مضللة، مبسطة ويصعب نسبتها بشكل لا لبس فيه. ومع ذلك، يجب أن نكون قادرين، في مرحلة ما، على تحديد من قال أو فعل ماذا بشكل جماعي. في الأمور العملية، عندما يتعلق الأمر باتخاذ القرار والتصرف، فإن الانقسامات والشكوك حول الهوية تتلاشى أو يتم التغلب عليها أو تعليقها، لأن الفعل يجب أن يقرر: ومن المستحيل بعد ذلك عدم اتخاذ قرار بشأن هوية الفرد الاجتماعية. لكي يكون الجميع قادرين على الالتزام، يتعين عليهم الاختيار بين هوياتهم المتعددة. ينوي أبياه بحق انتقاد الطابع الأيديولوجي لظاهرة الهوية، لكنه يترك البعد التأسيسي لها يفلت من ناحية أخرى. وأخيرًا، فهو يفضل معياريًا البعد المستقبلي للهوية ويقلل، بالتناسب، بعدها الماضي، وهو البعد المتعلق بالتبعية والديون تجاه الأجيال السابقة. ولذلك فهو يميل إلى أن يتخيل بسهولة أن الهوية السياسية العالمية، التي تربط الناس عالميًا بما يتجاوز الهويات الخاصة القائمة، هي على جدول الأعمال وفي متناول اليد. فكيف يمكن الانتقال بالهوية من الخاص الى العالمي المأمول؟

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

.........................

المصدر

Kwame Anthony Appiah, Repenser l'identité: Les mensonges qui unissent, Grasset,2021,  416 pages

قديما ذكر سقراط ان الحياة الخالية من التفكير والاختبار لا تستحق ان تُعاش، فالحياة في نظره لابد ان تُختبر، ولكن ماذا يمكن ان يفعل الانسان في هذا الاختبار؟ سقراط ادرك ان الانسان هو اكثر من هذه الحياة القصيرة على الارض. فهو لديه روح أبدية، فيها يقرر مصيره الأبدي من خلال الخيارات التي يقوم بها في هذه الحياة. ولكي تصبح افكارنا افعالا فلابد لهذه الافعال ان تشكل عاداتنا، وهذه العادات تصنع شخصيتنا الثابتة التي تذهب معنا للخلود. بدون الحكم على حياة الفرد وبدون المعرفة التي نكتسبها عبر الاختيار للافعال التي نقوم بها فما الغاية من حياتنا اذاً؟ انها بذلك سوف لن تختلف عن حياة الكائن الحيواني وستنتهي الى اللاجدوى. تساؤلات سقراط يمكن اعتبارها ركيزة وحلقة اساسية في التفكير النقدي المعاصر. اذ يمكن استخدام تلك التساؤلات المحكمة disciplined questioning في متابعة الفكر في عدة اتجاهات ولعدة أغراض، بما في ذلك استكشاف افكارا معقدة للوصول الى حقيقة الاشياء، وفي افتتاح القضايا والمشاكل، وإماطة اللثام عن الافتراضات وتحليل المفاهيم لغرض التمييز بين ما نعرف وما لا نعرف، واتّباع المضامين المنطقية للتفكير.

المرحلة الاولى: مرحلة اللاتفكير

جميعنا وُلدنا دون ان نفكر، غير واعين اساسا بالدور الذي يلعبه التفكير في حياتنا. معظمنا يموت وهو على هذه الطريقة. في هذه المرحلة من اللاتفكير، لا يوجد لدينا تصور عما يعنيه التفكير، فمثلا، باعتبارنا غير مفكرين نحن لا نلاحظ اننا باستمرار نضع افتراضات، نكوّن مفاهيم، نطرح استنتاجات، ونفكر ضمن وجهات نظر. في هذه المرحلة، نحن لا نعرف كيف نحلل ونقيّم تفكيرنا، لا نعرف كيف نقرر ما اذا كانت أهدافنا قد صيغت بوضوح، وان افتراضاتنا مبررة، واستنتاجاتنا طُرحت بطريقة منطقية. نحن غير واعين بالخصائص الفكرية ولذلك لا نكافح لتجسيدها.

في هذه المرحلة، يقود التفكير السيء الى العديد من المشاكل في حياتنا، لكننا غير واعين بهذا. نحن نظن ان عقائدنا حقيقية، وقراراتنا صائبة. نفتقر للمعاير الفكرية وليست لدينا فكرة عن ماهية هذه المعايير. نحن نفتقر للسمات الفكرية ولا ندرك اننا نفتقر لها. نحن وبلا وعي نخدع أنفسنا بعدة طرق، نخلق أوهاما سارة ونحافظ عليها. عقائدنا تبدو معقولة لنا، ولذا نحن نؤمن بها بثقة تامة. نتحدث عن العالم ونحن واثقون ان الاشياء هي حقا ما يبدو لنا. نحكم على بعض الناس كـ (جيدين) وعلى آخرين بـ (السيئين).  نوافق على بعض الافعال ولا نوافق على افعال اخرى. نتخذ قرارات، نقوم برد فعل تجاه الناس، نسلك طريقتنا في الحياة، ولا نتسائل بجد عن التفكير الذي نقوم به ولا عن انعكاساته.

في هذه المرحلة، تلعب الميول لمصالحنا الذاتية الدور الرئيسي في تفكيرنا، لكننا لا نقر بهذا. نحن نفتقر الى المهارات والتحفيز الذي يمكّننا من ملاحظة كم نحن منحازين ومنقادين نحو مصالحنا الذاتية، وكم نحن نستنسخ الآخرين وكم نتجاهل الافكار دون عقلانية لأننا لا نريد تغيير سلوكنا وطريقتنا المفضلة في النظر الى الأشياء.

المرحلة الثانية: مرحلة التحدي الفكري

هل نحن مستعدون لقبول التحدي؟ نحن لا نستطيع حل المشكلة التي لا وجود لها. لا نستطيع التعامل مع الظروف التي ننكرها. بدون معرفة جهلنا، لا نستطيع البحث عن المعرفة التي نفتقدها. بدون معرفة المهارات التي نحتاج تطويرها سوف لن نطور تلك المهارات. عندما نصبح على وعي بان المفكرين "العاديين" عادة يفكرون بطريقة ناقصة وغير جيدة، سننتقل الى المرحلة الثانية من تطوير التفكير النقدي، سنبدأ بملاحظة اننا عادة نستعمل افتراضات مشكوك فيها، نستعمل معلومات زائفة وناقصة ومضللة، نعمل استدلالات لم تأت من الدليل الذي بحوزتنا، نفشل في التسليم بوجود مضامين هامة في أفكارنا، نفشل في الاعتراف بالمشاكل التي بحوزتنا، نكوّن مفاهيم خاطئة، نفكر وفق وجهة نظر منحازة، وبطريقة أنانية لاعقلانية.

اننا ننتقل الى مرحلة "التحدي" حينما نصبح على وعي بالطريقة التي يرسم بها التفكير حياتنا، بما في ذلك الاعتراف ان سوء تفكيرنا يسبب مشاكل في حياتنا. نحن نبدأ بالإقرار ان التفكير السيء قد يكون مهددا للحياة، ربما يقود الى الموت او الى عجز دائم، فنؤذي بذلك الاخرين بالاضافة الى انفسنا. فمثلا، نحن ربما نتأمل التفكير في الفرد الذي يماطل دائما ويؤجل الاشياء باستمرار، او المدير اللاعقلاني الذي لايستطيع ادراك سبب عدم تصفيق العاملين له، الفرد الغاضب عموما على العالم، المراهق الذي يعتقد ان التدخين هو حالة من اتزان الشخصية، المرأة التي تعتقد ان فحص الرحم غير هام، صاحب الدراجة النارية الذي يظن ان ارتداء الخوذة يعيق الرؤية، ولذا من الأمان نبذ الخوذة عند السياقة، او الشخص الذي يعتقد بامكانية السياقة مع تناول الخمر، او الشخص الذي يقرر الزواج من امرأة حمقاء اعتقادا منه انها ستتغير بعد الزواج.

نحن نقر ايضا بالصعوبة التي يتطلبها "تحسين" تفكيرنا. فلو كنا في هذه المرحلة من التفكير، لابد من الإقرار بان مشكلة تغيير عاداتنا في التفكير هو تحدي هام يتطلب تغييرات مكثفة وصعبة في روتين حياتنا اليومية. بعض الاشارات تنبئ ببروز الحالة التفكيرية reflectiveness هي:

اننا نجد انفسنا نعمل بتركيبات ذهنية تخلق التفكير، او تجعل هناك امكانية للتفكير مثل: المفاهيم، الافتراضات، الاستدلالات، المضامين، وجهات النظر. اننا نجد انفسنا مهتمين بدور الخداع الذاتي في التفكيررغم ان فهمنا"مجرد" واننا ربما غير قادرين على اعطاء عدة امثلة من حياتنا الخاصة. في هذه المرحلة من التطور، هناك خطر معين وهو خداع الذات، العديد من الناس يرفضون قبول الطبيعة الحقيقية للتحدي، التحدي المتمثل بان تفكيرنا الخاص يمثل مشكلة حقيقية وهامة في حياتنا. لو كان احدنا يفعل كما يفعل العديد من الناس، فان عاداته الاعتيادية في التفكير ستبقى كما هي في مرحلة اللاتفكير. على سبيل المثال، ربما يجد نفسه يتأمل وفق الطريقة التالية:

تفكيري ليس سيئا. في الحقيقة، انا كنت افكر جيدا لفترة ما. انا اتساءل عن كثير من الاشياء، انا غير منحاز او متعصب. الى جانب ذلك، انا انتقادي جدا، غير منخدع ذاتيا كما هو الحال في معظم الناس الذين اعرفهم. اذا كان احدنا يفكر بهذه الطريقة، فهو سوف لن يكون وحيدا. انه سوف يرتبط بالاغلبية. "اذا كان كل شخص يفكر كتفكيري فان العالم سيكون رائعا"هي النظرة المسيطرة. اولئك الذين يشتركون بهذه الرؤية يتراوحون من ذوي التعليم الضعيف الى ذوي التعليم العالي. لا يوجد دليل للقول ان التعليم المدرسي يرتبط بالتفكير الانساني. في الحقيقة، العديد من الخريجين هم مغرورون فكريا نتيجة لتعليمهم المدرسي. هناك اناس غير مفكرين لم يتجاوزوا التعليم الابتدائي، ولكن هناك ايضا من اكملوا دراستهم العليا. الناس اللامفكرون موجودون في الطبقة العليا والوسطى والسفلى من المجتمع. ذلك يتضمن السايكولوجيين وعلماء الاجتماع والفلاسفة والرياضيين والاطباء والقضاة والمحامين وأعضاء مجالس النواب والناس من مختلف المهن. باختصار، غياب التواضع الفكري هو شائع في كل الطبقات في جميع مناحي الحياة وفي كل الاعمال. يتبع ذلك ان المقاومة السلبية او النشطة لتحدي التفكير النقدي هي الشائعة وليست حالة نادرة. وسواء كانت بشكل استهجان او عداء صريح فان معظم الناس يرفضون تحدي التفكير النقدي، وهذا هو السب في ان يكون البحث عن الذات امرا هاما في هذه المرحلة من العملية.

المرحلة الثالثة: التفكير الابتدائي

هل نرغب في ان نبدأ؟

عندما يقرر الفرد بحماس قبول التحدي في النمو والتطور كمفكر، فانه سيدخل مرحلة نسميها "المفكر المبتدئ". هذه المرحلة من التفكير يبدأ فيها التفكير الجدي. هي مرحلة استعداد قبل ان يحصل الفرد على قيادة وسيطرة واضحة في التفكير. انها مرحلة بدء الادراك، هي تطوير قوة الارادة، انها ليست مرحلة من اللوم الذاتي وانما هي بروز الوعي. هي مشابهة للمرحلة التي يعترف فيها الفرد المدمن على الخمر ويقبل تماما حقيقة انه مدمن. لو تصورنا المدمن حين يقول "انا مدمن وانا فقط المسؤول عن ادماني"، الآن ليتصور احدنا القول "انا مفكر ضعيف ومشاكس وانا فقط المسؤول عن نفسي". حالما يعترف الناس انهم "مدمنون" على التفكير الضعيف، فهم يجب ان يبدأوا الاعتراف بعمق وبطبيعة المشكلة. نحن كمفكرين مبتدئين يجب الاعتراف بان تفكيرنا هو احيانا اناني. فمثلا، نحن نلاحظ ضآلة اهتمامنا بحاجات الاخرين وحجم تركيزنا على ما نريده شخصيا. نحن نلاحظ ضآلة اعترافنا بوجهة نظر الاخرين وحجم التأييد الذي نمنحه لصوابية افكارنا. نحن ربما نضع انفسنا في موقف نحاول فيه السيطرة على الاخرين لنحصل على ما نريد او نقوم بدور الخضوع للاخرين (لأجل الحصول على المكاسب التي يجلبها السلوك المذعن).

نحن كمفكرين مبتدئين في التفكير نبدأ بـ

- تحليل منطق المواقف والمشاكل

- التعبير عن الاسئلة بوضوح ودقة

- فحص المعلومات من حيث الدقة والملائمة

- التمييز بين المعلومات الخام وبين تفسير الاخرين لها

- الاعتراف بالافتراضات المرشدة للاستدلالات

- تحديد العقائد المتعصبة والمتحيزة، والاستنتاجات غير المبررة، والكلمات ذات الاستخدام السيء، وغياب المضامين، وملاحظة الحالات التي تؤثر فيها مصالحنا الأنانية على وجهات نظرنا.

وهكذا، نحن كمفكرين مبتدئين سنصبح مطلعين على كيفية التعامل مع تراكيب او اشكال التفكير (الاهداف، الاسئلة، المعلومات، التفسيرات ..). نحن نبدأ بتقدير قيمة التفكير في تفكيرنا من حيث وضوحه ودقته وملائمته ومنطقه واتساع عمقه. لكننا لانزال في مستوى قليل من المهارة في هذه الفعاليات. انها تبدو صعبة المراس لنا. علينا ان نجبر أنفسنا للتفكير بطرق محكمة. نحن كالمبتدئ في الباليه، نشعر بالسذاجة، لا نشعر بالأناقة، نتعثر ونرتكب أخطاء، لا احد يدفع نقودا من أجل مشاهدة ادائنا. نحن ذاتنا لا نحب ما نراه في المرآة عن عقولنا. لكي نصل الى هذه المرحلة الابتدائية في التفكير يجب ان تبدأ قيمنا بالتحول، يجب ان نبدأ باستكشاف اساس تفكيرنا ونكتشف الكيفية التي نفكر ونعتقد بها حينما نعمل. ولكي نقف الان على تفاصيل اكثر حول هذا الهدف. سنفكر في بعض المؤثرات الكبيرة التي شكلت تفكيرنا.

نحن وُلدنا في ثقافة (اوربية، امريكية، افريقية، اسيوية)

نحن ولدنا في زمن معين (في قرن، في سنة)

انت ولدت في مكان ما (في بلد، مدينة، شمال او جنوب، شرق ام غرب)

انت نشأت بين ابوين وضمن عقيدة معينة

انت كوّنت مختلف الارتباطات من الناس ذوي القيم والعقائد والمحرمات.

اذا اردنا تغيير أي من هذه المؤثرات فان نظامنا العقائدي سيكون مختلفا. لو نفترض ان العديد من هذه المؤثرات خلقت عقائد زائفة لدينا، معنى ذلك انه توجد في عقولنا حتى الان عقائد زائفة ونحن نعمل بموجبها. ولكن يجب ملاحظة ان العقل لا توجد فيه آلية لتنقية العقائد الزائفة. نحن جميعنا نحمل في عقولنا تعصبات وميول لثقافتنا، لاصدقائنا وزملائنا. ان عملية ايجاد طرق لتشخيص تلك العقائد المعيبة واستبدالها باخرى اكثر عقلانية هي جزء من برنامج التفكير النقدي.

ان عقولنا هي عوالم غير مستكشفة، عوالم داخلية تطبع كل حياتنا. هذا العالم الداخلي هو الحقيقة الاعظم اهمية بالنسبة لنا لأنه معنا حيثما نعيش. انه يقرر المتعة والاحباط، يضع حدود ما نرى ونتصور، يُبرز بوضوح ما نرى، يدفعنا للجنون، يزودنا بالعزاء والسلام والهدوء.

لو استطعنا الإقرار بهذه الحقائق الخاصة بنا، سوف نجد الحافز لتبنّي مسؤولية التفكير، ولنكون اكثر من مجرد إلعوبة في ايدي الاخرين، ونصبح القوة الحاكمة في حياتنا.

المرحلة الرابعة: ممارسة التفكير

ان التفكير الجيد يمكن ممارسته كلعبة التنس او الباليه او كرة السلة. هل نحن ملتزمون بالممارسة المنتظمة؟ عندما يعترف الناس صراحة ان التحسن في التفكير يتطلب ممارسة منتظمة، ويتبنّون نمطا من الممارسة، عندئذ يصبحون مفكرين ممارسين. لا توجد هناك طريقة في عملية تصميم نمط الممارسة. هناك عدة طرق، بعضها جيد والآخر سيء، فمثلا انت ربما تتصفح كتابا يقدم اقتراحات لتحسين التفكير، هذه الاقتراحات يمكن استخدامها كنقطة بداية. ربما يراجع البعض فعاليات (اختيار الفكرة) او يدرس عناصر التفكير او مستويات التفكير وخصائص الذهن، وقد يركز اخرون على كيفية عمل قرارات ذكية، او على التفكير الاستراتيجي. كل واحدة من تلك المواد تمثل وسيلة هامة في وضع خطة منهجية لتحسين التفكير. ان مشكلة معظم الناس في ممارسة التفكير انهم لا يستمرون في ذلك بطريقة منتظمة، هم لا يؤسسون عادات للممارسة المنتظمة، فيُحبطون بسبب الارتباك والصعوبات التي يلاقونها اثناء المحاولات الاولى للاداء الجيد.

ان النجاح يأتي عادة لمن لديهم التصميم والقدرة على الاستمرار، يجب وضع الخطط لمواجهة اي احباط او فشل. يمكن تجنب التثبيط والاحباط عبر الاعتراف منذ البداية اننا منخرطون بخطط لإختبار الافكار. يجب إعداد الذات للفشل المؤقت، انها عملية تشبه ارتداء الملابس الجديدة التي قد لا تناسب الجسم جيدا. لكن في النهاية سنعثر على القياس الملائم.

المرحلة الخامسة: التفكير المتقدم

ما الشيء الذي يمكن اعتباره تفكيرا متقدما؟ حينما نصل الى المرحلة الرابعة ونمارس المهارات سنكون قادرين على الاجابة على هذا السؤال، كل ما نحتاج هو ان نضع خطة ونقرأ المصادر الانفة الذكر.

***

حاتم حميد محسن

.......................

* من كتاب (التفكير النقدي critical thinking)، تأليف Richard Paul و Linda Elder الصادر عن مؤسسة التفكير النقدي،عام 2002، الطبعة الثانية عام 2013 في 459 صفحة.

(نحن لا نمارس النقد من أجل النقد، بل من أجل التحرّر ممّا هو ميّت أو متخشّب في كياننا العقليّ وإرثنا الثقافيّ).. محمّد عابد الجابري

شهد علم الاجتماع التربويّ ولادته في مطلع القرن العشرين على أيدي مفكّرين عمالقة مبدعين في مجال العلوم الاجتماعيّة والإنسانيّة، كأوغست كونت، وإميل دوركهايم، وكارل ماركس، وماكس فيبر، وجون ديوي. وشهد هذا الفرع العلميّ نهضته في أواسط القرن العشرين. ويسجّل هذا العلم اليوم حضوراً معرفيّاً عالميّاً مميّزاً، إذ أصبح بحقّ، كما تنبأ له دوركهايم، أحد أهمّ العلوم الاجتماعيّة الّتي تأخذ بأطراف العلاقة بين المجتمع والتربية على نحو شامل، وتعمل على تقصّي أبعاد هذه العلاقة وحدودها في ضوء المنهجيّات السوسيولوجيّة المتّقدمة ونظريّاتها المتجدّدة.

وإذا كان علم الاجتماع التربوي قد انبثق من صلب الحوادث والتطورات الاجتماعية الحضارية، فإنّ تطوره الهائل عائد لا محالة إلى تأثير هذه التغيرات الاجتماعية الحضارية، وقد تعيّن عليه - تحت تأثير هذا التفاعل الوجودي مع معطيات الحضارة الإنسانية وصدماتها - أن ينمو ويزدهر في خضمّ الأمواج المتلاطمة والمتتابعة للتطورات الحضارية في المجتمع الإنساني. ونظرا إلى تعقد الظروف الحضارية والتاريخية للمجتمعات الإنسانية في عالم اليوم، يواجه علم الاجتماع تحدّيات جديدة راهنة ومختلفة نوعيّاً عن تلك الّتي عرفها خلال القرن العشرين، ومن الواضح تماماً أنّ هذا النمط من التحدّيات يتجاوز إمكانيّات السوسيولوجيّة التربويّة الكلاسيكيّة ومناهجها، فهذه السّوسيولوجيّة كانت تتحرّك في فلك مشكلات القرن الماضي وتحدّياته. والمجتمعات الإنسانيّة المعاصرة، ونحن نقترب من العقد الرابع من الألفيّة الجديدة، في أتّون مواجهة جديدة مع أخطر تحدّيات الوجود والمصير، تحت مطارق الثورة الصناعيّة الرابعة الّتي بدأت تضرب البنية الوجوديّة لهذه المجتمعات، وتهدّد مصيرها، وتملؤها بالقلق والهواجس، وتضعها في مواجهة طفرات هائلة من التغيّر الاجتماعيّ تفوق كلّ الاحتمالات الّتي يمكن للخيال البشريّ أن يبدعها، وللعقل الإنسانيّ أن يأخذها بالحسبان.

 وقد أدى التّقدّم الكبير في مجال التكنولوجيا الصناعيّة والإنتاج الصناعيّ الرأسماليّ الضخم إلى حدوث مشكلات كبيرة تتمثّل في التلوّث الرهيب للبيئة، وفي الاحتباس الحراريّ، وفي انتشار الأمراض والأوبئة والحروب والكوارث الطبيعيّة. ويزداد الأمر هولا عندما نأخذ بعين الاعتبار الانهيارات الثقافيّة الأخلاقيّة المتمثّلة في مختلف مظاهر الفساد والجموح الأخلاقيّ، الّتي بدأت تأخذ تجلّيات مرعبة معادية للقيم الإنسانيّة، وأقلّها انتشار المثليّة الجنسيّة الّتي يُروّج لها بقوّة المؤسّسات العالميّة الكبرى لتدمير الأخلاق والقيم الإنسانيّة، وربما لا نبالغ في القول: إنّ الإنسانيّة قد تشهد غداً ظهورَ تشريعات تبيح زواج المحارم وتشجّع عليه، بعد أن تجرّأت بلدان - كفرنسا - على تقنين الزّواج بين ذوي الجنس الواحد. وفي ضوء هذا التقدّم الوحشيّ للحضارة المادّيّة يجد الإنسان نفسه في وضعيّة مأساويّة من الاغتراب الأخلاقيّ، وقد بدأ يفقد هويّته الإنسانيّة وكيانه الذاتيّ، ويهتزّ بنيانه الأخلاقيّ.

ومن ثوابت هذا العصر النمو الهائل في حجم المشكلات والتحدّيات الّتي تواجه الإنسانيّة التي بلغت حدّاً يفوق احتمالات الوصف والتقدير، ومنها: الفقر والفاقة والجوع، ودمار البيئة، وفقدان الهويّة، وانتشار وضعيّات الاغتراب والاستلاب، والحروب الأهليّة، والتعصّب، والصراع على الثروة، والفساد، وتفسّخ الأخلاق. وقد شاعت هذه الظواهر وما يماثلها على نحو يستفزّ  ويصدم ويبعث على الفزع. وهي قضايا ومشكلات مستجدّة تختلف نوعيّاً عن القضايا الّتي شكّلت محور السوسيولوجيا الكلاسيكيّة في القرن الماضي. وفي دائرة هذه المواجهة الجديدة لقضايا العصر تستمرّ السوسيولوجيا التربويّة في تطوير أدواتها ومناهجها ونظريّاتها بصورة مختلفة كلّيّاً عمّا كنّا قد عرفناه طوال المراحل التّاريخيّة السّابقة.

ومن اللافت اليوم أنّ السوسيولوجيا التربويّة العربيّة لم تستطع، حتّى اللحظة، مواكبة التحدّيات والمستجدّات في مجال النظريّة كما في مجال البحث السوسيولوجيّ، وما زالت هذه السوسيولوجيا تدور في فلك النظريّات الكبرى الّتي عرفناها مع دوركهايم وماركس وماكس فيبر. وهي أنماط سوسيولوجيّة نشأت في مطلع القرن العشرين، واختفت تماماً في نهاياته. واللافت أيضا أنّ مناهج علم الاجتماع التربويّ في العالم العربيّ مستمرّة في الدّوران محوريّاً حول كلاسيكيّات علم الاجتماع التقليديّ، وأنّ معظم الإنتاج الفكريّ الأكاديميّ يتحرّك في الفضاء التقليديّ الكلاسيكيّ للسوسيولوجيا الدوركهايميّة والفيبريّة والماركسيّة، دون أن يهتدي بالنظريّات الجديدة والمتجدّدة. وهكذا يظلّ الفكر السّوسيولوجيّ التّربويّ العربيّ وإنتاجه بعيدين وغريبين عن مشكلات العصر الّذي نعيش فيه، وعن التحدّيات الكبرى الّتي تعتمل في باطنه.

 كما يثير الانتباهَ أنّ كتب علم الاجتماع التربويّ- الّتي غالباً ما تقرّر في الجامعات ما زالت تسير على إيقاع كلاسيكيّ واحد لا يتغيّر كثيراً بين كتاب أو آخر، أو بين مؤلّف وآخر، وكأنّنا إزاء وصفة سوسيولوجيّة واحدة لا تتغيّر في مسمّياتها أو طروحاتها التقليديّة الّتي يكرّر بعضها بعضاً بطريقة اجتراريّة خارج سياقها التاريخيّ.

ومن المهمّ في هذا السياق أن نثمّن عالياً جهود السوسيولوجيّين العرب الأوائل الّذين قدّموا لنا السوسيولوجيا التربويّة كما يجب أن تقدّم، وبما يتناسب مع زمنهم وقضايا عصرهم بطريقة إبداعيّة خلّاقة. ولكن يُؤْخَذُ كثيراً على الأكاديميّين الشباب الّذين اتّخذوا منهج الاجترار والنسخ والتقليد السوسيولوجيّ، دون تغيير أو تبديل يذكر في الطرائق والمناهج والنظريّات، ودون أن يأخذوا بعين الاعتبار مستجدّات هذا العلم وتطوّراته الإبداعيّة، وهم بذلك أبعد ما يكون عن قضاياه ومناهجه ونظريّاته المتجدّدة.

ومن يتأمّل في المؤلّفات السوسيولوجيّة العربيّة اليوم، ولا سيّما في مجال سوسيولوجيا التربية، سيجد أنّ هذه المؤلّفات لا تعدو أن تكون ركاماً من التكرار والاجترار لأعمال السوسيولوجيّين الروّاد العرب الّذي اجتهدوا في التعريف بالسوسيولوجيا التربويّة كما يليق بها في النصف الأوّل من القرن العشرين. ومع أنّ السوسيولوجيا التربويّة العالميّة تطوّرت تطوّرا عظيما في العقود الخمسة الماضية، لتستوعب مختلف الظواهر الاجتماعيّة والقضايا المتجدّدة بأدوات منهجيّة وتصوّرات نظريّة جديدة، فإنّ معظم السوسيولوجيّين الشباب العرب ظلّوا واقفين على أطلال العطاء الفكريّ لأساتذتهم، يراوحون في المكان الّذي وصلوا إليه، دون أن يتقدّموا كثيراً في مجال الإبداع السوسيولوجيّ، أو حتّى في التعبير عن السوسيولوجيا التربويّة المتجدّدة بنظريّاتها ومناهجها وقضاياها المعاصرة.

ومن أهمّ ما يُذكر في باب نقد السوسيولوجيا التربويّة العربيّة المعاصرة أنّ سدنتها غالباً ما يقدّمونها مقطوعة الجذور عن أصولها السوسيولوجيّة المحضة، دون أن يردّوا فروعها إلى الأصول، علماً بأنّ السوسيولوجيا التربويّة ما تزال وثيقة الصلة بأرومتها النظريّة في علم الاجتماع، وهذا يعني أنّ أيّ فهم لقضايا السوسيولوجيا التربويّة المعاصرة لا يمكن أن يتمّ إلّا في ضوء النظريّات السوسيولوجيّة النظريّة الكبرى الّتي تولدّت فيها. ومن المهمّ في هذا الخصوص التأكيد على أنّ الصلة تظلّ وثيقة جدّاً بين علم الاجتماع التربويّ والنظريّات العامّة في علم الاجتماع، ولا يمكن فهم نظريّات علم الاجتماع التربويّ إلاّ في إطار النّظريّات السوسيولوجيّة الشاملة الّتي ما زالت تجدّد نفسها، وتنطلق دائماً نحو آفاق جديدة. ومن الجدير بالأهمّيّة أنّ علم الاجتماع التربويّ نشأ في صلب علم الاجتماع، وارتبط به على أيدي مؤسّسيه ومنظريه الأوائل، الّذين أولَوه اهتمامهم كما هو الحال عند ابن خلدون ودوركهايم وفيبر وماركس وجون ديوي وغيرهم من الروّاد المبكّرين.

وقد وجدنا أنّه يصعب جدّاً على الطلبة والقرّاء أن يدركوا الفكر السوسيولوجيّ التّربويّ بصورة صحيحة ما لم ينطلقوا من فهم عميق لحركة السوسيولوجيا العامّة، ومن توغّل بعيد في مضامينها ومستجدّاتها النظريّة الأساسيّة. ومن المهمّ في هذا الجانب أن نشير إلى أنّ السوسيولوجيا التربويّة ما زالت تقدّم أكاديميّاً في الجامعات العربيّة بصورة منفصلة عن أصولها النظريّة العامّة، وغالباً ما تهمل النظريّات الأساسيّة الّتي تشكّل الحاضن الفكريّ والسوسيولوجيّ لأيّ فهم عميق لقضايا علم الاجتماع التربويّ وإشكاليّاته المعاصرة.

ومن الأمور الّتي تستحقّ الاهتمام أيضاً أنّ السوسيولوجيا التربويّة العربيّة غالباً ما تقدّم بطريقة نظريّة تستعرض ما جاء عند الروّاد والمنظّرين، إذ قلّما تقدّم في سياق التحدّيات والقضايا والمشكلات الّتي تعالجها، وتبحث فيها، وتخوض في غمارها، وهو الجانب الّذي يجب أن يحظى بدرجة أكبر من الاهتمام والتركيز. ولا ريب فإنّ القضايا والمشكلات الّتي تتناولها السوسيولوجيا تمثّل جوهر هذا العلم، وترسم حدوده، وتؤصّله في وعي الدارسين والباحثين. وثمّة اليوم تحدّيات هامّة وخطيرة جدّاً ما زالت خارج السياق العلميّ والمنهجيّ لما يدرس، ويقدّم في الجامعات العربيّة، وفي الفضاء السوسيولوجيّ العامّ لعلم الاجتماع التربويّ.

ونحن في هذا السياق، ندرك تماما بأنّ علم الاجتماع التربويّ الغربيّ استطاع أن يقدّم خدمات جليلة لمجتمعاته ولسياسات بلدانه. كما نلاحظ أنّه يسجّل، اليوم، في الوطن العربيّ، انطلاقته الجادّة لمجابهة مشكلات العصر ذات الطابع التربويّ الاجتماعيّ، ولمحاولة الإجابة عن التساؤلات الّتي تطرحها المسألة الاجتماعيّة للتربية، الّتي تتمثّل في جملة من المظاهر، كالانفجار المدرسيّ، والبطالة المدرسيّة، وحاجة مجتمعاتنا الملحّة إلى الكفاءات والخبرات واليد العاملة المؤهّلة الّتي يقتضيها عصر لا يعرف إلّا منطق التطوّر والحركة.

وإذا كانت المجتمعات الغربيّة تعاني اليوم كثيراً من المشكلات التربويّة والتحدّيات البيداغوجيّة الناجمة عن تطوّر الحياة، فإنّ الشرق العربيّ يواجه اليوم تحدّيات تربويّة واجتماعيّة لا مثيل لها في السّابق من حيث الحجم والعدد والنوعيّة، وهي تشكّل ركاماً من تحدّيات الوجود الّتي تمتدّ على مساحة زمنيّة هائلة في الماضي والحاضر والمستقبل. ولا ريب أنّ هذه المشكلات تمتدّ في العمق والجذور. وإذا كانت رهانات المجتمعات الغربيّة تتمحور حول الحاضر والمستقبل، فإنّ المجتمعات العربيّة تعاني مشكلات الحداثة والتقليد ومشكلات التخلّف والتقدّم، وهذا كلّه يفرض على التّربية العربيّة تحدّيا مصيريّا، ويُلقي على عاتق علماء الاجتماع مسؤوليّات جسيمة لا قبل لهم بها لكنّهم مدعوّون إلى تحمّلها.

فالتربية العربيّة تعاني اليوم خللاً وجودياً قوامه الفساد الّذي انتشر في مختلف مفاصل الحياة التربويّة في كلّ المستويات. وقد أصبحت المؤسّسات المختلفة تعمل على نشر الفساد وترسيخ الإفساد في المجتمع، ويمثّل هذا الأمر ظاهرة وجوديّة خطرة جدّاً، إذ كيف للمجتمع أن يصلح نفسه بتربية أفسدها زمانها؟

ولا يُستغرب القول بناء على ما تقدّم: إنّ التربية العربيّة اليوم تعيش أسوأ لحظاتها التّاريخيّة، إذ أصبحت مجالا مغايراً للقيم الأخلاقيّة الخلّاقة الّتي عرفناها من قبل، فصار الغشّ في الامتحانات، والتلقين في الدروس، والانتحال العلميّ، والتمييز الاجتماعيّ، والوساطة والمحسوبيّة، وغياب التكافؤ، وانتشار التعصّب الاجتماعيّ بين جدران المدرسة، وهيمنة العنف والتنمّر المدرسيّين، واستفحال الأمّيّة الثقافيّة بين صفوف الأساتذة والمعلّمين والمتعلّمين، سمات جوهريّة في مدارس اليوم، وفي الأنظمة العربيّة التعليميّة السائدة. وهكذا لم تعد المدرسة - على النحو الّذي عهدناه والّذي يجب أن تكون عليه - مؤسّسة لبناء الأخلاق، وتكريس التسامح، وبناء العقول، واحتضان القدرات، وتحقيق العدالة، وترسيخ الجدّ والجهد والاجتهاد في طلب العلم. ولم يعد العلم والثقافة غاية في ذاتيهما، بل صارت المدرسة أنقاض مؤسّسة فاقدة للحسّ الإنسانيّ بتحوّلها إلى مؤسّسات لمنح الشهادات، وصارت الشهادات ذاتها وسائل نفعيّة للحصول على وظيفة أو عمل في سوق متوهّم للعمل. وحتّى الأهالي والأولياء لم يعد همّهم -كما كان في سابقات الأيّام - أن ينهل أطفالهم من المعرفة، وأن يُصقلوا بالثقافة والعلم، وأن تتأصّل فيهم مكارم الأخلاق، بل أصبح هاجسُهم الأكبر يتمثّل في أن يحظى أبناؤهم بالنجاح المدرسيّ وأن ينافسوا في الحصول على الشهادات كرخصة لسوق العمل بأيّ وسيلة أو معيار دون أيّ وازع أخلاقيّ أو رادع قيّميّ.

لقد تحوّلت مدارسنا ومؤسّساتنا التربويّة اليوم إلى منصّات تعمل على إيقاعات الأيديولوجيّات الاغترابيّة المضادّة للإنسانيّة والإنسان، وأصبحت مجرّد سجون مغلقة تمارس فيها طقوس الفساد والإفساد، فغدت في جوهرها مدارس تعمل على مقاييس الأسياد الّذين حوّلوها إلى قوّة هائلة لتدجين العقول، وتشكيل الوعي النمطيّ المستلب، والتدمير الممنهج للقدرات النقديّة والقدرات الإبداعيّة في نفوس الطلبة والناشئة والأطفال، لتبقى الأجيال خاضعة ضعيفة لا تملك أدوات التمرّد وأدوات الثورة على الواقع المأساويّ الّذي يهدّد وجودنا.

 وإنّه لممّا يدعو إلى الحسرة والأسى أنّ الأنظمة التربويّة العربيّة لم تسلم من فوضى الفساد والإفساد، وحين أصبحت مرتعاً للفساد أصبحت بذاتها منتجة للفساد وراعية له، بعد أن كانت أملا ورجاء لمجتمع توسّم فيها قدرتها على إصلاح ما أحدثه الفساد الاجتماعيّ، وأصبح حالنا حال الشاعر الّذي أنشد يقول:

بالملح نصلح ما نخشى تغيّره

فكيف بالملح إن حلّت به الغِيَرُ؟

 إنّ ظاهرة الفساد والإفساد الّتي تشكو منها التربية العربيّة اليوم جعلت المشكلات الّتي تعانيها صورة مضخّمة للمشكلات الاجتماعيّة الّتي تعتور المجتمع، وتهزّ استقراره. وهي مشكلات صميميّة كان من نتائجها أنّ المنظومة التّربويّة تنتج، وتعيد إنتاج الآفات والبلاء في المجتمع. وهذا من شأنه أن يطرح على المجتمع تحدّيات خطيرة تفوق إمكاناته وقدراته على المواجهة، إذ كيف للمجتمع أن يصلح نفسه بنظام تربويّ داخَلَهُ الفساد وتسرّب إليه الخلل؟

ولا تختلف وضعيّة الجامعات كثيراً، وقد غدت مجرّد ثكنات مدجّنة لإنتاج أجيال اغترابيّة عاجزة كلّيّاً، وغير قادرة على ممارسة الفعل التربويّ الحضاريّ إنتاجاً وإبداعاً. إنّ المؤسّسات الجامعيّة هي الآن آلة مدمّرة تعمل على تحويل طلبتها ومريديها إلى قوّة استلابيّة في عالم استلابيّ اغترابيّ مدجّن بقيم الطاعة والرضوخ والقبول بالواقع الراهن على عواهنه وسلبيّاته المخيفة. وقد تبدو هذه المؤسّسات التعليميّة مشرقة في مظاهرها السطحيّة - وذلك لمن لا يستطيع الخوض في الأعماق - إذ تأخذ صورة ممارسة تربويّة خلّاقة تعمل على بناء الأجيال المتعلّمة وتطوير قدراتها وإمكاناتها في عالم الثقافة والمعرفة، ولكنّ هذه الصورة الّتي تبدو على السطح تغاير تلك الّتي تتحرّك في الأعماق. ويمكن لمن يمتلك القدرة على النّفاذ إلى باطن الأمور - أي في خفايا البنية الوظيفيّة لهذه المؤسّسات والمدارس - أن يرى أنّها في جوهرها ليست أكثر من مؤسّسات تمارس أكثر أدوات القمع تدميراً لقدرات الأطفال والنّاشئين الإبداعيّة العقليّة والروحيّة، وذلك لإنتاج أجيال مروّضة هامدة خامدة ضعيفة مغيّبة. وعلى هذه الصورة تفعل المدرسة فعلها السّلبيّ في ترسيخ قيم الخضوع والهزيمة والانكسار؛ إذ تقتل في النفس كلّ قدرة على النقد، وكلّ نزوع إلى الثورة والتمرّد على الواقع الاستلابيّ المخيف الّذي يقضي على إنسانيّة الإنسان.

ومع ذلك، لا بدّ من القول: إنّ بوارق الأمل ما زالت تومض في العقول والقلوب، هو أمل في أنّ مجتمعاتنا ستجد سبيلها يوماً إلى إنتاج تربية حيّة خلّاقة تثور ضدّ العفن والفساد، وتبدأ رحلتها الواعدة نحو العدل والسلام والحبّ والعافية والخلاص. وما زال هذا الأمل يحيا قويّاً أصيلا في النفوس نابضا خفّاقا في القلوب مشرقا في العقول. وإذا كان يقال قديما إنّه "بالحبّ يحيا الإنسان"، فإنّنا نقول اليوم إنّ الأمل وحده يحيي في قلوب البشر الإيمان بقدرة المجتمعات الإنسانيّة على مواجهة المصير وتحقيق التقدم الإنساني المنشود.

وهذا يعني أنّ سرد التحدّيات ووصف الوضعيّات الاغترابيّة لا يعني الاستسلام لقدر الهزيمة والعجز عن مواجهة التحدّيات، والخلود إلى الأحلام والأوهام. ومن المؤكّد أيضاً أنّ هذه السرديّات الحزينة القاتمة لا تعني يأساً ولا قنوطاً ولا تشاؤماً مطلقاً، بل خلاف ذلك كلّه قد تكون – إذا أردنا- منطلقاً أساسيّاً للأمل والعمل، والإيمان بقدرة الإنسان على صوغ المصير، واقتحام المستقبل بالقدرة على المواجهة والبناء وتجسيد المصير المنتظر بتحقيق التقدّم الإنسانيّ والأخلاقيّ.

وإزاء هذا الإشكال الحضاريّ الاغترابيّ يجب على الإنسان العربيّ المعاصر أن يطرح أسئلة الكيفيّات الموضوعيّة الّتي تمكّنه من تجاوز هذا القصور الحضاريّ، والتّغلّب على الإحساس بالهزيمة في مواجهة هذه التحدّيات. وهذا الطرح الإشكاليّ يشكل منطلقاً لإيقاظ الوعي التربويّ، وذلك لأنّ السؤال ذاته يمثّل أخطر لحظة في عمليّة بناء الوعي وتشكيله وتطويره. ولا مناص اليوم من الوصول إلى هذا الوعي العميق بأبعاد هذه التحدّيات وطبيعة هذه المشكلات، وذلك لأنّ مثل هذا الوعي النقديّ هو مبتدأ التغيير والمواجهة والبناء والتطوير.

 ومن منطلق التّأمّل في هذا الواقع الاستلابيّ الاغترابيّ للأوضاع التربويّة المتردّية، تطرح السوسيولوجيا التربويّة العربيّة المعاصرة أسئلة حيويّة ومصيريّة حول مختلف قضايا الوجود والحياة، ولاسيما قضايا الديمقراطية وحقوق الإنسان، وتكافؤ الفرص التعلمية، والتخلّف الحضاري، والتراجع الثقافيّ والانكفاء الحضاريّ وقضايا الحداثة والاغتراب والتقدم والثورة، وغيرها كثير. وفي مواجهة هذه التحديات والمشكلات يجب على السوسيولوجيا التربوية العمل على تحليل طبيعة هذه المشكلات الاجتماعيّة التربويّة وتقصي أسبابها ومتغيّراتها وديناميّات حركتها.

وعلى هذه الصورة، تطرح السوسيولوجيا التربويّة المعاصرة أسئلتها المصيريّة حول السبل الّتي يمكن اتّباعها لتطوير أنظمتنا التربويّة وتحرير مجتمعاتنا من كوابيس التحدّيات، وثقل المشكلات، وعنف الأزمات. وتشكّل مثل هذه الأسئلة المنطلق المنهجيّ لعلم الاجتماع التربويّ المعاصر في مواجهة الصّعوبات الماثلة أمام الأنظمة التربويّة والّتي تسبّب لها حالة من العطالة والجمود والقصور. ويقيناً، فإنّ مثل هذه الأسئلة تدفع المفكّرين والمثقّفين، ولا سيّما علماء الاجتماع، إلى ساحة المواجهة الحقيقيّة الّتي تتّصل بالوعي الإنسانيّ بالمصير، وهو الوعي الّذي يُنتظر لزوما أن ينشأ في أعماق الأنظمة التربويّة المعاصرة.

 ويبقى السؤال الأساسيّ الثوريّ الّذي يمكن لعلم الاجتماع التربويّ أن يطرحه، وهو: كيف السبيل لإخراج المجتمع من دائرة الجمود والتخلّف واليأس الحضاريّ؟ وكيف يمكن تشكيل الوعي العامّ، والوعي التربويّ خاصّة، بأهمّيّة البحث عن السبل التاريخيّة الممكنة لمواجهة أعظم التحدّيات وأخطر المشكلات الّتي تعترض مجتمعاتنا الإنسانيّة ومؤسّساتنا المدرسيّة؟ وهنا يتجلّى دور علم الاجتماع التربويّ في تشكيل الوعي التربويّ العميق بمصادر التحدّيات وطبيعتها، وفي التّعريف بالقدرات والإمكانات الإنسانيّة للتّعامل مع الإشكاليّات في زمن الثورة الصناعيّة الرابعة.

فالحقيقة الاجتماعيّة للتربية ما زالت، في إطار خصوصيّتها العربيّة، تشكو الغموض المعرفيّ؛ ويعني هذا أنّنا مطالبون اليوم، أكثر من أيّ وقت آخر، بتطوير الدراسات والأبحاث ودفعها في ميدان علم الاجتماع التربويّ لاستجلاء الحقيقة الاجتماعيّة للتربية وبناء الوعي التربويّ العربيّ المتكامل بحدودها وأبعادها. وبناء على ذلك كلّه يجب على علم الاجتماع التربويّ في الوطن العربيّ أن يسجل ملحمته الجديدة في تقديم إجابات مقنعة حول مشكلاتنا وهمومنا التربويّة الاجتماعيّة، ومن أجل بناء وعي عربيّ متطوّر بالحقيقة الاجتماعيّة للتربية.

***

ا. د. علي أسعد وطفة – جامعة الكويت

‏ "أكرهك"! ليست المرة الأولى التي أتلقى فيها أمثالَ هذه الكلمة المؤذية في رسائل على الخاص. طالما أتت الرسائلُ من حسابات شبحية، يعمل المرسلُ حضرًا بعد إرسال هذا الكلام الجارح، لئلا أتعرّف عليه. في الحياة من الشرّ أكثر من الخير، ومن الكراهية أكثر من المحبّة. علّمتني جروحُ الحياة أن الإنسانَ يحتاج الكراهيةَ كما يحتاج المحبّة، وربما يحتاج الكراهيةَ أشدّ من المحبّة أحيانًا. الطبيعة الإنسانية ملتقى الأضداد، هناك حاجةٌ دفينة للكراهية في النفس كحاجتها للمحبة.

‏مَن يريدُ أن يعرفَ شيئًا عن الحضور المخيف للكراهية والشرّ في الأرض عليه أن يراجعَ أرشيفاتِ الاسترقاق للأفراد والمجتمعات في الماضي والحاضر، ويقرأ تاريخَ الاستبداد والاستعباد الذي مارسه ومازال يمارسه الحكّامُ الطغاة، وانتهاكَهم لكرامة الإنسان وترويعَه في السجون الكئيبة والزنزانات المرعبة، وينظر في جرائم الاستعمار والاحتلال الشنيعة أمس واليوم لمختلف بلدان العالم، ويرى المجازرَ في غزة والأرض المحتلة.

شخصيةُ الإنسان مركبةٌ مكوّنة من طبقات. الإنسان كائنٌ لا يمكن اختزالُ دوافع سلوكه بعاملٍ واحد. رأيتُ شيئًا من تعقيد شخصية الإنسان في مواقفِ الصعاليك وغرابةِ سلوكهم، إذ كنتُ ألتقط الصعاليكَ في مرحلة الشباب من حياتي وأتحمل تطفلَهم وعبثَهم وفوضويتَهم، وأتولى تأمينَ احتياجاتهم المتنوعة والمتواصلة، لم يبادر أحدٌ منهم بالشكر، كانوا يشعرون بأن ما أقدّمه لهم حقُّهم عليّ وعلى غيري، لذلك لا يتطلب منهم الإعرابَ عن الامتنان والتقدير. كنتُ أندهش مما يمتلكون من تهورٍ ووقاحةٍ في التعبير عن كثيرٍ من التناقضات المكبوتة لدى الإنسان. حاولتُ الابتعادَ عنهم منذ ثلاثين عامًا، لحظة صرتُ لا أطيق مَن يعشق دورَ الضحية في الحياة، والصعلوك أبرع مَن يمثّل هذا الدور، ويتفنّن في إخراجه بأساليب ذكية ووسائل مختلفة.

السلطةُ والشغفُ بالتسلّط والتملّك من أعمق الدوافع العدوانية للإنسان، حتى الصعلوكُ ينشدُ بمواقفه وسلوكه التسلّطَ عليك وتطويعَك لخدمته مجانًا، فيستعمل بمهارةٍ فائقة وبطريقته الخاصة كلماتِه، وتعبيراتِ وجهه ولغةَ جسده، ولباسَه، وبؤسَ مأواه، وغير ذلك؛ لتنقاد إليه وتلبي رغباتِه وطلباتَه بحماس، وتصبر على مواقفه الغرائبية مهما تمادتْ في خروجها على الذوق العام والأعراف والتقاليد والقيم والأخلاق. أكثرُ الكراهيات تنشأ من الشغفِ بالتسلّط على الغير وإخضاعِه، والاستئثار بالمال والثروة والسلطة، وهو سلوكٌ يمارسه الإنسانُ بحدود الفضاء الذي يعيشُ فيه ويمارسُ حضورَه وتأثيره. الأبُ يمارسه في العائلة الأبوية، والأمُ تمارسه في العائلة عندما يضعف دورُ الأب أو يختفي بالموت وغيره، المعلّمُ يمارسه مع تلامذته، الرئيسُ في المؤسسات الإدارية ومؤسسات السلطة، حتى الشرطيُ يمارسه في حدود ما تسمح له سلطُته. كلُّ إنسان يفعلُ ذلك بحدود طاقته، وحسبما هو متاح له من وسائل تمكّنه من ذلك، وحين يعجزُ الغيرُ عن المقاومة والدفاع عن النفس. ليس بالضرورة أن يلجأ الإنسانُ المتسلّط لتوظيف وسائل عنيفة أو مثيرة أو مباشرة بغية بلوغ هدفه، المتسلّطُ يستثمرُ القيمَ السائدة في العائلة والقبيلة والمجتمع،كما يستثمرُ العلاقاتِ المختلفة ويوجّهها في سياقٍ يكرّس سلطتَه، ويعملُ على استعمال اللغة وتغذيتها باستمرار بدلالاتٍ تنتج التسلّطَ وتمهّد للاستعباد.

الإنسان غير الروبوت، ليس هناك قواعد ميكانيكية أو معادلات رياضية صارمة تتحكم بالإنسان، الإنسان الذي يكون كالروبوت في كلِّ أقواله وسلوكه ومواقفه ليس طبيعيًا. ‏التناقض في الآراء والمواقف حالةٌ بشرية لا يكاد يسلم منها كليًا إنسان. ‏التناقض البغيض هو أن يقول الإنسان الشيءَ ونفيَه في موضوعٍ واحد ووقتٍ واحد. ‏هذا التناقض ينتجه أحيانا الإشفاقُ والمداراةُ والرفقُ بالآخرين، وأحيانا ينتجه الخوفُ من إعلان المواقف الصريحة، وأحيانا تنتجه مصالحُ عاجلة، وأحيانا عقدٌ نفسية كامنة في اللاشعور منذ الطفولة، وربما يعود ‏التناقضُ إلى النفاق، أو اضطراباتِ الشخصية والمرضِ النفسي.

الإنسانُ أعقدُ من قدرتنا على فهم كلِّ شيءٍ في أعماقه. الإنسانُ أعقدُ الكائنات في الأرض، وأغربُها في تناقضاتِه¹، وتقلّبِ حالاته. تناقضاتُه لا تنتهي، لأنها تتوالد باستمرار، مالم يفلح  بالتغلّب عليها بمزيدٍ من تكريسِ الإرادة، ووعي الحياة، واكتشافِ مسالكها الوعرة، والخلاصِ من ضغائنها، والعملِ على الاستثمار في منابع إلهام الحُبّ، ونحوٍ من الارتياض النفسي والروحي والأخلاقي والجمالي الذي يسمو به في مراتب الكمال.

أحلامُ الإنسان لا تكفُّ عن فرض رغباتٍ وأعباء تفوق طاقتَه، الرغباتُ والأحلام تثير الآخرين وتستفزّهم، لشعورهم بأن صاحبَها يصطاد فرصَهم في الحياة، ويستحوذ على مواقعهم، وذلك ما يصيّر الحياةَ حلبةَ صراع، تراها كأنها سلسلةُ حلولٍ لمشكلات، تبدأ منذ وقتٍ مبكر من عمر الإنسان ولا تقف إلا بالموت. الإنسانُ الحكيم يستطيعُ تفهمَ هذه الحالة وإدارتَها بذكاء. إنه يدرك أن الجمعَ بين الأضداد متعذّر، كما يدرك إمكانيةَ تفسير ذلك التضادّ ومعالجته، بوصفه حالةً ليست طارئةً أو استثنائية. يمكّنه هذا التفسيرُ من العمل بالتدريج، على خفضِ ما يرهقه ويستنزف حياتَه من صراع الأضداد في باطنه، بإيقاظِ صوتِ الله في روحه، والمحبةِ في قلبه، وتغذيتهما وتكريسهما ليصيرا مكونًا ثابتًا لكينونته الوجودية.

الإنسانُ كائنٌ غامضٌ جدًا في الوقت الذي يظهر لنا واضحًا جدًا، ما يجري من قوانين في الطبيعة تنطبق أكثرُها على جسده، لكن لا ينطبق كثيرٌ منها على نفسه وعواطفه وروحه وقلبه وعقله. تظل الطبيعةُ الإنسانية عصيةً على فهم كلّ طبقاتها بشكل واضح، حتى على الخبراء المتخصصين. لا يمكن أن ينتهي علمُ النفس إلى مواقف نهائية حاسمة في الكشف عن كلّ أسرار النفس الإنسانية، وذلك ما يؤشر إليه الاختلافُ الواسع الذي يصل حدَّ التهافت في بعض الحالات في مدارسِ علم النفس المتعدّدة، ومواقفِها المتنوعة في تفسيرِ سلوك الإنسان واكتشافِ الدوافع الخفية لمواقفه في مختلف أحواله. لم يجد علمُ النفس إجاباتٍ نهائية للأمراض والاضطرابات النفسية، إلا أنه كأيّ علمٍ ما يزال يواصل تنقيباتِه، ليكتشف المزيدَ مما هو مختبئٌ في النفس، ويعمل باستمرارٍ على نقد نظرياته وتمحيص آراء العلماء والمختصين ويغربلها ويعلن أخطاءَها ويرمّم ثغراتِها، ويواصل بجدية أبحاثَه ونتائجَه الجديدة². المواقف المتضادّة لدى إنسانٍ واحد، في أزمنةٍ متوالية وحتى في يومٍ واحد، ليست غريبةً على طبيعة الإنسان. الإنسانُ الذي يمتلك عقلًا يقظًا مسكونًا بالتفكير العميق والأسئلة الوجودية الكبرى، يمكن أن يمتلك قلبًا متقدًا. الإنسانُ كائنٌ لا يشبه إلا ذاتَه. الإنسانُ كائنٌ شديد الغموض، ربما تراه غارقًا في الغربة الوجودية، وغارقًا في المحبة في وقتٍ واحد.

لن يختفي الشرُّ الأخلاقي ما دام الإنسانُ إنسانًا، مادام الإنسانُ يكذبُ ويراوغ وينافق ويكيد ويمكر ويسفك الدماء. ‏الثقافاتُ والقوانين والعقوبات والأديان تهدفُ إلى خفض وتيرة الشرّ إلى أدنى مستوى ممكن، ولولا ذلك لتحوّل الناسُ إلى أكلة لحوم البشر. الإنسانُ ليس كائنًا بريئًا أو محايدًا، بعضُ الأصدقاء لا ينقل لك من الأخبار العامة وما يخصّك الا ما يؤذيك، إنما يفعل ذلك بدافع التشفي الذي يلبي حاجةً عميقة تفرغ فيها نفسُه ألمَها، وتعيد تقديرَها لذاتها؛ بإشعارِ الغير بأنه غيرُ جدير بالثقة والتقدير.

لا وصفةَ نهائية تتطابق وكلَّ الاحتياجات المتنوعة للبشر في مراحل حياتهم المختلفة، حتى الفرد الواحد تختلف احتياجاتُه في مراحل عمره المتعدّدة، ربما تقوده عواطفُه للتعلّق بشخصٍ أو أيّ شيءٍ آخر في مرحلةٍ من عمره، غير أنه قد ينفر منه في مرحلةٍ أخرى. الإنسانُ كائن يمكن أن يختلف يومُه عن أمسه، الإنسانُ يتغيّر تبعا لتنوّع صلاته الوجودية بما حوله من بشرٍ وأشياء، وتتجدّد بعضُ احتياجاته ومصالحه، وتندثر احتياجاتٌ ومصالحٌ في المراحل المختلفة من عمره، وتضاف أخرى.

يختلف كلُّ شيء باختلاف زاوية النظر إليه، وهذا ما يُصطلح عليه في الفلسفة قديما بـ (الحيثية)، يقال: "لولا الحيثيات لبطلت الفلسفة"، بمعنى أن كلَّ زاوية نظر تقودنا إلى نتيجة، ومن مجموع زوايا النظر تتعدّد وتتنوع المواقفُ الفلسفية في المعرفة والوجود والقيم، وهكذا يختلف تفسيرُ الحقائق وتختلف طرقُ الوصول إليها وإدراكها. باختلاف زاوية النظر يمكن للإنسان ملاحظةُ صور كثيرة بعضُها متضادّ في إنسان واحد. أحيانا تختلط المحبّةُ بالكراهية فتتناوبان، عندما تتصارع زاويةُ النظر الواعية لإنسانٍ مع زاوية النظر اللاواعية في باطنه. تراه لحظةً يحُبّ إنسانًا، ولحظةً أخرى يكره هذا الإنسان، وهو لا يدري كيف يحدث ذلك، مثل أن ترى المرأةُ في رجلٍ واحد صورًا متضادّة، أو يرى الرجلُ في امرأةٍ واحدة مثلَ هذه الصور. في بعض حالات حبِّ الرجل للمرأة وحبِّ المرأة للرجل، يحدث تناوبٌ للحبِّ والكراهية باضطرادٍ مُضجِر. أظنه يعود إلى أن المرأةَ تكره صورةَ الرجل الأعمّ من هذا الرجل وغيره؛ إثر ما يستفيق من مواجعَ جروحٍ كامنةٍ في اللاوعي لحياةٍ زوجية عاشتها أمس مع رجلٍ عنيف، ختمتْ بعد سنواتٍ من الصراع المرير بطلاق، وإن كانت هذه المرأةُ تحب الصورةَ الشخصية لهذا الرجل النبيل الذي تزوجته بعد الطلاق. الرجلُ أحيانًا يكره صورةَ الأنثى الأعمّ من هذه المرأة وغيرها في شخصِ هذه المرأة؛ إثر ما يستفيق من مواجعَ كامنةٍ في اللاوعي من حياةٍ زوجية مشاكسة مع غيرها أمس، لكنه يحُبّ الصورةَ الشخصية لهذه المرأة المهذّبة التي هي زوجته اليوم. وأحيانًا يكون التناوبُ عكسيًا في الحالتين.

***

د. عبد الجبار الرفاعي

.................

1- التضاد والتناقض ليس بالمعنى المعروف في المنطق والفلسفة، أعني بالتضاد والتناقض هنا ضرب من المفارقة.

2-  الرفاعي، عبد الجبار، الدين والكرامة الإنسانية، ص 70، ط 2، 2022، مركز دراسات فلسفة الدين، بغداد، ودار الرافدين، بيروت.

في مقولة لكانط اوردها الباحث القدير حاتم حميد محسن في مقالته المنشورة على موقع صحيفة المثقف تاريخ 23/12/  2023 تحت عنوان (صفحات من تاريخ الفيلسوف فريدريك هيجل) ان كانط قال: (العالم الواقعي لا يمكن معرفته ابدا) واضاف كانط (لا يمكننا معرفة العالم الخارجي كما هو (في ذاته) ونحن لا يمكننا ابدا معرفة العالم كما يتقرر باذهاننا لاعطائنا تجربة عنه).

دقة صواب العبارة هو في تعبير كانط انه لا يمكننا ابدا معرفة العالم الخارجي كما تدركه حواسنا في اختلافه التام عما هو يتقرر باذهاننا. لسبب تلاقي ازدواجيتي خداع الحواس وخداع اللغة في عدم التعبير الصحيح عن معرفة عالمنا الخارجي وليس ادراكه فقط. فالاوليات الحسية الواصلة من الاحساسات الى الدماغ تكون حتما مشوشة غير متماسكة وغامضة ولا تسهل للدماغ عملية التعامل معها معرفيا. فيحصل هنا ما يعرف بتضليل العقل الذي عبّر عنه كانط استحالة معرفتنا الحقيقية لعالمنا الخارجي.

هذه العبارة هي صياغة ثانية بنفس المعنى حينما قسّم كانط العالم الخارجي ب(النومين) الشيء الممكن ادراكه بالحواس وليس الشيء الممكن معرفته بالعقل. (والفينومين) هو الذي لا يمكننا لا ادركه ولا حتى معرفته. واعتبر الفلاسفة ان ما لا يمكننا ادراكه ولا معرفته ماعدا صفاته الخارجية انما هو الجوهراو الماهية في الاشياء التي يصعب التعامل في معرفته لانه لا يكون موضوعا مستقلا يدركه العقل بوضوح ولا يعيه وعيا معرفيا.

المسالة الثانية قول كانط لا يمكننا معرفة العالم كما يتقرر باذهاننا لاعطائنا تجربة عنه. العبارة صحيحة ولكن لماذا وكيف يتعذر علينا معرفة ادراكاتنا الخارجية بصورة صحيحة؟. نوضح باختصار:

1. علينا التمييز ما بين الادراك الحسي والمعرفة العقلية. فادراك الشيء لا يعني معرفته. كما ان ادراك صفاته الخارجية لا يعفي انعدام المعرفة العقلية له.

2. الحواس خاصيتها الادركات التي تكون على شكل انطباعات ذهنية. ومعرفة ذات الشيء هي خاصية الدماغ عقليا.

3. الانطباعات الحسية التي هي الادراكات الاولية للشيء هو وظيفة الحواس. اما معرفة الشيء اي الوعي التام به فهو خاصية العقل المعرفي – التجريبي.

4. من المفارقات الفلسفية الطريفة ان بيركلي وهو فيلسوف مثالي متطرف في القرن الثامن عشر ذهب الى ان ادراك الشيئ بصفاته الخارجية فقط هو سبب كاف لنقول اننا عرفناه باكمله اي كينونة واحدة موحدة وليس مهّما بحثنا عن الجوهر خلف صفاته الخارجية المدركة. وليس من حاجة لا تدعو اعتبار الادراك الاولي للصفات لا يمثل ادراكنا للجوهرخلف الصفات. المفارقة الاكبر ان الماركسية اخذت بمقولة بيركلي هذه لتحذو الوجودية والظاهراتية الاقتناع بما جاء به بيركلي. (باستثناء سارتر الذي له وجهة نظر حول الجوهر تناولتها باكثر من مقال لي منشور).

هيجل والوعي

كما اضاف هيجل على عبارة كانط السابقة قوله عن (الوعي هو الذي ندرك به العالم والتاريخ هو ادراك الوعي لذاته). " لو نحن اقررنا بحقيقة عالمنا الواقعي محدود الوجود الادراكي ولانهائي المعرفة يكون الجزء الاول من عبارة كانط صحيحا اننا امام استحالة معرفتنا العالم الواقعي من حولنا حتى لو اتيحت لنا امكانية ادراكه تماما.

هنا لا بد لنا من القول انه اذا اتيح لنا تفريق مصطلح ادراك الشيء عن مصطلح معرفة ذاك الشيء نفسه. وهو انفصال حقيقي ماثل واقعي يصبح من الصعب جدا فصل الوعي عن العقل خارج علاقة المحايثة التي تربط بينهما..

الوعي ناتج تفكير العقل في استيعابه الاشياء وردود افعاله عنها التي ينقلها الوعي كوسيط. التساؤل هل من الممكن لنا القول الفلسفي المتداول العقل هو الوعي؟ وانه لا وجود للعقل بلا وعي والعكس ايضا صحيح لا وجود للوعي بلا العقل. التساؤل في محله الخادع لادراكنا لانه خطأ نوضحه لاحقا. فالعقل والوعي مطابقة بالتفكير واختلاف منفصل بيولوجيا.

عبارة كانط الثانية اننا بالوعي ندرك العالم عبارة صحيحية ناقصة تكملتها الوعي يدرك العالم بمرجعيته للعقل. لم يضف كانط جديدا على مقولة العقل هو الوعي ولو تناوبا الوظيفة المعرفية للاشياء. وهي مقولة خاطئة. فالوعي لا ينوب عن العقل لا في الادراك الشيئي الاولي ولا بالادراك المعرفي العقلي البعدي.

الوعي هو الجوهر المرادف لماهية للعقل التفكيرية فماهية العقل ليس فقط كما قال ديكارت التفكير. بل ماهيته الجوهرية ان العقل يعي الاشياء بمعنى نقله ما اطلق عليه كانط مقولات العقل الاثنتي عشر حول معرفة الشيء المدرك والوعي به. الوعي محايث لصفته الجوهرية كوسيلة معرفية للاشياء عندما يكون الوعي هو الناقل لمقولات الفهم العقلي تجاه تلك الاشياء. السؤال الجوهري المهم هو ليس كيف يدرك العقل الاشياء بل هو لماذا يدركها؟.

الوعي هو افصاح العقل عن ذاته, وليس فقط الوعي وسيلة افصاح العقل عن ادراك ومعرفة الاشياء عقليا. خاصية العقل المعرفية هي الوعي. اذن الوعي هو الجوهر المحايث لتفكير العقل, والعقل لا يدرك ذاتيته من دون الوعي بذاته. اذن بماذا يكون الاختلاف بين محايثة الفكر للغة ومحايثة الوعي للعقل؟

 الفرق اننا كما ذكرنا سابقا أن بيولوجيا العقل يمكنها الانفصال عن تجريد الوعي من ناحية تعبير وعي العقل معرفته للاشياء. وهذا الانفصال لايحدث بين الفكر واللغة لانهما تجمعهما مجانسة نوعية واحدة هي صفة التعبيرالتجريدي عن الاشياء  . المفارقة في توضيح هذه العبارة ان امكانية فصل (بيولوجيا) العقل المتكوّن فسلجيا من الدماغ وتوابعه المخ والمخيخ والنخاع وشبكة الاعصاب يمكن انفصالها عن الوعي العقلي منردة لكنها تفقد قيمتها (الوعيية) من الوعي كونها مجتمعة تمثل خاصية الوعي التجريدية وليست خاصية الوعي البيولوجية مثل خاصية الدماغ.. بمختصر بكلمتين العقل المادي الفيزيائي هو بيولوجيا والوعي المحايث المرتبط به هو تجريد معرفي مثل تعبير اللغة والفكر عن الاشياء.

رغم امكانية انفصال العقل عن الوعي وظيفيا الا ان الوعي لا يستطيع بناء نسق معرفي وظائفي لا يلازم العقل لكنه منفصل عنه محايث له ولا يقاطعه. وهو لا يمكن تطبيقه على علاقة الفكر باللغة. لانهما كلاهما تجمعهما الخاصية التجانسية الواحدة الا وهي (التجريد).

حين يعّبر ديكارت العقل جوهر خالد ماهيته التفكير انما يكون جرّد العقل من ماديته البيولوجية وقصد ماهية العقل التفكيرية المجردة.. ولهذا حين يقول ديكارت العقل والنفس جوهران خالدان فهو بالتاكيد يهيم في خطأ أن خاصية العقل تجريدية تفكيرية اكثر منها بيولوجية عضوية هي جزء من اجزاء جسم الانسان هو الدماغ داخل جمجمة الانسان. ومن الطرافة الساذجة ان نقتنع بالدماغ البيولوجي خالدا لانه احد مكونات العقل البيولوجية الفاني بموت الجسم الانساني.

وقرن ديكارت بحذاقة خلود العقل مع خلود النفس وكلاهما ماهية تفكيرية تجريدية لاتفنى ولا تموت بموت الانسان وفنائه. ومن هذا المعنى يجوز لنا مع ديكارت اعتبارالعقل ويقصد به العقل التفكيري زائدا جوهر النفس – لاحظ لم يقل الروح بدل النفس كما هو في المتداول بفلسفة اللاهوت -  ولا يوجد فيلسوف يجيز لديكارت استعماله النفس لفظة مرادفة لها نفس معنى الروح. قل الروح هي من علم ربي اي هي مركب لاهوتي - ميتافيزيقي, بينما النفس هي جوهر علوم النفس بكل تفرعاتها واشكالها. والنفس مادية بتجلياتها على خلاف الروح التي هي مفهوم بلا حدود. ومفارقة الروح للجسد بعد موته وكيف لم يتم حسمها الى اليوم.

اللغة (وعدم معرفة العالم الواقعي ابدا).. مقولة كانط

بأية وسيلة ندرك معرفة العالم الواقعي؟ اولا الادراك الحسي الانطباعي المبدئي. ثانيا الادراك العقلي الواصل عبر شبكة الاعصاب في استلام العقل او الدماغ لاحساسات العالم الخارجي عبر شبكة الاعصاب وثالثا مقولات العقل عن تلك الاشياء والمدركات التي ينقلها الوعي عن العقل. واذا ما كانت هناك ضرورة ملزمة لترجمة ما يحمله الوعي في محمولاته من مقولات العقل. فيكون عن طريق تعبير تجريد اللغة.. .

مقولة تعبير اللغة عن الاشياء هي تضليل للعقل احيانا حسب بيرتراند راسل ومجموعة فلاسفة اللغة واللسانيات تعتبر حسب رايي البداية التي ندخل منها لماذا لايمكننا معرفة العالم الخارجي بواقعيته؟

ان ندرك صدقية ادراكاتنا عن زيف تعبيرات اللغة هي مشكلة يحسمها التطبيق التجريبي للفكرة او مجموعة الافكار كما تفعل الفلسفة البراجماتية الامريكية..ما يرتب ان يكون عجز الاحساسات في ابتداعها لغتها التماثلية في المطابقة الصادقة مع المدركات تكون بالمحصلة النهائية خادعة زائفة ايضا لعدم كفاية التحقق التجريبي من هذه المطابقة.

وبمقدار ما يكون خيالنا التفكيري اللغوي اللفظي عن العالم واسعا بلا نهايات بقدر ما يتوجب علينا التسليم ان الافكار لغوية او غير لغوية بالتعبير عن عالمنا هي قطع لامجال مناقشته انه تضليل العقل. هنا اجد عدم تحقق صدقية التجريب للتاكد من المطابقة اللغوية في تعبيرها عن الواقع وعن زيف الاحساسات الخارجية في ابتداع اللغة التماثلية في المطابقة الصادقة بين عالمنا الخارجي ووسائل معرفتنا الحقيقية له. عدم تشاكل الاحساسات مع مطابقتها التمثلي الحقيقي لعالمنا الخارجي يعطي تفويضا مشروعا للعلم وجوب ترك محاولات الفلسفة التقاطع معه ولا حتى مسار التوازي المتعايش معه. كون حقيقة تقاطع الفلسفة مع العلم لا تمتلك مقومات التحقق من الامكانية. وكذا الحال في توازي مسار الفلسفة مع العلم لا يعطي العلم تبعية فلسفية له او وصاية عليه. امام هذا الطريق المسدود عمدت المنطقية الجديدة الى ضرورة ادماج كل العلوم والفلسفة والرياضيات بما اطلقوا عليه(العلم الكلي).

اخيرا بالمقارنة الشكيّة بزيف اللغة تضليلها العقل وانها عاجزة عن التعبير الحقيقي لعالمنا وانها اي اللغة منطق تركيبي تجريدي لا يمتلك تجريبية التحقق من صوابه.

يتاكد لنا ان صدق الادراك لا يلغي زيف تعبير اللغة. فحقيقة الادراك لغة تصورية تسبق لغة التعبير عن الشيء المدرك. وادراكاتنا الاشياء على حقيقتها نتيجة عجز اللغة الالمام والاحاطة بها لا يجعل من الادراكات الصادقة وسيلة مضمونة لفهم العالم ومعرفته.

***

علي محمد اليوسف