أقلام فكرية

المقدمة: الفلسفة بوصفها ضرورة متجددة، لا تأتي أهمية اليوم العالمي للفلسفة من كونه مناسبة سنوية للاحتفاء بحقل معرفي عريق، ولا من كونه استذكاراً لأسماء الفلاسفة ومذاهبهم ومنجزاتهم، بل من كونه مناسبة لإعادة طرح سؤال أكثر عمقاً: ما الذي تستطيع الفلسفة أن تفعله في عالم تتغير فيه أنماط الحياة والمعرفة والسلطة، وتتبدل فيه تصورات الإنسان عن ذاته والعالم والمستقبل؟ 

إن الاحتفاء بالفلسفة لا يكتسب معناه الحقيقي بمجرد إقامة الندوات والمحاضرات واستعراض تاريخ الأفكار، وإنما بقدر ما يتيح لنا مساءلة علاقتنا بالتفكير، واختبار قدرتنا على فهم الواقع وتجاوز المسلّمات التي تحكم وعينا به.

تنبع مشكلة هذا المقال من وجود فجوة بين المكانة التاريخية للفلسفة ووظيفتها المعاصرة؛ فالفلسفة التي نشأت بوصفها ممارسة للسؤال والدهشة والنقد، قد تتحول في بعض البيئات الأكاديمية إلى معرفة محفوظة، تُدرّس بوصفها تاريخاً للمذاهب والمصطلحات، دون أن تتحول إلى قوة فاعلة في قراءة المشكلات الإنسانية والاجتماعية والسياسية والثقافية.

ومن هنا يتحدد السؤال المركزي: كيف يمكن أن نستعيد الفلسفة بوصفها ممارسة حية لإنتاج المعرفة، لا مجرد ذاكرة معرفية تستعيد ما أنتجه الآخرون؟

وتقوم فرضية المقال على أن تجديد وظيفة الفلسفة لا يتحقق بالقطيعة مع تراثها، ولا بالاكتفاء باستعادته، وإنما بإعادة قراءته في ضوء أسئلة الحاضر، وتحويله إلى مجال مفتوح للحوار والنقد وإنتاج إمكانات جديدة للفهم.

ويعتمد المقال المنهج التحليلي النقدي، مع الإفادة من المقاربة التاريخية والتأويلية، للكشف عن التحولات التي عرفتها وظيفة الفلسفة، وبيان إمكانات حضورها في الحياة المعاصرة.

أولاً: اليوم العالمي للفلسفة ومعنى الاحتفاء بالتفكير

أقرت منظمة الأمم المتحدة للتربية والعلم والثقافة (اليونسكو) الاحتفال باليوم العالمي للفلسفة في الخميس الثالث من شهر تشرين الثاني/نوفمبر من كل عام، انطلاقاً من الإيمان بأهمية الفلسفة في تنمية التفكير النقدي، وتعزيز الحوار، وترسيخ قيم التسامح والتفاهم بين الثقافات. لكن السؤال الذي ينبغي أن يسبق الاحتفاء هو: هل نحتفي بالفلسفة لأنها جزء من تاريخنا الثقافي، أم لأننا ما زلنا بحاجة إليها في حاضرنا؟

إن الفرق بين السؤالين ليس شكلياً؛ فالأول ينظر إلى الفلسفة بوصفها تراثاً منجزاً، أما الثاني فينظر إليها بعدها فعلاً معرفياً مستمراً. وفي الحالة الأولى يصبح الاحتفاء مناسبة لاستعادة أسماء ومقولات ونظريات، بينما في حين يصبح في الحالة الثانية مناسبة لاختبار قدرة الفكر على التعامل مع المشكلات التي لم تكن موجودة في الأزمنة السابقة.

لقد ارتبطت الفلسفة منذ نشأتها بالدهشة، كما عبّر أرسطو في كتابه «الميتافيزيقا»، ولم تكن الدهشة مجرد انفعال أمام غرابة الأشياء، بل كانت بداية الانتقال من قبول العالم كما يبدو إلى التساؤل عن أسبابه وشروط وجوده ومعانيه. ومن هذه الزاوية، فإن اليوم العالمي للفلسفة لا ينبغي أن يكون احتفالاً بما قاله الفلاسفة فقط، بل بما يمكن أن نبدأ التفكير فيه معهم وضدهم ومن خارج حدودهم أيضاً. فالفلسفة لا تعيش في الإجابات التي ورثناها، بل في الأسئلة التي لم نفقد شجاعتنا على طرحها.

ثانياً: الفلسفة بين ذاكرة التراث وأسئلة الحاضر

يمثل التراث الفلسفي الإنساني ذاكرة واسعة من التجارب الفكرية التي حاولت تفسير الوجود والمعرفة والأخلاق والسياسة والجمال. غير أن التعامل مع هذه الذاكرة يضعنا أمام إشكالية منهجية: كيف ننتفع من التراث دون أن نتحول إلى أسرى له؟ لقد أسهم أفلاطون وأرسطو في تأسيس أسئلة ظلت فاعلة في تاريخ الفكر، وأعاد ديكارت بناء العلاقة بين الذات والمعرفة، وفتح كانط أفقاً جديداً لنقد العقل وحدود المعرفة، في حين كشف هيغل وماركس ونيتشه عن أبعاد مختلفة في فهم التاريخ والمجتمع والقيم والسلطة.

ولم تكن أهمية هؤلاء الفلاسفة في أنهم قدموا إجابات نهائية، بل في أنهم غيّروا طبيعة الأسئلة التي كان الإنسان يطرحها على نفسه والعالم. وهنا تظهر ضرورة التمييز بين دراسة الفلسفة وممارسة التفكير الفلسفي؛ فدراسة الفلسفة تمنحنا معرفة بالمفاهيم والمذاهب والمناهج، أما ممارسة التفكير الفلسفي فتتطلب القدرة على مساءلة هذه المفاهيم، واختبار صلاحيتها، والكشف عن حدودها، وإعادة تركيبها بما يسمح بفهم مشكلات جديدة.

إن احترام التراث لا يعني تحويله إلى سلطة تمنع التفكير، وأن التجديد لا يعني إنكار ما أنجزه السابقون. فالعلاقة المثمرة بين الماضي والحاضر ليست علاقة تبعية أو قطيعة، وإنما علاقة حوار نقدي، يستقبل الأفكار دون أن يستسلم لها، ويختبرها دون أن ينكر قيمتها، ويعيد قراءتها دون أن يفقد خصوصيتها التاريخية.

ومن هنا يمكن القول إن الفلسفة لا تتقدم بمجرد تراكم النصوص، بل بقدرتها على إنتاج أسئلة جديدة من داخل النصوص القديمة، وعلى اكتشاف ما لم تقله تلك النصوص صراحة، وما لم يكن ممكناً أن تقوله في سياقاتها التاريخية.

ثالثاً: الفلسفة في عالم التحولات المتسارعة

يعيش الإنسان المعاصر في عالم تتغير فيه شروط المعرفة والعمل والتواصل والعلاقات الاجتماعية بصورة متسارعة. وقد فرضت الثورة الرقمية والذكاء الاصطناعي والبيوتكنولوجيا والاتصالات الحديثة أسئلة لم تعد الفلسفة قادرة على التعامل معها من خلال أدوات التفكير التقليدية وحدها.

فحين تصبح الآلة قادرة على إنتاج النصوص والصور وتحليل البيانات، لا يعود السؤال مقتصراً على إمكان إنتاج المعرفة، بل يمتد إلى طبيعة المعرفة ذاتها، وإلى حدود العلاقة بين الذكاء والوعي والإبداع والمسؤولية. وحين تتقدم التقنيات الطبية في التدخل في الجسد والحياة، تظهر أسئلة أخلاقية تتعلق بحدود التدخل الإنساني، ومعنى الطبيعة البشرية، وحقوق الأجيال القادمة.

وحين تتحول وسائل التواصل إلى فضاءات لإنتاج الرأي العام وتشكيل الوعي، يصبح من الضروري أن نسأل عن العلاقة بين الحقيقة والمعلومة، وبين حرية التعبير وصناعة التضليل، وبين المعرفة والهيمنة. هذه التحولات تكشف أن الفلسفة ليست ترفاً فكرياً يمكن الاستغناء عنه، بل ضرورة لفهم ما يحدث، وتحديد المواقف الأخلاقية والمعرفية التي ينبغي اتخاذها إزاءه.

غير أن الفلسفة لا تستطيع أداء هذه الوظيفة إذا بقيت محصورة في حدود التخصص الأكاديمي الضيق، أو إذا اكتفت باستيراد النظريات الجاهزة وتطبيقها دون مساءلة شروط نشأتها ومدى ملاءمتها للواقع الذي نريد فهمه. إن المطلوب هو فلسفة قادرة على الإنصات إلى العلوم، ومحاورة التكنولوجيا، ونقد المؤسسات، وفهم التحولات الاجتماعية، دون أن تتخلى عن استقلالها النقدي. فالفلسفة لا تنافس العلوم في تقديم الإجابات التجريبية، وإنما تسائل أسسها ومفاهيمها وغاياتها وآثارها الإنسانية.

رابعاً: الفلسفة والجامعة: من تدريس المعرفة إلى إنتاجها

تحتل الجامعة موقعاً محورياً في تحديد مستقبل الفلسفة؛ لأنها ليست مكاناً لنقل المعرفة فحسب، بل فضاء يفترض أن تتشكل فيه القدرة على التفكير المستقل وإنتاج الأسئلة وممارسة النقد.

ومن أبرز الإشكالات التي تواجه تدريس الفلسفة اختزالها أحياناً في عرض تاريخي للمذاهب والمدارس، بحيث يصبح الطالب معنياً بحفظ ما قاله الفيلسوف أكثر من انشغاله بالمشكلة التي دفعته إلى التفكير، وبالاعتراضات التي يمكن توجيهها إلى أطروحته، وبالإمكانات التي تفتحها أفكاره أمام التفكير المعاصر.

إن تدريس الفلسفة لا ينبغي أن ينفصل عن ممارسة الفلسفة؛ فالطالب الذي يتعرف إلى مفهوم الحرية، ينبغي أن يكون قادراً على اختبار حضوره في المجتمع والقانون والمؤسسات. والذي يدرس مفهوم العدالة، ينبغي أن يستطيع مساءلة أشكال توزيع الحقوق والفرص والموارد. والذي يتعرف إلى مفهوم الحقيقة، ينبغي أن يمتلك أدوات نقد الخطاب الذي يدّعي امتلاكها.

وهذا يقتضي تطوير طرائق التدريس، والانتقال من المحاضرة التي تجعل الأستاذ مصدراً وحيداً للمعرفة إلى بيئة تعليمية تشجع الحوار والاختلاف والتحليل وإنتاج الحجج. ويتطلب إعادة النظر في وظيفة أقسام الفلسفة داخل الجامعات، بحيث لا تكون مجرد وحدات أكاديمية لتدريس المقررات، بل مراكز فاعلة في معالجة المشكلات الفكرية والاجتماعية، وإقامة الجسور بين الفلسفة والعلوم الإنسانية والطبيعية.

إن القسم الفلسفي الذي لا ينتج معرفة ولا يشارك في النقاش العام ولا يفتح آفاقاً جديدة للبحث، يظل معرضاً للتحول إلى مؤسسة تحفظ تاريخ الفلسفة دون أن تسهم في صناعة مستقبلها. ولذلك فإن تطوير أقسام الفلسفة لا يبدأ من تحديث عناوين المقررات أو تغيير التسميات وحدها، وإن كانت هذه الإجراءات قد تكون مهمة، بل يبدأ من تحديد هوية معرفية واضحة، ورؤية بحثية قادرة على تحويل الفلسفة إلى نشاط فكري منتج.

خامساً: الفلسفة والمجتمع: استعادة الوظيفة النقدية

لا يمكن عزل الفلسفة عن المجتمع الذي تنتج فيه أسئلتها، ولا يمكن اختزال دورها في حدود قاعات الدرس والكتب المتخصصة. فالفلسفة، في أحد أبعادها الأساسية، ممارسة نقدية تكشف التناقضات التي قد تختبئ خلف ما يبدو طبيعياً أو بديهياً أو مستقراً. إن المجتمعات لا تحتاج إلى الفلسفة لأنها تفتقر إلى الآراء، بل لأنها قد تمتلك آراء كثيرة دون أن تمتلك القدرة على اختبارها.

ولا تحتاج إليها لأنها تفتقر إلى الشعارات، بل لأنها قد تتحول إلى فضاءات تتكرر فيها الشعارات حتى تفقد الكلمات معانيها. ومن هنا تتجلى أهمية الفلسفة في مواجهة التعصب، وتفكيك الأحكام المسبقة، ونقد أنماط التفكير المغلقة، ومساءلة العلاقة بين السلطة والمعرفة، وبين الفرد والجماعة، وبين الحرية والمسؤولية.

لكن الوظيفة النقدية للفلسفة لا تعني اتخاذ موقف الرفض الدائم، أو تحويل النقد إلى غاية مستقلة عن البناء. فالنقد الذي لا يفتح أفقاً للفهم، ولا يقترح إمكاناً للتجاوز، قد يتحول هو الآخر إلى شكل من أشكال الانغلاق. إن الفلسفة التي نحتاج إليها هي التي تستطيع أن تنتقل من كشف المشكلة إلى فهم جذورها، ومن تحليل التناقض إلى استكشاف إمكانات معالجته، ومن تفكيك التصورات السائدة إلى بناء تصورات أكثر قدرة على تفسير الواقع.

وأن حضور الفلسفة في المجتمع لا ينبغي أن يكون خطاباً نخبوياً مغلقاً، بل ينبغي أن يتخذ أشكالاً متعددة من التواصل الثقافي والتربوي والإعلامي، حتى يصبح التفكير الفلسفي جزءاً من الثقافة العامة، لا امتيازاً محصوراً في المتخصصين.

سادساً: نحو أفق جديد للاحتفاء بالفلسفة

إذا أردنا أن نمنح اليوم العالمي للفلسفة معنى يتجاوز الطابع الاحتفالي، فعلينا أن نعيد النظر في طبيعة الأنشطة التي تقام بهذه المناسبة. فالمحاضرات التقليدية، على أهميتها، لا تكفي وحدها لتجديد حضور الفلسفة. نحن بحاجة إلى أنشطة تجعل الفلسفة تجربة حوارية وممارسة اجتماعية، وتتيح للباحثين والطلبة والجمهور المشاركة في إنتاج الأسئلة ومناقشة القضايا التي تمس حياتهم. ويمكن أن يتجسد ذلك في تنظيم حوارات فلسفية مفتوحة، وورش لتحليل المفاهيم، ومنتديات لمناقشة إشكاليات الذكاء الاصطناعي والأخلاق والبيئة والهوية والحرية، فضلاً عن تشجيع الكتابة الفلسفية لدى الطلبة، وربط البحوث الأكاديمية بالمشكلات الفعلية التي يعيشها المجتمع.

وينبغي أن تكون هذه المناسبة فرصة لتقييم واقع الدراسات الفلسفية، ومراجعة مناهج البحث والتدريس، وتشجيع التفاعل بين المدارس الفلسفية المختلفة، والانفتاح على التجارب الفكرية العالمية دون التفريط في الخصوصية الثقافية. إن الاحتفاء الحقيقي بالفلسفة لا يقاس بعدد الندوات التي نعقدها، ولا بعدد الأوراق التي تقدم فيها، بل بما تتركه من أثر في طريقة تفكيرنا، وبما تفتحه من أسئلة جديدة، وبما تنتجه من قدرة على مراجعة الذات والعالم.

الخاتمة والنتائج

إن اليوم العالمي للفلسفة ليس مناسبة لاستعادة مجد فكري مضى فحسب، بل فرصة لإعادة اكتشاف الحاجة الإنسانية المستمرة إلى التفكير. فالفلسفة لا تستمد قيمتها من قدمها التاريخي، وإنما من قدرتها على أن تظل حاضرة في كل لحظة يتعرض فيها الإنسان لمشكلة تتطلب الفهم، أو موقف يتطلب النقد، أو واقع يستدعي إعادة النظر.

وقد أظهر التحليل أن أزمة الفلسفة المعاصرة لا تكمن بالضرورة في غياب الموضوعات والأسئلة، بل في المسافة التي قد تنشأ بين المعرفة الفلسفية والحياة، وبين تدريس المذاهب وممارسة التفكير، وبين امتلاك المفاهيم والقدرة على إنتاجها. ويمكن استخلاص النتائج الآتية:

1. الفلسفة ممارسة وليست مجرد معرفة: فاستيعاب تاريخ الفلسفة لا يكتمل إلا بالقدرة على ممارسة التفكير النقدي وإنتاج الأسئلة.

2. التراث مجال للحوار لا سلطة نهائية: فالتعامل الخلاق مع التراث يقتضي قراءته ونقده وإعادة تأويله، بعيداً عن التبعية أو القطيعة المطلقة.

3. التحولات المعاصرة توسّع مجال الفلسفة: إذ تفرض التكنولوجيا والعلوم والاتصالات والبيئة أسئلة جديدة تتطلب تجديد الأدوات والمناهج الفلسفية.

4. الجامعة شريك في صناعة المستقبل الفكري: ويتطلب ذلك تجاوز التعليم التلقيني إلى بناء بيئات معرفية تشجع الحوار والبحث والاستقلال الفكري.

5. الفلسفة مسؤولية اجتماعية: لأنها تسهم في نقد التعصب والانغلاق والتضليل، وتعزز ثقافة الاختلاف والحوار واحترام العقل.

6. الاحتفاء بالفلسفة ينبغي أن يتحول إلى ممارسة مستمرة: بحيث لا تنتهي وظيفة اليوم العالمي بانتهاء فعالياته، بل تصبح المناسبة نقطة انطلاق لتجديد العمل الفلسفي طوال العام.

وفي النهاية، ربما يكون السؤال الأهم الذي ينبغي أن نطرحه في اليوم العالمي للفلسفة ليس: ماذا قدمت الفلسفة للإنسان في الماضي؟ بل: ما الذي يمكن أن يخسره الإنسان إذا توقف عن التفكير الفلسفي؟ إن الخطر لا يكمن في أن تنتهي الفلسفة بوصفها تخصصاً أكاديمياً، بل في أن يستمر الإنسان في العيش داخل عالم تتكاثر فيه المعلومات والإجابات، بينما تتراجع قدرته على السؤال والتمييز والاعتراض. وحين تصبح الإجابات جاهزة، والآراء مستهلكة، والأفكار محصورة في قوالب مغلقة، تصبح الفلسفة ضرورة لاستعادة المسافة بين ما نعرفه وما ينبغي أن نفكر فيه. فالفلسفة لا تمنح الإنسان عالماً جاهزاً ليسكنه، بل تمنحه القدرة على مساءلة العالم الذي يسكنه، واكتشاف ما لم ينتبه إليه، والتفكير فيما لم يصبح ممكناً بعد.

***

د. عامر عبد زيد الوائلي

من مأزق الوعي إلى ضرورة بناء شروط النهضة

كلما تأملت مسار التاريخ العربي الحديث، وجدتني أمام مفارقة تستحق التفكير: كيف لمجتمعات تمتلك هذا الرصيد الهائل من التاريخ والثقافة والمعرفة، وتعيش في قلب عالم تتسارع فيه تحولات العلم والتكنولوجيا والاقتصاد، أن تظل أسيرة أسئلة تجاوزتها مجتمعات أخرى منذ قرون؟ ولماذا يبدو أننا نعيد طرح الأسئلة ذاتها، ونستعيد الشعارات نفسها، ونتعثر أمام المشكلات ذاتها، فيما يتغير العالم من حولنا بوتيرة يصعب اللحاق بها؟ هل تكمن المشكلة في نقص الإمكانات، أم في طبيعة الوعي الذي ندير به إمكاناتنا؟ وهل تعثرنا التاريخي نتيجة ظروف خارجية فرضت علينا، أم أنه أيضاً حصيلة اختيارات داخلية لم نمتلك الشجاعة الكافية لمراجعتها؟

أحسب أن المدخل الصحيح إلى هذا السؤال يبدأ من ملاحظة بسيطة، لكنها عميقة الدلالة: حين يعجز الناس عن تغيير واقعهم، يعمدون أحياناً إلى تغيير الكلمات التي تصفه. وهكذا يتحول العجز إلى حكمة، والهزيمة إلى صمود، والفساد إلى توافق، والانهيار إلى مرحلة انتقالية، وتصبح الشعارات بديلاً عن الإنجاز، والخطابة تعويضاً نفسياً عن الفعل. لا تعود المشكلة في فقر اللغة أو غياب المفاهيم الكبيرة، بل في انفصال الكلمات عن شروط تحققها في الواقع. نتحدث عن الوطن بينما تمزقه الولاءات الضيقة، وعن العدالة بينما نمارس التمييز، وعن الحرية بينما نخشى الاختلاف، وعن النهضة بينما نعيد إنتاج البنى التي عطلتها. وكأننا نريد أن نحقق بالكلمات ما عجزنا عن تحقيقه بالفعل.

هذه ليست مجرد أزمة خطاب سياسي أو ثقافي، بل هي إحدى صور الاغتراب عن التاريخ؛ إذ ينشغل المجتمع بإنتاج روايات تبرر واقعه أكثر من انشغاله بفهم الشروط التي أنتجته. وهنا تعمل الأيديولوجيا بوصفها آلية لإعادة تشكيل الوعي، لا من خلال تقديم تفسير علمي للواقع، بل من خلال حجب تناقضاته، وتوفير المعاني المريحة التي تسمح باستمرار الأزمة دون مساءلة حقيقية. فليس أخطر على المجتمعات من أن تتحول الهزائم المتكررة إلى أمجاد في الذاكرة، وأن يصبح تفسير الإخفاق وسيلة للتعايش معه بدلاً من تجاوزه.

ولعل أول ما ينبغي التنبيه إليه أننا نخطئ حين نبحث عن سبب واحد شامل لتفسير تعثر العرب التاريخي. فليس الاستعمار وحده مسؤولاً عن كل ما وصلنا إليه، كما أن التراث ليس كتلة واحدة من التخلف، ولا الدين تفسير جاهز لكل إخفاق، ولا الآخر الخارجي شماعة نعلق عليها عجزنا. لقد كان للاستعمار والتدخلات الخارجية أثر بالغ في تشكيل مصائر مجتمعاتنا، كما تركت بعض البنى التقليدية والموروثات المغلقة آثارها في أنماط التفكير والعلاقات الاجتماعية والسياسية. غير أن الاعتراف بهذه العوامل لا يعفينا من مسؤولية فحص ما فعلناه نحن بها، وكيف تعاملنا مع التحولات التاريخية، وما إذا كنا قد امتلكنا القدرة على تحويل التجارب المؤلمة إلى معرفة وإمكانات جديدة.

فالتاريخ ليس محكمة أخلاقية نبحث فيها عن متهم نلقي عليه مسؤولية إخفاقاتنا، وليس حكاية مؤامرات متصلة ضدنا، بل هو مجال لفهم العلاقات المركبة بين الأسباب والنتائج، وبين البنى والفاعلين، وبين الإمكانات المتاحة والخيارات التي اتخذت أو أُهدرت. ومن ثم فإن السؤال الذي يعنيني ليس: من المسؤول عن تخلفنا؟ بقدر ما هو: ما الشروط التي جعلت التخلف قابلاً للاستمرار وإعادة الإنتاج؟ وكيف تحولت بعض أنماط الوعي والمؤسسات والعلاقات الاجتماعية إلى عوائق أمام التغيير؟

في مقالي عن ضرورة التفريق بين الحداثة والتحديث، توقفت عند هذا الخلط الذي جعلنا نتصور أن استيراد التكنولوجيا وبناء المدن والجامعات واستخدام أحدث وسائل الاتصال يعني أننا أصبحنا مجتمعات حديثة. وخلصت إلى أن التحديث يغير الأدوات، بينما تتطلب الحداثة تحولاً أعمق في بنية العقل وعلاقة الإنسان بالمعرفة والسلطة والتاريخ. فبوسع المجتمع أن يمتلك أحدث منتجات التكنولوجيا، وأن يظل في الوقت نفسه أسير عقلية تقليدية في إدارة شؤونه وعلاقاته ومؤسساته. وهذه المفارقة تساعدنا على فهم جانب أساسي من مأزق التقدم العربي: لقد استهلكنا كثيراً من منتجات الحداثة، لكننا لم نستوعب دائماً شروطها الفلسفية والثقافية والمؤسسية.

إن الحداثة، بهذا المعنى، ليست مجرد انتقال زمني إلى عصر جديد، ولا تقليداً لنموذج أوروبي مكتمل، وإنما هي قدرة الإنسان والمجتمع على مساءلة الموروث، وتحرير العقل من الوصاية، وإعادة تنظيم الحياة على أساس العقلانية والحرية والاعتراف بكرامة الفرد. إنها استعداد دائم لمراجعة المسلمات، وقبول الاختلاف، والاعتراف بأن الحقيقة لا يمتلكها فرد أو جماعة أو مؤسسة بصورة نهائية. ومن هنا أفهم الصلة العميقة بين الحداثة والتقدم التاريخي؛ فالتقدم لا يبدأ من تراكم الأشياء وحده، بل من تحول الإنسان إلى فاعل حر في إنتاج المعرفة وتنظيم حياته وصناعة مستقبله.

لكن هذا التحول لا يمكن أن يتحقق في فراغ. إنه يحتاج إلى دولة حديثة، لا بالمعنى الشكلي الذي يجعل الدولة مجرد علم ونشيد وحدود وأجهزة أمنية، بل بوصفها منظومة مؤسسات وقواعد قانونية تنظم العلاقة بين المواطنين، وتضبط استخدام القوة، وتحمي الحقوق، وتحدد المسؤوليات. فالدولة الحديثة ليست امتداداً لشخصية الحاكم، ولا ملكية خاصة لجماعة أو سلالة أو حزب أو أيديولوجيا، وإنما هي إطار سياسي وقانوني مشترك يتساوى المواطنون في الانتماء إليه والتمتع بحقوقه والخضوع لقوانينه.

لقد علمتنا التجربة التاريخية أن البشر ليسوا ملائكة، وأن حسن النوايا لا يكفي لضمان العدالة، وأن السلطة إذا لم تُقيّد بالقانون والمساءلة تميل إلى التوسع واحتكار القرار. ولهذا لم تقم الدولة الحديثة على انتظار الحاكم الصالح، بل على بناء مؤسسات تستطيع الحد من سلطة الحاكم، أياً كان، وإخضاع قراراته للقانون. فالمشكلة ليست في البحث عن شخص استثنائي يحسن استخدام السلطة، وإنما في بناء نظام يجعل إساءة استخدامها أكثر صعوبة وكلفة.

وهنا تتجلى الأهمية الفلسفية لفكرة العقد الاجتماعي. فالعيش المشترك لا يتطلب أن يتطابق الناس في معتقداتهم أو أصولهم أو تصوراتهم عن الحياة، بل أن يتفقوا على قواعد عادلة تنظم اختلافاتهم وتحمي مصالحهم وحقوقهم. نحن لا نحتاج إلى أن نتشابه كي نعيش معاً، بل نحتاج إلى نظام سياسي وقانوني يضمن ألا يتحول اختلافنا إلى صراع على الوجود. فالسياسة الرشيدة لا تلغي التنافس أو الاختلاف، وإنما تنقلهما من منطق القوة والغلبة إلى فضاء المؤسسات والحوار والانتخابات والقضاء. وبذلك يصبح القانون مرجعاً مشتركاً لا أداة انتقائية في يد الأقوى.

وتبدو هذه المسألة أكثر إلحاحاً في المجتمعات العربية التي تتجاور فيها الانتماءات القبلية والمناطقية والمذهبية والعائلية والحزبية. فالتعدد في ذاته ليس مشكلة، بل قد يكون مصدراً للثراء الاجتماعي والثقافي، لكن المشكلة تبدأ حين تعجز الدولة عن تحويل هذا التعدد إلى تعددية سياسية منظمة. وحين تغيب المؤسسات التي تضمن تكافؤ الفرص وتنظم التنافس على السلطة والثروة والوظيفة العامة، تتحول الجماعات إلى وحدات متنافسة، وتنظر كل واحدة منها إلى الدولة باعتبارها مجالاً للغلبة أو الغنيمة، لا إطاراً للمصلحة العامة.

ولذلك لا أرى أن تجاوز الانقسامات العربية يكون بإلغاء الهويات أو مطالبة الناس بالتخلي عن انتماءاتهم الاجتماعية والثقافية، بل بإعادة ترتيب العلاقة بينها وبين المواطنة. فالهوية الخاصة حق اجتماعي وثقافي، أما المواطنة فهي الإطار السياسي والقانوني الذي يمنح الجميع حقوقاً متساوية. ولا يجوز أن تتحول القبيلة أو المنطقة أو المذهب إلى معيار لتوزيع الوظائف والامتيازات أو تحديد درجات الانتماء الوطني. فالدولة التي لا تستطيع حماية المواطن إلا بقدر قربه من جماعة نافذة ليست دولة مواطنة، بل شبكة من الولاءات المتنافسة.

ومن هذا المنظور أفهم العلمانية بوصفها أحد المبادئ السياسية والمؤسسية لتنظيم التعدد ومنع احتكار الدولة باسم عقيدة أو مذهب. وليست العلمانية، كما يحلو لبعض الخطابات الأيديولوجية تصويرها، حرباً على الدين أو إقصاءً له من المجتمع، بل تمييزاً بين المجال الديني بوصفه مجالاً للاعتقاد والضمير، والمجال السياسي بوصفه مجالاً لإدارة الشأن العام على أساس المواطنة والقانون. فليس من حق أي جماعة أن تجعل معتقدها الخاص شرطاً للتمتع بحقوق عامة يشترك فيها جميع المواطنين. والدولة المدنية لا تسأل الإنسان عن مذهبه قبل أن تحميه، ولا عن قبيلته قبل أن تعترف بمواطنته. إنها تتسع للمؤمن وغير المؤمن، وللمتدين والعلماني، وللمختلفين في الرأي والتصور، ما دام الجميع يحترمون القانون والحقوق المتساوية.

غير أن الدولة والمؤسسات وحدهما لا تصنعان النهضة إذا لم تسندهما ثقافة عقلانية وتعليم قادر على إنتاج الإنسان المستقل. فالتعليم ليس مجرد وسيلة للحصول على شهادة أو وظيفة، والجامعة ليست مبنى إدارياً تمنح داخله الألقاب الأكاديمية، بل فضاء لإنتاج المعرفة وتحرير العقل وتدريب الإنسان على السؤال والبحث والنقد. وحين تخاف الجامعة من حرية التفكير، وتخضع المعرفة للولاءات السياسية والأيديولوجية، فإنها تفقد وظيفتها التاريخية وتتحول إلى مؤسسة لإعادة إنتاج الطاعة بدلاً من بناء العقل العلمي.

ومن المؤسف أن بعض مجتمعاتنا تطلب من الجامعة أن تنتج الإبداع، لكنها لا تمنح الباحث حرية السؤال؛ وتطالب بالتقدم العلمي، لكنها لا تتسامح مع النتائج التي تخالف المألوف؛ وتتحدث عن الكفاءة، بينما تمنح المواقع العامة وفق اعتبارات القرابة والولاء والمحاصصة. وهكذا يصبح المجتمع في حالة تناقض مع نفسه: يريد نتائج الحداثة لكنه يرفض شروطها، ويطلب من الإنسان أن يكون مبدعاً ومطيعاً في الوقت نفسه، وهي معادلة لا يمكن أن تنتج سوى الازدواجية والاغتراب.

ولا يمكن فصل ذلك عن الاقتصاد والعدالة الاجتماعية. فالتقدم التاريخي ليس خطاباً ثقافياً مجرداً، ولا مشروعاً سياسياً منفصلاً عن حياة الناس اليومية. إنه قدرة المجتمع على توفير فرص عادلة للعمل والإنتاج، وحماية الكفاءة، وتوسيع إمكانات المشاركة، وتحرير الاقتصاد من شبكات الاحتكار والفساد. فالمجتمع الذي يهمش كفاءاته ويدفع أبناءه إلى الهجرة بحثاً عن فرصة عادلة يخسر جزءاً من مستقبله، والمجتمع الذي يكافئ الولاء على حساب الجدارة يعاقب الإبداع ويمنح الرداءة فرصة إعادة إنتاج نفسها.

ولعل أخطر ما يواجهنا هو أن بعض النخب السياسية والثقافية والاجتماعية أصبحت تجد في استمرار الأزمة مجالاً لحماية مصالحها ومواقعها. فالتغيير الحقيقي يفرض عليها التخلي عن امتيازات اعتادت النظر إليها باعتبارها حقوقاً مكتسبة، والقبول بقواعد عامة قد تضعها خارج مواقع النفوذ. ومن هنا نفهم لماذا تبدو الشعارات الثورية أكثر سهولة من بناء المؤسسات، ولماذا تتكرر الدعوات إلى الإصلاح فيما تتعطل شروطه العملية. فمن السهل أن نعلن بداية مرحلة جديدة، وأن نغير أسماء المؤسسات والسلطات، لكن الأصعب أن نقبل بقانون يقيدنا، وقضاء مستقل يحاسبنا، وحق متساوٍ لمعارضينا، وانتقال سلمي للسلطة قد يخرجنا من مواقعنا.

إن التقدم لا يقاس بما نعلنه عن أنفسنا، بل بما ننجزه في الواقع، ولا بما نمتلكه من شعارات، بل بما نبنيه من مؤسسات وقيم وممارسات. وهو ليس خطاً مستقيماً أو قانوناً حتمياً في التاريخ، كما أنه ليس امتيازاً حضارياً ثابتاً لأمة دون أخرى. فالتاريخ لا يمنح شهادات تفوق دائمة، ولا يضمن لأحد البقاء في المقدمة. المجتمعات تتقدم حين تتعلم، وتتعثر حين تعجز عن مراجعة ذاتها، وتفقد قدرتها على المبادرة حين يتحول ماضيها إلى سلطة تمنعها من رؤية المستقبل.

ومن هنا فإنني لا أرى مخرجاً من مأزقنا التاريخي في استدعاء الماضي بوصفه زمناً ذهبياً نريد استعادته، ولا في استنساخ تجارب الآخرين كما هي، ولا في انتظار زعيم مخلّص أو معجزة تأتي من خارج التاريخ. إن المطلوب هو أن نعيد بناء علاقتنا بالماضي على أساس الفهم والنقد، وأن ننفتح على تجارب العالم دون عقدة نقص أو شعور بالتفوق، وأن نمتلك شجاعة الاعتراف بأن النهضة لا تبدأ من تمجيد الذات، بل من معرفة حدودها وإمكاناتها وأخطائها.

لقد أصبح واضحاً لي، بعد سنوات طويلة من الاشتغال بالفلسفة والتاريخ والعلوم الاجتماعية والإنسانية، أن المجتمعات لا تتغير بمجرد امتلاكها إجابات جاهزة، وإنما بقدرتها على إنتاج أسئلة جديدة ومراجعة الإجابات القديمة. فالعقل الذي لا يسائل مسلّماته يتحول إلى أداة لتبرير الواقع، والثقافة التي لا تقبل النقد تتحول إلى ذاكرة مغلقة، والسياسة التي لا تعترف بالاختلاف تنتهي إلى الاستبداد، والدولة التي لا تساوي بين مواطنيها تفقد معناها بوصفها إطاراً للعيش المشترك.

إن سؤال التقدم العربي، في جوهره، ليس سؤالاً عن الماضي وحده، ولا عن الآخر الذي سبقنا، بل عن الإنسان الذي نريد أن نكونه، وعن المجتمع الذي نريد بناءه، وعن الشروط التي تجعل حريتنا وكرامتنا وحقوقنا حقائق ملموسة لا مجرد مفردات في الخطب والبيانات. نحن بحاجة إلى انتقال من ثقافة التبرير إلى ثقافة المساءلة، ومن منطق الغلبة إلى منطق القانون، ومن الولاء للجماعة إلى الانتماء للمواطنة، ومن استهلاك المعرفة إلى إنتاجها، ومن تحديث الأشياء إلى تحديث العقل الذي يديرها.

لسنا خارج التاريخ، ولسنا محكومين بالبقاء في موقع المتأخرين إلى الأبد. لكن التاريخ لا ينتظر من يكتفي بمراقبته، ولا يكافئ من يستبدل الفعل بالشعارات. إننا نصنع موقعنا فيه بقدر ما نمتلك من حرية التفكير، وشجاعة النقد، وكفاءة المؤسسات، وقدرة الإنسان على تحويل المعرفة إلى فعل، والاختلاف إلى تعايش، والحقوق إلى واقع.

وربما آن الأوان لكي نتوقف عن سؤال التاريخ لماذا تقدم الآخرون وتأخرنا نحن، وأن نبدأ بسؤال أنفسنا: ماذا فعلنا بما نعرفه؟ ولماذا نخشى تغيير ما اعتدنا عليه؟ وما الذي يمنعنا من بناء دولة يكون فيها القانون أعلى من الزعيم، والمواطنة أسبق من القبيلة، والكفاءة أرفع من الولاء، والإنسان أكرم من الأيديولوجيا؟

فالتاريخ لا يتقدم بالكلمات التي نصف بها أحلامنا، بل بالشروط التي نخلقها لتحقيقها. والنهضة ليست معجزة ننتظرها، وإنما مشروع إنساني نصنعه بالوعي والحرية والعمل. وما لم نتعلم أن نغيّر شروط الواقع بدلاً من الاكتفاء بتغيير مفرداته، فسنظل نحدّث قاموسنا السياسي والثقافي، بينما يبقى واقعنا أسير الأسئلة القديمة.

***

ا. د. قاسم المحبشي

مقدمة: تشكل متخيلات الذات الجمعية أحد أهم الحقول التي تتقاطع فيها السوسيولوجيا والأنثروبولوجيا في فهم كيفية بناء الجماعات لهوياتها وتمثلاتها لذاتها وللآخر. فالذات الجمعية ليست معطىً طبيعياً أو جوهراً ثابتاً، بل هي بناء رمزي مستمر يتحقق عبر السرديات والرموز والممارسات التواصلية التي ينتجها الفاعلون الثقافيون ويتداولونها ويعيدون تفسيرها. هذه المتخيلات تحدد ما تعتبره الجماعة «نحن» في مقابل «هم»، وترسم حدود الانتماء والاعتراف والاستبعاد، وتمنح المعنى للتجارب المشتركة وللذاكرة وللمستقبل المتخيل. أما رموز التواصل فهي الوسائط التي تتجسد عبرها هذه المتخيلات وتنتقل بين الفاعلين. الرمز هنا ليس علامة شفافة تنقل معلومة فحسب، بل هو حامل كثيف للمعنى، قادر على تكثيف العواطف والتصورات والسلطات في آنٍ واحد. الفاعلون الثقافيون – من مثقفين وفنانين ورجال دين وإعلاميين وناشطين ومؤسسات – يلعبون دوراً محورياً في إنتاج هذه الرموز وتداولها وتحويرها، وفي الصراع حول دلالتها. المقاربة السوسيو-أنثروبولوجية تسمح بفهم هذه العمليات بوصفها ممارسات اجتماعية متجذرة في سياقات تاريخية ومادية، وفي الوقت ذاته محملة بأبعاد رمزية وطقسية عميقة.

الذات الجمعية بوصفها متخيلاً

الذات الجمعية لا تُدرك مباشرة، بل تُتخيل. الجماعة تتخيل وحدتها عبر سرديات الأصل والمصير المشترك، وعبر صور مثالية أو مأساوية عن ذاتها، وعبر رموز تكثف هذه الصور في أشكال قابلة للتداول. هذا المتخيل ليس وهماً خالصاً منفصلاً عن الواقع، بل هو جزء فاعل من الواقع الاجتماعي ذاته. فهو يوجه الممارسات، ويبرر التحالفات والصراعات، ويحدد ما هو ممكن التفكير فيه وما هو مستبعد. يتشكل المتخيل الجمعي عبر عمليات متعددة: انتقاء عناصر من الماضي وإعادة ترتيبها في سردية متماسكة، وإقصاء عناصر أخرى تُهدد تماسك الصورة، وتحويل الأحداث التاريخية إلى رموز مشحونة عاطفياً، وبناء صور نمطية عن الذات والآخر. هذه العمليات ليست عشوائية، بل تخضع لعلاقات القوة داخل الجماعة وبين الجماعات. الفاعلون الذين يملكون القدرة على الوصول إلى وسائل الإنتاج الرمزي (التعليم، الإعلام، المؤسسات الدينية والثقافية، الفضاء الرقمي) يمتلكون قدرة أكبر على تشكيل المتخيل المهيمن أو على منافسته. المقاربة السوسيو-أنثروبولوجية ترفض النظر إلى المتخيل بوصفه مجرد انعكاس للبنى المادية، كما ترفض اعتباره عالماً مستقلاً تماماً. المتخيل يتفاعل جدلياً مع الشروط المادية والاجتماعية، فيتشكل منها ويعيد تشكيلها في الوقت ذاته. الذاكرة الجمعية، مثلاً، ليست استعادة محايدة للماضي، بل إعادة بناء مستمرة تخدم حاجات الحاضر وتطلعات المستقبل المتخيل.

رموز التواصل: الكثافة والسلطة

الرموز هي اللغة الأساسية التي يتواصل عبرها الفاعلون الثقافيون حول الذات الجمعية. العلم، والنشيد، والأيقونات الدينية أو الوطنية، والصور الفنية، والشعارات، والطقوس، وحتى أساليب اللباس والكلام، كلها رموز تحمل معاني مكثفة وتسمح بالتواصل السريع والعاطفي حول الهوية والانتماء. ما يميز الرمز عن العلامة العادية هو قدرته على الجمع بين مستويات متعددة من المعنى في آنٍ واحد: المعنى الحرفي، والمعنى العاطفي، والمعنى السياسي، والمعنى الوجودي. الرمز قادر على إثارة مشاعر الانتماء أو الغضب أو الحنين بقوة تفوق الخطاب العقلاني المجرد. ولهذا السبب يصبح الرمز ساحة صراع أساسية بين الفاعلين الثقافيين. من يسيطر على تفسير الرمز يسيطر إلى حد بعيد على كيفية تخيل الجماعة لذاتها. فالتواصل عبر الرموز ليس شفافاً أو توافقيًا دائماً. فالرمز الواحد قد يُفسر بطرق متضاربة داخل الجماعة الواحدة أو بينها وبين جماعات أخرى. الفاعلون الثقافيون يدخلون في عمليات تأويل مضاد، أو إعادة شحن للرموز القديمة بمعانٍ جديدة، أو اختراع رموز جديدة تنافس الرموز المهيمنة. هذه الصراعات الرمزية تعكس صراعات أعمق حول السلطة والموارد والاعتراف.

الفاعلون الثقافيون وشبكات إنتاج المعنى

الفاعل الثقافي ليس فرداً معزولاً ينتج معنى من فراغ، بل هو موقع داخل شبكة من العلاقات والمؤسسات والموارد. المثقف، والفنان، ورجل الدين، والإعلامي، والناشط الرقمي، كلهم يعملون ضمن حقول لها قواعدها ورهاناتها وأنواع رأسمالها الخاص (رمزي، ثقافي، اجتماعي). قدرتهم على التأثير في متخيلات الذات الجمعية تعتمد على موقعهم داخل هذه الحقول، وعلى قدرتهم على حشد موارد رمزية ومادية، وعلى مدى انسجام خطابهم مع البنى العاطفية والمعرفية السائدة أو قدرتهم على زحزحتها.

المقاربة السوسيو-أنثروبولوجية تولي اهتماماً خاصاً للطابع الأدائي لعمل هؤلاء الفاعلين. فهم لا يصفون الذات الجمعية فحسب، بل يؤدونها ويعيدون إنتاجها من خلال ممارساتهم اليومية: المحاضرة، والعمل الفني، والخطبة، والمنشور الرقمي، والطقس الجماعي. كل أداء ناجح يعزز متخيلاً معيناً، وكل أداء فاشل أو مضاد يفتح ثغرة في هذا المتخيل. كما تبرز هذه المقاربة أهمية السياقات المحلية والعابرة للمحلية في آنٍ واحد. الفاعل الثقافي اليوم يتحرك بين فضاءات متعددة: المحلي والوطني والإقليمي والعالمي، الواقعي والرقمي. رموز التواصل تنتقل بسرعة عبر الحدود، وتُعاد تأويلها في سياقات جديدة، مما يجعل متخيلات الذات الجمعية أكثر انفتاحاً وهشاشة في الوقت ذاته.

التفاعل بين المتخيل والرمز والممارسة

متخيلات الذات الجمعية لا تبقى في مستوى التصور المجرد، بل تتجسد في ممارسات ملموسة. الطقوس الوطنية أو الدينية، والاحتفالات، والمسيرات، وأشكال الاستهلاك الثقافي، كلها لحظات يتحول فيها المتخيل إلى تجربة جسدية وعاطفية مشتركة. الرموز في هذه اللحظات لا تُفهم عقلياً فحسب، بل تُعاش. هذا التجسيد يعزز المتخيل ويمنحه قوة الاستمرار، لكنه يفتح أيضاً إمكانية التحول، إذ قد تُنتج الممارسات معانٍ جديدة غير متوقعة أو مقاومة. من جهة أخرى، تؤثر التحولات في شروط التواصل على طبيعة المتخيلات ذاتها. انتقال التواصل من الأطر التقليدية (المسجد، المدرسة، الحزب، الصحيفة) إلى الفضاءات الرقمية المتعددة واللامركزية يغير إيقاع إنتاج الرموز وتداولها وصراعها. المتخيل الجمعي يصبح أكثر تفتتاً وأقل قابلية للسيطرة المركزية، وفي الوقت ذاته أكثر عرضة للتلاعب الخوارزمي والاستقطاب العاطفي السريع.

أبعاد الصراع والهيمنة والمقاومة

بناء متخيلات الذات الجمعية ليس عملية توافقية، بل هو حقل صراع. الجماعات الفرعية داخل المجتمع الواحد (طبقية، جهوية، جندرية، مذهبية، جيلية) تنتج متخيلات مضادة أو بديلة تنافس المتخيل المهيمن. الفاعلون الثقافيون المنتمون إلى هذه الجماعات يسعون إلى شرعنة سردياتهم ورموزهم، وإلى انتزاع الاعتراف بها داخل الفضاء العمومي. فالهيمنة الرمزية تتحقق حين ينجح متخيل معين في تقديم نفسه بوصفه التعبير الطبيعي أو الشرعي عن الجماعة ككل، ويُهمّش المتخيلات الأخرى بوصفها جزئية أو منحرفة أو خطرة. المقاومة الرمزية تتمثل في رفض هذا الاحتكار، وفي إعادة شحن الرموز المهيمنة بمعانٍ معارضة، أو في ابتكار رموز جديدة تفضح تناقضات المتخيل السائد. فالمقاربة السوسيو-أنثروبولوجية تكشف أن هذه الصراعات ليست مجرد اختلافات في الرأي، بل هي صراعات حول شروط الاعتراف الاجتماعي، وحول توزيع الموارد الرمزية والمادية، وحول الحق في تعريف ما هو مشترك.

خاتمة

متخيلات الذات الجمعية ورموز التواصل بين الفاعلين الثقافيين تشكلان معاً البنية العميقة التي تُبنى عبرها الهويات الجماعية وتُعاد صياغتها باستمرار. المقاربة السوسيو-أنثروبولوجية تسمح بفهم هذه العمليات في تعقيدها: بوصفها بناءات رمزية مشحونة بالعواطف والسلطات، ومتجذرة في ممارسات اجتماعية ملموسة، ومفتوحة على الصراع والتحول. فالذات الجمعية ليست جوهراً ينتظر الاكتشاف، بل هي أثر مستمر لعمليات التخيل والتواصل والتأويل والأداء. والرموز ليست أدوات محايدة، بل ساحات تتكثف فيها معاني الانتماء والسلطة والمقاومة. والفاعلون الثقافيون ليسوا مجرد ناقلين للمعنى، بل منتجون ومؤولون ومتصارعون حوله. في عالم يتسم بتسارع التواصل الرقمي، وتعدد مصادر إنتاج الرموز، وتفاقم الاستقطابات الهوياتية، تصبح دراسة هذه المتخيلات والرموز أكثر إلحاحاً. فهي تكشف كيف تُبنى الجماعات وكيف تتفكك، وكيف تُمارَس الهيمنة الرمزية وكيف تُقاوَم، وكيف يتحول التخيل إلى قوة مادية فاعلة في التاريخ. فهم هذه الآليات هو خطوة أساسية نحو فهم أعمق للشرط الإنساني المعاصر في أبعاده الاجتماعية والرمزية معاً.

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

مدخل إستشكالي: إنّ الاعتراف ليس مفهومًا أخلاقيًا عابرًا، ولا مجرد رغبة نفسية في التقدير أو الإعجاب. بل هو مسألة فلسفية تمسّ جوهر تكوين الهوية الإنسانية واكتساب معناها. فالإنسان لا يكتفي بمجرد الوجود، بل يتوق إلى أن يُرى وجوده ويُفهم ويُعترف به. ويرفض أن يُختزل إلى صورةٍ رسمها الآخرون، أو أن يُحرم من حقه في الاختلاف، والمشاركة، والتحكم بمصيره. لذا، لا يقتصر التقدير على رؤية الآخر فحسب، بل يتعداه إلى الاعتراف به ككائن مستقل، يتمتع بالكرامة والحق في المساهمة في بناء عالمنا المشترك.

مع ذلك، لم يحتفظ هذا المفهوم بالمعنى نفسه عبر تاريخ الفلسفة. ففي كتاب "الاعترافات" لجان جاك روسو^*، يظهر الاعتراف كتجربة ذاتية وسردية، حيث يسعى الفرد لاستعادة حقه في قول الحقيقة ومواجهة الأحكام المفروضة عليه. أما بالنسبة لــــ هيغل^**، فيتجاوز الاعتراف حدود التجربة الفردية ليصبح شرطًا لتكوين الوعي الذاتي، إذ لا يمكن للفرد بلوغ اليقين الذاتي إلا من خلال علاقة مع وعي آخر مستقل. من جانبه، يعيد أكسل هونيث^*** تفسير هذا الإرث ضمن الفلسفة الاجتماعية، جاعلًا الاعتراف مبدأً لفهم كرامة الإنسان والصراعات التي تنشأ عند انتهاك حقوق الأفراد أو إنكار قيمتهم الاجتماعية.

لذا، لا نواجه ثلاثة مفاهيم متطابقة، بل تحولات في السؤال الفلسفي: من ذات تتوق إلى أن تُسمع وتُفهم، إلى وعي لا يُدرك إلا من خلال اعتراف الآخرين، ثم إلى مجتمع لا يُعتبر عادلاً إلا إذا ضمن لأفراده شروط الاعتراف المتبادل. وعليه، تُحدد مشكلة البحث بالسؤال التالي: كيف تطور الاعتراف من تجربة ذاتية تُؤكد من خلالها الذات حقها في قول الحقيقة، كما عند روسو، إلى شرط جدلي لتكوين الوعي الذاتي، كما عند هيغل، ثم إلى مبدأ أخلاقي واجتماعي تُبنى عليه الكرامة والعدالة في فلسفة أكسل هونيث؟ هل الاعتراف مجرد حاجة لأن يراها الآخرون، أم أنه شرط يسمح لنا بتجاوز عزلة الذات وإقامة علاقات إنسانية أكثر حرية وإنصافًا؟

1-1 الاعتراف عند جان جاك روسو: الذات بين الكشف عن الحقيقة وطلب الإنصاف

لا يُقدّم جان جاك روسو نظرية منهجية للاعتراف بالمعنى الذي فهمه هيغل أو الفلسفة الاجتماعية المعاصرة؛ ومع ذلك، نكتشف في كتابه "الاعترافات" تجربة فكرية وسردية تُتيح لنا قراءة الاعتراف كمطلب من الذات في مواجهة الأحكام الخارجية. لم يكتب روسو سيرته الذاتية بدافع الحنين فحسب، بل لأنه شعر بأن صورته رهينة لروايات الآخرين، وأن هوة قد اتسعت بين ما يعتقد أنه حقيقته والأحكام الصادرة عنه، الراسخة في الوعي الجمعي. من هذا المنظور، تُصبح الكتابة فعل مقاومة: مقاومة للاختزالية، وللتحيز، وللسلطة التي يمارسها الآخرون حين يدّعون امتلاكهم الحقيقة المطلقة عن الذات الأخرى. يعلن روسو في مستهل «اعترافاته» عزمه على تقديم الإنسان على «تمام سجيته»؛ وهو إعلان لا ينبغي أن يُقرأ بوصفه وعداً بسيطاً بالشفافية، بل بوصفه تأسيساً لمشروع سردي يضع الذات أمام امتحان الكشف عن نفسها. [1] فالاعتراف هنا لا يعني أن تقول الأنا ما يرفع من شأنها، وإنما أن تخاطر بإظهار ما قد يجرح صورتها أمام القارئ. إن روسو يستدعي أخطاءه وتناقضاته وذكرياته الحميمة، لا ليصنع من سيرته نموذجاً للكمال، بل ليؤكد أن الذات الإنسانية لا يمكن اختزالها في واقعة منفردة أو حكم أخلاقي نهائي. فالحقيقة التي يريد أن يبلغها ليست حقيقة ذات معصومة، وإنما حقيقة ذات تتشكل من الضعف والرغبة والخوف والخطأ والندم.

يقول:" أنا وحدي. فإنــي أشعر بما في قلبي، وإنـــي أعرف الناس. فأنا لــم أُخلق على غرار أحــد مما رأيتُ؛ وأجرؤ على الاعتقاد أنـــه ليس في الأحياء أحد مثلي. فإن لم أكن خيراً منهم، فأنا، في الأقل، على غير ما هم عليه. أما هل أحسنتِ الطبيعة أم أساءت إذ حطمتِ القالب الذي سكبتْني فيه، فذلك مالم يستطيع الحكــم به إلّا بعد قراءة ما أكتب. ". [2]

لكن السؤال المطروح هنا هو: هل تكفي رغبة الفرد في إدراك حقيقته ليقبلها الآخرون؟ يكشف روسو عن مفارقة عميقة: فهو يطمح إلى التحرر من سلطة أحكام الآخرين، ومع ذلك لا يستطيع الاستغناء عن القراء والشهود والقضاة. يرفض أن يكون أسيرًا لصورة الآخرين عنه، لكنه يكتب إليهم، كاشفًا تفاصيل حياته، منتظرًا منهم إعادة النظر في أحكامهم. وهكذا، فالكتابة ليست انسحابًا من العالم الاجتماعي، بل عودة إليه عبر باب آخر: باب المطالبة بالاستماع والإنصاف.

يتعمق هذا التناقض عندما ندرك أن الذاكرة لا تقدم الماضي بشكل محايد. فالذات الراوية ليست هي من عاشت الأحداث في حينها، بل هي ذات حاضرة تسترجع ذاتًا ماضية، تعيد تنظيم التجربة وتفسيرها في ضوء تساؤلات الحاضر. لذا، فإن الاعتراف ليس نقلًا آليًا للحقيقة، بل هو فعل سردي تتشابك فيه الذاكرة والتفسير والاختيار. لا يسترجع روسو الماضي كما لو كان محفوظًا خارج اللغة، بل يعيد بناءه داخل اللغة نفسها. وبالتالي، تبقى الحقيقة التي يسعى إليها مرتبطة ارتباطًا وثيقًا بالطريقة التي يروي بها حياته والمعنى الذي ينسبه لأحداثها.] 3 [

هذه إحدى أبرز مفارقات مشروع الاعتراف: فالذات تتوق إلى الكشف عن ذاتها دون قناع، لكنها لا تستطيع ذلك إلا من خلال خطاب ينتقي الحقائق ويرتبها ويضفي عليها معنى. فهل تستطيع الكتابة إذن أن تكشف عن الذات كما هي حقًا، أم أنها مجرد صورة جديدة لها؟ هل الاعتراف تحرر من الأقنعة، أم انتقال من قناع اجتماعي إلى صورة سردية تبنيها الذات؟ هذه التساؤلات تمنعنا من اعتبار "اعترافات" روسو وثيقة شفافة، وتجبرنا على قراءتها كصراع بين الرغبة في قول الحقيقة والحاجة إلى إقامة العدل.

في هذا السياق، لا يمكن اختزال روسو إلى مجرد تبرير أو دفاع شخصي، لأن النطاق الفلسفي لعمله يتجاوز الرغبة في ترشيد السلوك الفردي. فهو يواجهنا بمشكلة العلاقة بين الحقيقة والاعتراف: فالذات قد تنطق بالحقيقة، لكن هذه الحقيقة لا تضمن مصداقيتها لدى الآخرين؛ وقد تكشف عن نقاط ضعفها، لكن هذا الكشف لا يؤدي بالضرورة إلى الفهم. فالاعتراف ليس فعلاً أحادياً تقوم به الذات من خلال الكلام فحسب، بل هو علاقة تتطلب إنصاتاً واعياً من الآخر واستعداداً لمراجعة أفكاره المسبقة.

من هذا المنظور، يمكن القول إن روسو يرسي الأسس العاطفية والسردية لسؤال سيصبح أكثر تجريدًا عند هيغل: كيف يمكن للذات أن تُدرك حقيقتها أمام الآخر دون أن تفقد استقلاليتها؟ مع ذلك، يبقى الاختلاف جوهريًا؛ فروسو لا يُؤسس نظرية للاعتراف المتبادل، بل يكشف عن معضلة الذات الساعية إلى أن تُفهم في عالم لا تملك فيه سيطرة على أحكامها. إن اعترافها، من جهة، احتجاج على احتكار الآخر لحق تعريف الذات، ومن جهة أخرى، محاولة لاستعادة قوة الكشف عن الذات من خلال تجربة الكتابة.

2-2 الاعتراف عند هيغل: من الوعي بالذات إلى جدلية السيد والعبد.

عند هيغل، تتغير طبيعة السؤال؛ فلم يعد الاعتراف مجرد رغبة ذاتية لاستعادة صورة المرء أو الحصول على تعويض، بل أصبح شرطًا بنيويًا لتكوين الوعي الذاتي. في فينومينولوجيا الروح، لا يبلغ الذات اليقين الذاتي من خلال العزلة والتأمل الانفرادي، بل من خلال لقاء وعي آخر يعترف بها ويمنحها إمكانية اختبار استقلاليتها. هنا يكمن التحول الفلسفي الجوهري: لم يعد الآخر مجرد قارئ نتوقع منه فهم روايتنا، بل أصبح مشاركًا أساسيًا في تكوين وعينا الذاتي.

لا يكتفي الوعي الذاتي بمجرد معرفة وجوده، بل يطمح إلى أن يُعترف به كوعي مستقل. لكن هذه الرغبة تطرح معضلة: كيف له أن يطالب بالاعتراف من الآخرين إن لم يعترف هو بدوره باستقلالهم؟ فالذات الباحثة عن اعتراف حقيقي لا يمكنها الحصول عليه من ذات تخلت عن حريتها، لأن الاعتراف النابع من الخضوع لا قيمة له. ومن هنا، تتكشف البنية الجدلية للاعتراف: أحتاج إلى الآخر ليؤكد وجودي، لكن لا يمكنني اختزاله إلى مجرد أداة للتأكيد، فاستقلاليته هي التي تُضفي معنىً على اعترافه. [4]

وتتجسد هذه المفارقة في جدلية السيد والعبد. فالسيد يطلب الاعتراف، لكنه لا يريده اعترافاً متبادلاً؛ إنه يسعى إلى إخضاع الآخر وانتزاع إقراره بتفوقه. غير أن هذا الانتصار يحمل في داخله بذرة إخفاقه، لأن السيد يحصل على اعتراف من وعي لا يعامله بوصفه نداً مستقلاً. وهكذا يصبح الاعتراف الذي انتزعه ناقصاً ومتناقضاً: لقد أراد من الآخر أن يؤكد استقلاله، لكنه ألغى استقلال ذلك الآخر، فأفقد الاعتراف قيمته التي كان يبحث عنها.

إن السيد، بهذا المعنى، لا يفشل بسبب غياب الاعتراف، بل بسبب طبيعة الاعتراف الذي حصل عليه. فهو يملك اعترافاً خاضعاً، لكنه يفتقر إلى الاعتراف الحر الذي لا يتحقق إلا بين ذوات مستقلة. وهذه هي المفارقة التي تكشفها جدلية هيغل: السيطرة لا تستطيع أن تنتج اعترافاً كاملاً؛ لأنها تدمر الشرط الذي يجعل الاعتراف ممكناً. فالآخر ليس شيئاً أستعمله لتثبيت هويتي، وإنما ذات لا أستطيع أن أبلغ الاعتراف الحقيقي إلا عبر الإقرار باستقلالها.

أما العبد، فتأخذ تجربته مساراً آخر من خلال الخوف والعمل. فالعمل لا يمثل مجرد وسيلة لإشباع الحاجة، بل يتحول إلى تجربة يتعلم فيها الوعي تأجيل الرغبة ومقاومة فورية الاستهلاك، ويعيد من خلالها تشكيل العالم والأشياء. إنه يكتشف، عبر أثره في العالم، قدرته على الفعل والاستمرار، ويكتسب علاقة جديدة بذاته. وهكذا لا تكون جدلية السيد والعبد حكاية عن صراع اجتماعي فحسب، بل بناءً فلسفياً يكشف أن الوعي لا يتشكل خارج التجربة، وأن الحرية لا تنضج بمجرد إعلانها، بل عبر مسار من التوسط والعمل ومواجهة الآخر.

من المهم عدم تفسير هذه الحجة على أنها مجرد سرد تاريخي لعلاقات الهيمنة، ولا على أنها وصفة جاهزة للتحرر الاجتماعي التلقائي. في سياق فينومينولوجيا الروح، تُعدّ هذه الحجة مرحلةً في عملية تكوين الوعي واختبار استقلاليته. تكمن قوتها الفلسفية في كشف التناقض الجوهري في الاعتراف الأحادي: لا يمكنني أن أطالب الآخر بالاعتراف بي كذات حرة ثم أنكر عليه الحرية التي تُضفي على هذا الاعتراف معناه الكامل. الاعتراف الذي يتجاهل حرية الآخر يصبح نقيضه، شكلاً من أشكال الهيمنة.

وهكذا، يتجاوز هيغل منظور روسو دون أن ينكر السؤال الذي يطرحه. يكتب روسو ليؤكد حقه في أن يُفهم، بينما يكشف هيغل أن الفهم والاعتراف لا يمكن أن يظلا مطلبًا أحادي الجانب؛ بل يتطلبان علاقة تبادلية. فإذا كان روسو يرى أن الذات تعاني من أحكام الآخرين، فإن هيغل يرى أن الذات تكتشف أن الآخر ليس مجرد مصدر للمعاناة أو الظلم، بل شرط ضروري لتكوين الوعي الذاتي. من هذا المنظور، يصبح الاعتراف لحظة تأسيسية في العلاقة بين الذات والآخر، وليس مجرد رغبة في تحسين صورة المرء في أعين الآخرين.

3-3 الاعتراف عند أكسل هونيث: من الكرامة الفردية إلى العدالة الاجتماعية

إذا كان هيغل قد جعل الاعتراف شرطاً لتكوّن الوعي بالذات، فإن أكسل هونيث يعيد بناء هذا الإرث داخل أفق الفلسفة الاجتماعية والنقد الأخلاقي للمجتمع. فالسؤال الذي يشغله ليس فقط كيف تعترف ذات بذات أخرى، وإنما كيف تُنظَّم العلاقات والمؤسسات بحيث يستطيع الأفراد أن يطوروا علاقة إيجابية بأنفسهم؟ وما الذي يحدث حين يُحرم الإنسان من الاعتراف، أو يُعامل بوصفه أقل قيمة، أو يُقصى من المشاركة في الحياة المشتركة؟ بهذا الانتقال يغدو الاعتراف أداة لفهم الظلم الاجتماعي، لا مجرد مفهوم في نظرية الوعي.

في كتابه «الصراع من أجل الاعتراف»، يبلور هونيث تصوراً يرى أن علاقة الفرد بذاته لا تتكون في عزلة، بل تنمو عبر أنماط من الاعتراف المتبادل. فالإنسان يحتاج إلى علاقات تمنحه الثقة في وجوده، وإلى مؤسسات تضمن له حقوقه، وإلى فضاء اجتماعي يقدّر قدراته ومساهماته. ومن هنا يميز هونيث بين ثلاثة أنماط للاعتراف: الحب، والحق، والتضامن؛ وهي ليست درجات شكلية، بل دوائر مختلفة تتكون داخلها علاقة الفرد بذاته.] 5 [

في دائرة الحب، التي تشمل العلاقات الأولية القائمة على الرعاية والتعلق، تتأسس الثقة بالنفس. فالذات التي تجد الرعاية والقبول في علاقاتها الحميمة تكتسب إحساساً أولياً بالأمان، وتتعلم أن حاجتها إلى الآخر لا تعني فقدان استقلالها. وفي دائرة الحق، يُعترف بالفرد بوصفه شخصاً قانونياً وأخلاقياً مساوياً لغيره، له حقوق لا يجوز انتهاكها؛ ومن هنا يتكون احترام الذات. أما التضامن فيتعلق بتقدير الخصائص والقدرات والمساهمات التي يقدمها الأفراد داخل المجتمع، بحيث لا تكون قيمة الإنسان رهينة مطابقته لنموذج واحد، بل تتحدد أيضاً بما يضيفه اختلافه إلى الحياة المشتركة، ومن هنا يتشكل تقدير الذات.] 6[

تكشف هذه الأنماط أن الاعتراف ليس مجرد خطاب أخلاقي يدعو إلى التسامح أو الرفاه، بل هو بالأحرى بنية من العلاقات الاجتماعية والمؤسسية. قد يُعلن مجتمع ما احترامه للفرد بينما ينكر عليه حقوقه؛ وقد يضمن له المساواة القانونية الرسمية بينما يُخضعه للازدراء الثقافي أو التهميش الاجتماعي؛ وقد يُقرّ بوجوده بينما يحرمه من فرصة المشاركة في صياغة القواعد التي تحكم حياته. وبالتالي، فإن مجرد الوجود المادي في المجتمع لا يكفي للاعتراف؛ فقد يكون المرء حاضرًا ماديًا ولكنه غائب من حيث الحقوق والتقدير والنفوذ.

في نظرية هونيث، يُعدّ مفهوم الازدراء بالغ الأهمية. فالازدراء لا يقتصر على الإهانات أو المواقف الشخصية السلبية، بل هو تجربة تهزّ أركان علاقة الفرد بذاته. ويتجلى ذلك في الاعتداء على سلامته الجسدية، وإنكار حقوقه، ومعاملته ككائن أدنى، والتقليل من شأن قدراته، ونمط حياته، ومكانته الاجتماعية. وتتوافق هذه الأشكال الثلاثة مع أنماط التقدير التي حددها هونيث: فعندما يُنتهك الجسد، تتحطم الثقة بالنفس؛ وعندما تُداس الحقوق، يتزعزع تقدير الذات؛ وعندما تُتجاهل المساهمات والخصائص، تتضاءل القيمة الشخصية.] 7[

لا تكمن أهمية هذا المنظور في تصنيف أشكال الإذلال فحسب، بل في شرح كيفية تحوّل تجربة الظلم إلى مطلب اجتماعي. قد ينظر الشخص المُستبعد في البداية إلى استبعاده كتجربة شخصية، لكنها تكتسب بُعدًا جماعيًا عندما يكتشف أن آخرين يعانون من الظلم نفسه. ومنذ ذلك الحين، لم يعد الألم مجرد أذى فردي، بل أصبح شكلًا من أشكال الاحتجاج على بنية اجتماعية تحرم فئة من الاعتراف بها. وهكذا، يكتسب النضال من أجل الاعتراف بُعدًا أخلاقيًا، إذ لا يقتصر على المطالبة بإعادة توزيع المنافع فحسب، بل يشمل أيضًا تغيير المعايير التي تجعل بعض الأفراد أقل وضوحًا، أو أقل قيمة، أو أقل استحقاقًا للحقوق.

وبذلك، يُعيد هونيث البُعد الأخلاقي إلى الصراعات الاجتماعية. فالحركات التي تُطالب بالحقوق والكرامة لا تكتفي بالدفاع عن المصالح المادية، بل تسعى أيضًا إلى تغيير أشكال الازدراء التي تفرضها العلاقات والمؤسسات القائمة. مع ذلك، لا ينبغي الاستنتاج بأن جميع أشكال الظلم تختزل إلى مسألة الاعتراف فحسب؛ فالتفاوتات الاقتصادية والتوزيع غير العادل للثروة والسلطة لا تختفي بمجرد الاعتراف الرمزي. ومن هنا تبرز الحاجة إلى ربط الاعتراف بالعدالة المادية والظروف المؤسسية التي تُجسّد الحقوق، لا بمجرد مبادئ مُعلنة.

هذا ما يجعل نظرية هونيث موضع نقاش نقدي: هل يكفي الاعتراف وحده لتفسير جميع الصراعات الاجتماعية؟ أم أن بعض أشكال الظلم تتطلب تحليلاً اقتصادياً وسياسياً يتجاوز البُعد الأخلاقي؟ لا ينبغي للاعتراف أن يحل محل العدالة التوزيعية، كما لا ينبغي للعدالة التوزيعية أن تتجاهل الإذلال والإقصاء وطمس الهوية. يكمن التحدي الحقيقي في بناء مفهوم للعدالة يجمع بين ضمان الحقوق والموارد والاعتراف بكرامة كل فرد واختلافاته ومساهماته.

وعلى هذا الأساس، يمكن فهم هونيث بوصفه قد نقل الاعتراف من مستوى العلاقة بين الذوات إلى مستوى نقد المؤسسات والممارسات الاجتماعية. فالذات لا تطلب الاعتراف لكي تحظى بصورة جميلة في أعين الآخرين، بل لكي تتمكن من العيش دون إذلال، والمشاركة دون إقصاء، والاختلاف دون أن يتحول اختلافها إلى ذريعة لحرمانها من الكرامة. إن الاعتراف هنا ليس ترفاً أخلاقياً، وإنما شرط من شروط المواطنة الإنسانية، وأحد المعايير التي يمكن بها مساءلة المجتمع عن عدالته.

الخاتمة:

تكشف القراءة المقارنة بين روسو وهيغل وهونيث أن مفهوم الاعتراف لا ينتقل من فيلسوف إلى آخر بوصفه فكرة ثابتة، بل يتغير بتغير السؤال الذي يوجهه. ففي «اعترافات» روسو تظهر الذات وهي تحاول استعادة حقها في رواية حقيقتها، ومقاومة الصور التي صنعها الآخرون عنها. إنها ذات تريد أن تُفهم في تناقضاتها، وأن تتحرر من الأحكام التي اختزلتها في رواية خارجية. غير أن هذا المشروع يظل محكوماً بمفارقة السرد: فالذات لا تستطيع أن تستعيد حقيقتها إلا عبر خطاب موجه إلى الآخرين، ولا تستطيع أن تضمن أن يكون هذا الخطاب طريقاً إلى الاعتراف الذي تطلبه.

ومع هيغل، يصبح الاعتراف شرطاً لتكوّن الوعي بالذات؛ فلا تستطيع الأنا أن تثبت استقلالها من دون وعي آخر مستقل، ولا يمكنها أن تحصل على اعتراف حقيقي إذا كانت تعمل على إلغاء حرية من يعترف بها. وهنا تكشف جدلية السيد والعبد أن الاعتراف الأحادي يحمل في داخله تناقضه، وأن الحرية لا تتحقق في السيطرة على الآخر، بل في علاقة لا تنفي استقلاله.

أما هونيث، فيجعل الاعتراف مبدأً لفهم الشروط الاجتماعية التي تسمح للإنسان بأن يبني علاقة إيجابية بذاته. فالحب يؤسس الثقة بالنفس، والحق يضمن احترام الذات، والتضامن يتيح تقديرها؛ وكل انتهاك لهذه الدوائر يفتح جرحاً في علاقة الإنسان بنفسه وبالعالم. ومن ثم يغدو الصراع من أجل الاعتراف شكلاً من أشكال المقاومة الأخلاقية والاجتماعية ضد الإهانة والإقصاء والحرمان من المكانة.

إن المسار الممتد من روسو إلى هيغل ثم هونيث يكشف، في عمقه، عن انتقال من سؤال الذات التي تريد أن تقول حقيقتها، إلى سؤال الغير الذي لا يكتمل الوعي بدونه، ثم إلى سؤال المجتمع الذي تقع عليه مسؤولية توفير شروط الاعتراف. وإذا كان روسو قد جعلنا نصغي إلى الذات وهي تستعيد صوتها من تحت ركام الأحكام، وكان هيغل قد كشف أن هذا الصوت لا يكتمل إلا في علاقة متبادلة مع صوت آخر، فإن هونيث يذكرنا بأن الاعتراف لا ينبغي أن يبقى وعداً أخلاقياً، بل يجب أن يتحول إلى حقوق ومؤسسات وممارسات تضمن للإنسان كرامته ومكانته.

في نهاية المطاف، لا يقتصر الاعتراف على مجرد رؤيتك، بل يتعداه إلى الإقرار بأن وجودك لا يستمد شرعيته مني، وأن اختلافك ليس عيبًا يجب محوه، وأن حريتك لا تهدد حريتي. فالذات التي لا تعترف بالآخر تبقى أسيرة صورتها الذاتية، تمامًا كما أن المجتمع الذي لا يعترف بأفراده يحوّل الاختلاف إلى تراتبية، والحرية دون اعتراف متبادل تبقى ناقصة. وعليه، فإن الاعتراف ليس مجرد زينة أخلاقية تُضاف إلى الحياة المشتركة، بل هو شرط أساسي لإنسانيتها: إنه الانتقال من مجرد التعايش إلى الاعتراف، من الوجود بجانب الآخر إلى الوجود معه، دون مطالبته بالتخلي عن اختلافه ليحصل على مكانه بيننا.

***

بقلم: الدكتور معروفي العيد

..........................

الهوامش والمراجع:

*جان جاك روسو (الفرنسية: Jean-Jacques Rousseau) ولد في جنيف، 28 يونيو 1712 وتُوفي في إيرمينونفيل، 2 يوليو 1778 (عن عمر ناهز 66 عاماً)، هو كاتب وأديب وفيلسوف وعالم نبات جنيفي، يعد من أهم كتاب عصر التنوير، وهي فترة من التاريخ الأوروبي، امتدت من أواخر القرن السابع عشر إلى أواخر القرن الثامن عشر الميلاديين. ساعدت فلسفة روسو في تشكيل الأحداث السياسية، التي أدت إلى قيام الثورة الفرنسية. حيث أثرت أعماله في التعليم والأدب والسياسة

**جورج فيلهلم فريدريش هيغل (الألمانية: Georg Wilhelm Friedrich Hegel) (ولد 27 أغسطس 1770 — 14 نوفمبر 1831) فيلسوف ألماني ولد في شتوتغارت في المنطقة الجنوبية الغربية من ألمانيا. يعتبر هيغل أحد أهم الفلاسفة الألمان، حيث يعتبر أهم مؤسسي المثالية الألمانية في الفلسفة في أواخر القرن الثامن عشر الميلادي. طور المنهج الجدلي الذي أثبت من خلاله أن سير التاريخ والأفكار يتم بوجود الأطروحة ثم نقيضها ثم التوليف بينهما. كان هيغل آخر بناة «المشاريع الفلسفية الكبرى» في العصر الحديث. كان لفلسفته أثر عميق على معظم الفلسفات المعاصرة.

*** أكسل هونيث (Axel Honneth) هو فيلسوف اجتماعي وعالم اجتماع ألماني، وُلد في 18 يوليو 1949 في مدينة إسن بألمانيا. يُعدّ أحد أبرز ممثلي الجيل الثالث لمدرسة فرانكفورت للنظرية النقدية، وشغل منصب مدير معهد الأبحاث الاجتماعية بجامعة غوته في فرانكفورت.

هوامش

[1] جان جاك روسّو، الاعترافات، ترجمة: خليل رامز سركيس (بيروت: اللجنة اللبنانيــة لترجمة الوائــع)، ط 4، 2017.  ينظر في الجزء الأول ـــــــ الفصل الأول: في الصميم، وفي القشور. ص، 21.وللمراجعة الفرنسية: Jean-Jacques Rousseau, Les Confessions, in Œuvres complètes, tome I, texte établi et annoté par Bernard Gagnebin et Marcel Raymond, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Paris, 1959، ص 1 وما بعدها. يفتتح روسو عمله بإعلان عزمه على تقديم الإنسان في «كل حقيقة الطبيعة».

[2] المرجع نفسه، الصفحة نفسها.

Les Confessions، الكتابان الأول والثاني، مع مراجعة البناء السردي للذاكرة والطفولة [3] واستعادة التجربة.

[4] فريدريك هيغل، فينومينولوجيا الروح، ترجمة وتقديم، ناجي العونلّي، المنظمة العربية للترجمة، بيروت ـــ لبنان ـــــ ط1 2006. ينظر في قسم «الوعي بالذات»، ولا سيما مقطع « تحقق  الوعي بالذات العقليّ بمعيّة ذاته».

[5] أكسل هونيث، الصراع من أجل الاعتراف: القواعد الأخلاقية للنزاعات الاجتماعية، ؛ تعريب؛ جورج كتّوراه المكتبة الشرقية (لبنان)، ط1 2015، ص، .169

[6] أكسل هونيث، المرجع نفسه، القسم المتعلق بأنماط الاعتراف الثلاثة: الحب والحق والتضامن، وما يقابلها من الثقة بالنفس واحترام الذات وتقدير الذات. وانظر أيضاً عرض الناشر الفرنسي للكتاب، الذي يوجز هذه البنية الثلاثية.

[7] أكسل هونيث، المرجع نفسه، القسم المتعلق بأشكال الاحتقار الاجتماعي وما يقابلها من انتهاك جسدي وحرمان قانوني وحط من الكرامة الاجتماعية. وانظر: André Berten, «Axel Honneth, La lutte pour la reconnaissance», Revue Philosophique de Louvain, vol. 99, no. 1, 2001, pp. 135–139، ولا سيما عرضه للترابط بين دوائر الاعتراف وآثارها في علاقة الفرد بذاته. وهي قراءة نقدية موجزة لكتاب هونيث، تعرض الأسئلة المتعلقة بطبيعة الاعتراف، وعلاقته بالصراعات الاجتماعية، وحدود تفسير هذه الصراعات من منظور أخلاقي.

[8] ibidem.

قراءة في فلسفة غاياتري سبيفاك ومفارقة الوصاية الاستعمارية

ليست الهيمنة دائمًا صوتًا مرتفعًا يأمر وينهى، ولا تتخذ بالضرورة صورة الاحتلال العسكري أو السيطرة الاقتصادية المباشرة. فقد تكون أكثر هدوءًا، وأشد تعقيدًا، حين تتحدث بلغة الحرية، وتستند إلى مفردات العقل والتقدم والتحضر، وتعلن أنها لا تنتزع من الشعوب حقها في الاستقلال، وإنما تؤجل ممارسة هذا الحق فقط إلى أن تصبح مؤهلة له. هنا لا تعود المشكلة في إنكار الحرية، بل في تحويلها إلى امتياز مشروط، وفي منح الطرف المهيمن سلطة تحديد اللحظة التي يصبح فيها الخاضع للهيمنة جديرًا بها.

كيف يمكن لخطاب يدّعي الدفاع عن حرية الشعوب أن يجعل هذه الحرية مشروطة ببلوغ درجة معينة من النضج العقلي والسياسي؟ ومن يملك سلطة تحديد هذا النضج، ووضع معاييره، وتقرير المدة التي ينبغي أن ينتظرها الشعب حتى يحصل على اعتراف الآخرين بأهليته؟ وهل يمكن أن يكون الطرف الذي يمارس الهيمنة هو نفسه الطرف الذي يحتكر تعريف الحرية وشروط استحقاقها؟

هذه الأسئلة ليست وليدة اللحظة، بل تمثل إحدى المفارقات العميقة في تاريخ الفكر الاستعماري. وهي مفارقة تمنحنا مدخلًا لفهم مشروع المفكرة الهندية غاياتري شاكرافورتي سبيفاك، التي أعادت النظر في علاقة المعرفة بالسلطة، وفي الكيفية التي يتحول بها الإنسان المستعمَر من ذات تتحدث عن نفسها إلى موضوع يتحدث الآخرون باسمه.

تُعد غاياتري شاكرافورتي سبيفاك واحدة من أبرز مفكرات ما بعد الاستعمار، وقد انشغلت في أعمالها بكشف العلاقة المعقدة بين المعرفة والسلطة، وبمساءلة الخطابات التي تزعم تمثيل الإنسان المستعمَر، بينما قد تسهم، من حيث لا تعترف، في إقصائه. ففي مقالها الشهير "هل يستطيع التابع أن يتكلم؟" (Can the Subaltern Speak؟)، المنشور عام 1988، لا ينصب سؤال سبيفاك على قدرة الإنسان على النطق، بقدر ما ينصب على الشروط التي تجعل صوته مسموعًا ومعترفًا به بوصفه تعبيرًا عن ذات مستقلة، لا مجرد موضوع تتحدث عنه قوى أخرى

فالمثقف، كما القوة المهيمنة، قد يتحدث باسم الآخر بدعوى الدفاع عنه، لكنه حين يفسر تجربته وفقًا لمعاييره وتصوراته، قد يعيد تشكيل صورته، ويصادر حقه في أن يروي حكايته بنفسه. وهنا تتكشف المفارقة: قد يصبح التمثيل، الذي يُفترض أن يمنح التابع صوتًا، وسيلةً لإعادة إنتاج إقصائه.

تدور هذه المقالة حول سؤال يبدو بسيطًا، لكنه يحمل إشكالية فلسفية عميقة:

هل يستطيع الإنسان الذي يعيش داخل بنية الهيمنة أن يتكلم بوصفه ذاتًا مستقلة، أم أن الخطاب المهيمن يحدد مسبقًا ما يمكن أن يقوله، وكيف يُفهم كلامه، وما إذا كان يستحق أن يُسمع؟

تجيب سبيفاك بأن المشكلة ليست في أن التابع عاجز عن الكلام، وإنما في أن البنية الاستعمارية والمعرفية والسياسية قد تحول دون الاعتراف بكلامه بوصفه تعبيرًا عن ذات مستقلة.

فالاستعمار لا يسيطر على الأرض فحسب، بل يسيطر أيضًا على إنتاج المعرفة، وعلى الصور التي تُرسم عن الشعوب المستعمَرة، وعلى المعايير التي يُحكم بها على عقلانيتها وأهليتها السياسية.

ومن هنا تصبح عملية التحرير أكثر تعقيدًا من مجرد منح المستعمَر حق الكلام؛ لأن السؤال هو: هل يمكن أن يتكلم دون أن يُعاد تفسير كلامه داخل خطاب يملكه الآخر؟

ولا تقف سبيفاك عند نقد الاستعمار بوصفه نظامًا للسيطرة المادية، بل تكشف عن وجه آخر للهيمنة، يتمثل في السيطرة على إنتاج المعرفة، وعلى اللغة التي يُفهم بها الآخر، وعلى المعايير التي يُحكم من خلالها على عقلانيته وأهليته السياسية.

ومن هنا يأتي سؤالها الشهير: هل يستطيع التابع أن يتكلم؟

هل يستطيع التابع أن يتكلم؟

قد يبدو السؤال، للوهلة الأولى، متعلقًا بحرية التعبير، لكن سبيفاك تقصد به ما هو أعمق من مجرد القدرة على النطق أو التعبير عن الرأي. إنها تسأل عن الشروط التي تجعل كلام الإنسان مسموعًا ومعترفًا به بوصفه تعبيرًا عن ذات مستقلة.

فالتابع، في تحليل سبيفاك، ليس مجرد فقيرٍ أو ضعيفٍ أو محرومٍ من القوة؛ إنه إنسانٌ دُفع إلى هامش المشهد، وحُرم من أن يكون حاضرًا بصوته وتجربته. إنه ذلك الذي يتحدث الآخرون باسمه، ويشرحون معاناته، ويصوغون مطالبه، بينما يظل صوته هو الغائب الأكبر. وقد لا يُمحى وجوده تمامًا، لكن تُمحى قدرته على أن يروي قصته بنفسه.

وهنا تظهر "مفارقة التمثيل"، فحين يتحدث المثقف باسم التابع، قد لا يكتفي بنقل مطالبه، بل قد يعيد تشكيل صورته، ويحدد ما الذي تعنيه تجربته، وما الذي ينبغي أن يريده، وما الذي يُعد عقلانيًا في مطالبه.

التمثيل السياسي والتمثيل المعرفي

وتكشف سبيفاك عن تمييز مهم بين التمثيل السياسي، الذي يعني التحدث نيابة عن الآخر (شخص أو جماعة)، والتمثيل المعرفي، الذي يعني تقديم صورة عنه وإعادة تشكيله داخل الخطاب. هذا التمييز مهم جدًا؛ لأن الشخص الذي يتحدث باسم جماعة ما قد لا يكتفي بنقل مطالبها، بل قد يعيد تشكيل صورتها، ويحدد ما الذي تعنيه، وما الذي ينبغي أن تريده.

فمثلًا، حين يتحدث المستعمِر عن الشعب المستعمَر باعتباره شعبًا غير ناضج سياسيًا، فهو لا ينقل حقيقة محايدة بالضرورة، بل يقدم تمثيلًا معرفيًا قد يبرر استمرار السيطرة عليه.

وحين يتحدث المثقف باسم هذا الشعب، فقد يعيد إنتاج الصورة نفسها، حتى إذا كان هدفه المعلن هو الدفاع عنه.

وهنا تكمن خطورة التمثيل: فقد يصبح التابع حاضرًا في الخطاب بوصفه موضوعًا، لكنه غائب بوصفه ذاتًا تملك سلطة تحديد معنى تجربتها. وقد يتداخل المستويان بحيث يصبح الآخر حاضرًا في الكلام، لكنه غائب عن سلطة تحديد معناه.

إن المشكلة ليست أن التابع لا يتكلم، بل أن الخطاب المهيمن قد يجعل كلامه غير قابل للاعتراف به بوصفه كلامًا صادرًا عن ذات مستقلة. فقد يتحدث الإنسان، لكن يُعاد تفسير كلامه وفقًا للمعايير التي وضعها الآخر، فيصبح صوته حاضرًا في الخطاب، بينما تظل إرادته غائبة عن القرار.

وهنا لا تكون الهيمنة مجرد منع للكلام، بل تصبح سيطرة على المعنى نفسه.

العنف المعرفي: حين تتحول المعرفة إلى أداة للهيمنة

تستخدم سبيفاك مفهوم "العنف المعرفي" (Epistemic Violence) لتكشف عن كيف يُمحى صوت التابع؟، وأن الاستعمار لا يسيطر على الأرض والثروة فحسب، بل يسهم أيضًا في إنتاج أنظمة للمعرفة تجعل بعض الذوات قابلة للاعتراف، بينما تُقصي ذوات أخرى أو تعيد تشكيلها وفقًا لمعايير الطرف المهيمن.

فالمستعمَر قد يُحرم من حقه في إنتاج المعرفة عن نفسه، وتصبح تجربته مفهومة فقط من خلال التصنيفات التي ينتجها المستعمِر. وهكذا لا يعود الآخر شريكًا في إنتاج المعرفة، بل يتحول إلى موضوع لها. فالعنف المعرفي يجعل الآخر موضوعًا للمعرفة، لا شريكًا في إنتاجها.

وتتجلى هذه المفارقة في الخطاب الذي يصور الشعوب المستعمَرة باعتبارها غير ناضجة سياسيًا، أو عاجزة عن إدارة شؤونها، أو بحاجة إلى وصاية خارجية حتى تتعلم كيف تمارس حريتها.

فهذا الخطاب لا يقدم بالضرورة حكمًا محايدًا على واقع هذه الشعوب، بل قد يسهم في إنتاج صورة عنها تؤدي وظيفة تبريرية: إن الحرمان من الاستقلال يصبح دليلًا على عدم الأهلية، وعدم الأهلية يصبح مبررًا لاستمرار الحرمان من الاستقلال.

وهكذا تدخل الهيمنة في دائرة مغلقة تعيد إنتاج نفسها؛ إذ تُستخدم آثار السيطرة الاستعمارية نفسها لتبرير استمرارها. وهذا يفسر لماذا ترى سبيفاك أن تحرير التابع لا يتحقق بمجرد منحه مساحة للكلام، بل يتطلب مساءلة البنية التي تحدد من يملك حق إنتاج المعرفة، ومن يملك سلطة الاعتراف بها.

فخ النضج العقلي والسياسي: هل يجب أن تنضج الشعوب قبل أن تتحرر؟

تتجلى إحدى أكثر صور الهيمنة تعقيدًا حين تصبح الحرية مشروطة بالنضج العقلي، وحين تُبرر السيطرة على الشعوب بأنها ضرورة مؤقتة إلى أن تبلغ تلك الشعوب درجة من النضج العقلي والسياسي.

ويبدو هذا التبرير، للوهلة الأولى، مختلفًا عن الخطاب الاستعماري التقليدي؛ فهو لا يعلن أن الشعوب المستعمَرة أقل قيمة إنسانية، وإنما يدعي أنها لم تستكمل بعد شروط الاستقلال. لكنه يخفي تناقضًا عميقًا: فالمستعمِر يظل هو صاحب السلطة التي تحدد معنى النضج، بينما يُحرم المستعمَر من الحق في أن يكون حكمًا على أهليته السياسية.

إذا كان الشعب المستعمَر غير مؤهل لتقرير مصيره، فمن الذي يقرر ذلك؟ وإذا كان المستعمِر هو الذي يحدد شروط الأهلية، فكيف يمكن أن يكون حكمه محايدًا، وهو المستفيد من استمرار السيطرة؟ ، وهنا تكمن مفارقة التحرير.

إن هذا المنطق يحول الحرية من حق إلى مكافأة، والسيادة من استحقاق سياسي إلى شهادة يمنحها الطرف الأقوى. كما أنه يخلق دائرة مغلقة لا يستطيع الشعب المستعمَر الخروج منها: فهو يحتاج إلى ممارسة الاستقلال كي يكتسب الخبرة السياسية، لكنه يُحرم من الاستقلال بحجة افتقاره إلى هذه الخبرة.

إن النضج السياسي لا يُكتسب في ظل الحرمان الدائم من ممارسة السياسة، كما أن المسؤولية لا تُبنى حين يُحرم الإنسان من حق اتخاذ القرار. فالحرية ليست جائزة تُمنح لمن أثبت أنه جدير بها، بل هي المجال الذي تتكون داخله القدرة على تحمل المسؤولية.

ومن هنا يصبح فخ النضج العقلي والسياسي أكثر من مجرد حكم مسبق على قدرات الشعوب؛ إنه آلية لإعادة إنتاج الهيمنة، تجعل المستعمَر مسؤولًا عن الشروط التي فرضها المستعمِر عليه، وتحول آثار الاستعمار إلى أدلة على ضرورة استمراره في ممارسة مصادرة حريتها.

من النظرية إلى الواقع: هل تتحرر الشعوب بإذن الآخرين؟

لكن السؤال الذي تتركه سبيفاك مفتوحًا لا يتعلق بالصوت وحده؛ إنه يمتد إلى القرار. فإذا كان التابع يُحرم من أن يكون ذاتًا تتحدث عن تجربتها، فهل يُسمح له بأن يكون ذاتًا تقرر مستقبلها؟ وإذا كان الآخر يحتكر تفسير صوته، ألن يسعى إلى احتكار تفسير حاجته إلى الحرية أيضًا؟.هنا تنتقل مشكلة التمثيل من الكلام إلى السيادة، ومن الاعتراف بالذات إلى الاعتراف بحقها في تقرير مصيرها.

وهنا تبرز أهمية التمييز بين "حق تقرير المصير" بوصفه حقًا أصيلًا للشعوب، وبين الاعتراف بهذا الحق بوصفه امتيازًا مشروطًا. ففي الحالة الأولى، تكون الشعوب صاحبة القرار في تحديد مستقبلها، وتتحمل مسؤولية بناء مؤسساتها وتطوير تجربتها السياسية. أما في الحالة الثانية، فإن مستقبلها يصبح خاضعًا لتقييم خارجي يحدد متى تصبح مؤهلة لممارسة حريتها.

ولا يعني ذلك أن إصلاح المؤسسات السياسية أو بناء نظم ديمقراطية أمر غير ضروري، بل إن السؤال يتعلق بموقع هذه الإصلاحات من الحق في تقرير المصير: هل هي شروط تمنح الشعب حقه، أم أدوات ينبغي أن يطورها الشعب بحرية في إطار ممارسته لهذا الحق؟

إن الفرق بين الموقفين جوهري؛ ففي الحالة الأولى تصبح الحرية امتيازًا مشروطًا، وفي الحالة الثانية تصبح الحرية أساسًا لممارسة المسؤولية السياسية.

ومن منظور سبيفاك، يمكن أن نفهم هذه المفارقة بوصفها امتدادًا لمشكلة التمثيل: فالشعب قد يكون حاضرًا في الخطاب الدولي بوصفه موضوعًا للإصلاح والإعمار والمساعدة، لكنه يُستبعد من موقع الذات التي تحدد بصورة مستقلة معنى مستقبلها السياسي.

وهنا لا تكمن المشكلة في أن الشعوب تحتاج إلى مؤسسات قادرة على إدارة شؤونها، بل في أن يُستخدم هذا الاحتياج لتبرير استمرار الوصاية عليها.

إن إعادة بناء المؤسسات لا ينبغي أن تتحول إلى بديل عن حق تقرير المصير، كما أن التأهيل السياسي لا ينبغي أن يصبح ذريعة لتأجيل السيادة. فالحرية التي تُمنح بإذن من القوة المهيمنة ليست حرية كاملة، والوصاية التي تتحدث باسم التحرير قد تتحول إلى صورة جديدة من صور الهيمنة.

الكونية الأخلاقية أم كونية الوصاية؟

تزداد المشكلة تعقيدًا حين تُبرر الهيمنة باسم القيم الكونية، كالعقل والحرية والمساواة وحقوق الإنسان. فهذه القيم، في ذاتها، لا تتعارض مع التحرر، بل يمكن أن تكون أساسًا أخلاقيًا لمقاومة الاستعمار. غير أن التناقض يظهر عندما تتحول الكونية إلى أداة لتصنيف البشر، فيصبح طرف ما ممثلًا للعقل والحرية، بينما يُنظر إلى الطرف الآخر باعتباره "ناقصي العقل" ، ولا يزال في مرحلة سابقة من التطور.

إن الكونية التي تجعل الحرية حقًا مشروطًا بالنضج وفقًا لمعايير القوة المهيمنة تنقض نفسها بنفسها؛ لأنها لا تعترف بالمساواة بين البشر إلا بعد أن تضعهم في مراتب متفاوتة من الأهلية.

وهنا تبرز أهمية نقد سبيفاك للخطابات التي تدعي تمثيل الآخر، بينما تسهم في إعادة إنتاجه بوصفه موضوعًا للمعرفة والتدخل. فالهيمنة لا تتناقض دائمًا مع خطاب التحرير، بل قد تستمد منه شرعيتها، حين تقدم نفسها بوصفها الوسيلة الضرورية لإنقاذ الآخر من ذاته.

إن الكونية الأخلاقية الحقيقية لا تعني فرض نموذج واحد للحياة السياسية على جميع الشعوب، ولا تعني إعفاء المجتمعات من النقد، وإنما تعني أن المبادئ الأخلاقية ينبغي أن تُطبق على الجميع دون استثناء، وأن تكون الشعوب أطرافًا فاعلة في تحديد معنى حريتها، لا مجرد موضوعات لخطابات التحرير.

لا حرية تحت الوصاية

إن أخطر ما تكشفه أطروحة سبيفاك هو أن الهيمنة قد تستمر بعد أن تتخلى عن لغتها القديمة، وأن الوصاية قد تتخفى خلف مفردات تبدو أخلاقية، كالنضج والتقدم والعقلانية والتحضر.

فحين يُقال إن الشعب لم يبلغ بعد درجة النضج السياسي، ينبغي أن نسأل: هل هذا حكم موضوعي على قدراته، أم إعادة إنتاج لعلاقة الهيمنة التي تحرمه من ممارسة تلك القدرات؟ وحين يُقال إن الحرية لا تُمنح إلا لمن يستحقها، ينبغي أن نسأل: من يملك سلطة تحديد الاستحقاق، ولماذا يحتكرها الطرف الذي ينتفع من تأجيل الحرية؟

إن حق تقرير المصير لا ينبغي أن يتحول إلى جائزة تمنحها القوة المهيمنة للشعوب التي تستوفي شروطها، بل هو حق يتأسس على الاعتراف بالشعوب بوصفها ذواتًا سياسية مستقلة.

وهكذا، فإن سؤال سبيفاك "هل يستطيع التابع أن يتكلم؟" يقودنا إلى سؤال أكثر إلحاحًا: هل يستطيع التابع أن يقرر مصيره، أم أن العالم لا يزال يشترط على بعض الشعوب أن تثبت نضجها أمام من صادروا حقها في أن تنضج بحرية؟

إن الحرية التي تحتاج إلى إذن من القوة المهيمنة ليست حرية كاملة، والكونية التي تستثني الشعوب من حقها في تقرير مصيرها ليست كونية أخلاقية، بل هي كونية مشروطة، كونية متحيزة تتحدث بلسان المساواة، وتمارس منطق الوصاية.

فالشعوب لا تصبح أهلًا للحرية حين يعترف المهيمن بنضجها؛ بل إن الاعتراف بحقها في الحرية هو الذي يتيح لها أن تمارس استقلالها، وتبني خبرتها السياسية، وتتحمل مسؤولية مستقبلها.

إن أخطر أشكال الهيمنة ليست تلك التي تنكر على الشعوب حقها في الحرية، بل تلك التي تعترف بهذا الحق، ثم تحتفظ لنفسها بسلطة تحديد متى تصبح الشعوب جديرة بممارسته. فالحرية التي تحتاج إلى شهادة نضج من الطرف الذي يملك سلطة الوصاية ليست حرية كاملة، والكونية التي تستثني بعض الشعوب من حقها في تقرير مصيرها ليست كونية أخلاقية، بل هي كونية مشروطة، وامتياز يرتدي قناع العقل.

***

أ.د / هدى محمد عبد الرحمن جاب الله

استاذ الفلسفة الحديثة والمعاصرة - جامعة الفيوم

احدى الدراسات التي تتعقب أصل اللامساواة بين الجنسين في العالم القديم وجدت ان افلاطون رفض استبعاد المرأة من التعليم والوظائف العامة، بينما ارسطو دافع عن سلطة الرجل كجزء من النظام الطبيعي. وطبقا للباحثين، تبيّن المقارنة ان المفكرين اليونانيين لم يشتركا برؤية واحدة حول قدرات المرأة ومكانها في المجتمع.

البحث قام به باحثان هما بوسيد اديفيولا واولواتوبيلوبا هيلين من جامعة إبادان في نيجيريا ونُشر في المجلة البحثية الدولية لعلم الاجتماع وعلم النفس والانثرابولوجي، وهو يفحص الفلسفة اليونانية الى جانب دليل من بلاد ما بين النهرين ومصر ليوضح كيف أصبحت الاختلافات بين الجنسين أساسا لعدم المساواة في التعامل.

في "الجمهورية"، جادل افلاطون ان المرأة ذات القدرات المناسبة يمكنها تلقّي نفس التعليم كالذكور وتشارك في خدمة الجيش والحكومة. هو اعتقد ان تقييد نشاط المرأة فقط في المجالات الخاصة والمنزلية هو خسارة للموهبة الإنسانية وللموارد مما يضعف الدولة. الباحثون يرون ان هدف افلاطون ليس الحقوق الفردية للمرأة (كما هم انصار النسوية الحديثة) وانما تعظيم وحدة وفاعلية وقوة الدولة الشمولية. ولكي تتحقق المساواة هو دعا الى الغاء الزواج التقليدي وهياكل العائلة واستبدالها بتكاثر منظّم من قبل الدولة. لكن افلاطون له كتابات أخرى وصف فيها المرأة ككائن ضعيف، والدراسة تحذّر من التعامل معه كنسوي حديث.

بالمقابل، ارسطو أكّد في "السياسة" ان الرجال بطبيعتهم ملائمون للقيادة. هو كتب ان "الذكر بطبيعته متفوق، والمرأة ادنى من الرجل". وبالرغم من انه اعترف بان المرأة يمكنها التفكير واصدار الأحكام، لكنه جادل بان قدرتها على التداول والتشاور تفتقر الى الصلاحية. هذا الفرق، حسب الدراسة، ساعد في تبرير إبقاء النساء خارج القيادة السياسية.

هذا الانقسام يبيّن الكيفية التي دافعت بها حجج الطبيعة عن الترتيبات الاجتماعية القائمة. افلاطون فصل الاختلافات المادية عن المقدرة لأداء واجبات عامة. ارسطو تعامل مع هذه الفروقات الجنسية كسبب لسلطة غير متساوية في العوائل وفي السياسات. كلا الموقفين لا يمكن اختزاله الى تسمية حديثة بسيطة.

الدراسة تبيّن كيف اكتسبت الفروق المعترف بها معنى اجتماعيا وأصبحت قواعد مؤسسية. مؤلفا البحث يصفان ست مراحل مترابطة بدءاً من الاختلافات البايولوجية ومرورا بتصنيف الناس ثم عرض اللامساواة كحالة طبيعية، وتأسيس نظام هرمي وتكريسه من خلال القانون والثقافة.(1)

ان القوانين القديمة تبيّن ان اللامساواة لم تكن عالمية. قوانين بلاد ما بين النهرين نظّمت الزواج والطلاق والارث وملكية المرأة، وان الحقوق القانونية اختلفت حسب الزمان والمكانة. في مصر، يمكن للمرأة التملك ونقل الملكية والدخول في عقود، وان ترث وترفع مطالبات قانونية. هذه الحقوق لم ترق الى مستوى المساواة الحديثة.

المدن اليونانية أيضا اختلفت. المرأة في أثينا جرى استبعادها من المشاركة السياسية، بينما في سبارطة تمتعت المرأة بإمكانية التملك والحصول على التعليم لكنها بقيت خارج السياسات الرسمية. الادب اليوناني قدّم تصورات متنافسة أيضا بدءاً من ارتباط باندورا (اول امرأة في الميثولوجيا القديمة) بالمعاناة وصولا الى ذكاء بينيلوبي (زوجة اوديسيوس في ملحمة الاوديسة، ويُرمز لذكائها من حيث الدهاء والصبر والقدرة على المناورة) وتمرد أنتيجوني (بطلة مسرحية تراجيدية وتتميز بالشجاعة الأخلاقية والعصيان المدني وتفضيل قوانين الاله على قوانين الحاكم).

الباحثان توصلا الى ان التمييز الجنسي لم يبدأ في فترة واحدة. انه تطور عندما حوّلت المجتمعات الاختلافات بين المرأة والرجل الى تبريرات لعدم المساواة في الحقوق والسلطة.

***

حاتم حميد محسن

.......................

الهوامش

(1) المراحل الست التي جرى افتراضها في هذا النموذج هي:

1- الاختلاف: الملاحظة الأساسية للفروق الواقعية والوصفية في المجالات البيولوجية والتشريحية بين الذكور والاناث.

2- التصنيف: العملية المعرفية التي يقوم من خلالها المجتمع بتصنيف الافراد الى أدوار جنسانية متميزة استنادا الى تلك الاختلافات البيولوجية الوصفية.

3- التجنس Naturalisation: القفزة المفاهيمية التي تُعامل بها هذه الفئات المشكّلة اجتماعيا على انها "نظام طبيعي" متأصل وثابت او حقيقة كونية.

4- التسلسل الهرمي: الانتقال من مجرد الاعتراف بالاختلافات الى ترتيبها، ورفع مكانة السمات والمكانة الذكورية فوق السمات الانوثية.

5- إضفاء الطابع المؤسسي: تجسيد هذا التسلسل الهرمي في هياكل مجتمعية ملموسة مثل القوانين والسلطة السياسية وحقوق الملكية.

6- إعادة الانتاج: وهي المرحلة التي تتسم بالاستمرار الذاتي، حيث تعمل الأعراف المجتمعية والتعليم على تعزيز هذه السمات ونقلها باستمرار الى الأجيال القادمة.

يتمثل الهدف الفلسفي الأساسي لهذا النموذج في كشف المسار الخاطئ من الاختلاف الوصفي الى اللامساواة المعيارية. ومن خلال تحليل هذه المراحل، يبيّن الباحثان ان الافتراضات الأبوية قد بُنيت واستمرت من خلال التاريخ وليست محددة بايولوجيا.

"قراءة فلسفية في طبيعة الإنسان والعقل والأخلاق وإمكانية السلام الدائم"

تُنسب إلى الفيلسوف الألماني إيمانويل كانط مقولة شهيرة:

„Der Friede ist das Meisterwerk der Vernunft. “

أي: «السلام هو تحفة العقل».

وأثناء بحثي عن المصدر الأصلي لهذه العبارة، لم أتمكن من العثور عليها في كتاب كانط «نحو السلام الدائم» (Zum ewigen Frieden)، الصادر عام 1795، رغم شيوع نسبتها إليه. كما وجدت صيغة قريبة منها، هي „Der Friede ist das Meisterstück der Vernunft“، منسوبة إلى المؤرخ السويسري يوهانس فون مولر. لذلك أفضّل التعامل مع العبارة باعتبارها مقولة شائعة النسبة إلى كانط، دون الجزم بأنه صاحبها.

لكن البحث في النص الأصلي قادني إلى عبارة أكثر أهمية من الناحية الفلسفية، يقول فيها كانط:

„Der Friedenszustand unter Menschen, die neben einander leben, ist kein Naturstand ... Er muß also gestiftet werden. “

ومعناها: «إن حالة السلام بين البشر الذين يعيشون جنباً إلى جنب ليست حالة طبيعية... ولذلك ينبغي تأسيسها».

تكشف هذه العبارة عن جوهر مشروع كانط: السلام ليس حالة تلقائية، وإنما بناء أخلاقي وقانوني وسياسي يتطلب إرادة واعية ومؤسسات قادرة على حمايته.

لكن هنا يبرز السؤال الذي أريد مناقشته: إذا كان العقل قادراً على إدراك ضرورة السلام، فلماذا لا تزال البشرية عاجزة عن تحقيقه، رغم كل ما بلغته من تقدم علمي وحضاري؟ وهل فشل مشروع السلام عند كانط، أم أن الإنسان لم يرتقِ بعد إلى المستوى الأخلاقي الذي يسمح بتحقيقه؟

لفهم هذا السؤال، أجد من المفيد العودة إلى ثلاث تصورات فلسفية مختلفة لطبيعة الإنسان والعلاقات بين الدول.

ينطلق توماس هوبز، في كتابه «اللفياثان» (Leviathan، 1651)، من تصور يرى أن الإنسان، في غياب سلطة مشتركة، يعيش تحت تأثير الخوف والتنافس والرغبة في القوة. وتؤدي هذه الحالة إلى صراع دائم، يصفه هوبز بحرب الجميع ضد الجميع. ومن هنا يصبح قيام الدولة ضرورة لحماية الأمن وتنظيم العلاقات من خلال سلطة قادرة على فرض القانون.

أما كانط فيذهب أبعد من مسألة الأمن الداخلي. ففي كتابه «نحو السلام الدائم» يقدم مشروعاً لتنظيم العلاقات الدولية على أساس القانون واحترام استقلال الدول والتعاون فيما بينها. ويرى أن السلام الدائم يحتاج إلى دساتير جمهورية واتحاد سلمي بين الدول، وإلى مبادئ قانونية وأخلاقية تجعل الحرب أمراً يمكن تجاوزه تدريجياً.

أما هيغل، في كتابه «أصول فلسفة الحق» (1821)، فينظر إلى الدولة باعتبارها تجسيداً للحياة الأخلاقية والمؤسساتية. لكنه يتخذ موقفاً أكثر تحفظاً تجاه إمكانية السلام الدائم؛ إذ يرى أن الدول ذات السيادة لا تخضع لسلطة دولية عليا تملك القدرة على إلزامها بصورة نهائية. ولذلك تظل النزاعات والحروب احتمالاً قائماً في العلاقات الدولية.

تكشف هذه المقارنة عن اختلاف عميق في المنطلقات: هوبز يبحث عن الأمن من خلال السلطة، وكانط يؤسس السلام على العقل والقانون والأخلاق، وهيغل يربط العلاقات الدولية بطبيعة الدولة والسيادة والتاريخ.

وعندما أنظر إلى عالمنا المعاصر، أجد أن هذه الأسئلة لا تزال حاضرة بقوة. فقد حققت البشرية تقدماً مذهلاً في العلوم والتكنولوجيا والاتصالات، وأصبحت تمتلك قدرات هائلة للتأثير في مصير الكوكب. ومع ذلك، تستمر الحروب والصراعات والتنافس على النفوذ والثروات.

تبدو المفارقة واضحة: تقدم الإنسان في السيطرة على الطبيعة لم يصاحبه بالضرورة تقدم مماثل في السيطرة على نزعات الهيمنة والتعصب والأنانية. فالعقل الذي ينتج المعرفة والتكنولوجيا يمكن أن يتحول أيضاً إلى أداة لخدمة المصالح والقوة، عندما تنفصل الوسائل عن المسؤولية الأخلاقية.

وهنا أجد أن أهمية كانط تتجاوز عصره. فهو يضعنا أمام ضرورة إخضاع السياسة لمبادئ أخلاقية وقانونية، ويذكرنا بأن السلام لا يستقيم دون العدالة واحترام كرامة الإنسان. وقد وجدت بعض أفكاره صدى في تطور القانون الدولي ومؤسسات التعاون الدولي، وصولاً إلى إنشاء منظمة الأمم المتحدة، وإن كانت هذه المؤسسات تختلف في بنيتها وصلاحياتها عن التصور الكانطي.

لكن التجربة المعاصرة تكشف أيضاً عن حدود هذه المنظومة، خصوصاً عندما تتعارض مصالح القوى الكبرى مع مقتضيات القانون الدولي. فوجود القواعد والمؤسسات لا يضمن وحده احترامها، ما لم تتوافر إرادة سياسية حقيقية للالتزام بها.

فهل فشل مشروع السلام عند كانط؟

أميل إلى أن السؤال يحتاج إلى التمييز بين صلاحية المشروع وإمكانية تطبيقه. فاستمرار الحروب لا يدحض بالضرورة القيمة الفلسفية للمشروع، لكنه يكشف عن صعوبة تحويل المبادئ الأخلاقية إلى واقع سياسي مستقر.

وربما تكمن المشكلة في الفجوة بين العقل الذي يعرف ما ينبغي فعله والإرادة التي تختار فعله. فالإنسان يستطيع أن يدرك قيمة العدالة، لكنه قد يضع مصلحته فوقها؛ ويستطيع أن يفهم ضرورة السلام، لكنه قد يلجأ إلى القوة عندما تتعارض مصالحه مع مصالح الآخرين.

ومن هنا أرى أن بناء السلام يحتاج إلى أمرين متكاملين: مؤسسات وقوانين تحد من العنف وتحمي الحقوق، ووعي أخلاقي يجعل احترام الإنسان قيمة تتجاوز الحسابات السياسية والمصالح المؤقتة.

في النهاية، لم يقدم كانط وصفة سحرية لإنهاء الحروب، وإنما وضع أمام البشرية مشروعاً عقلياً وأخلاقياً يحدد الشروط التي يمكن أن تجعل السلام ممكناً. وربما لم يفشل هذا المشروع بقدر ما كشف التاريخ عن المسافة التي لا تزال تفصل بين طموح الإنسان الأخلاقي وممارساته السياسية.

لقد أصبح الإنسان قادراً على الوصول إلى الفضاء وتطوير تقنيات تغير وجه الحياة، لكنه لا يزال يواجه صعوبة في حل خلافاته دون اللجوء إلى العنف.

وأجد أن أعظم إنجاز للحضارة الإنسانية لن يكون في امتلاك مزيد من القوة والمعرفة، وإنما في امتلاك الحكمة اللازمة لاستخدامهما بصورة مسؤولة.

فالسلام، في جوهره، ليس مجرد غياب الحرب، وإنما قدرة الإنسان على الاعتراف بإنسانية الآخر، وقبول حريته، والاحتكام إلى العدالة عندما تتعارض المصالح. وربما لا يزال مشروع كانط مفتوحاً، لأن البشرية لم تنتهِ بعد من اختبار قدرتها على تحويل العقل إلى أخلاق، والأخلاق إلى سياسة، والسياسة إلى سلام.

***

بولص آدم

...................

مراجع:

Kant, Immanuel (1795): Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf.

Hobbes, Thomas (1651): Leviathan.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1821): Grundlinien der Philosophie des Rechts.

مقاربة تأويلية للأُفق الفلسفي للكتابة الكافكوية

مدخـــل استشكالي: لا يُعدّ فرانس كافكا^* مجرد روائي استثنائي منشغل بتصوير الأزمات الوجودية، ولا كاتبًا بنى عوالمه على مفارقات الغريب والعبثي. بل هو يجسّد تجربة فكرية وأدبية تكشف عن إحدى أعمق معضلات الحداثة: وضع الفرد الذي يجد نفسه في عالم لا يملك مفاتيحه، محكومًا بأنظمة لا يفهم شرعيتها، ومُجبرًا على إثبات وجوده أمام سلطات تنكر عليه حق التساؤل عن طبيعته. لا يكتب كافكا عن الاغتراب الإنساني كحالة نفسية عابرة، بل يكشف عن تحوّله إلى بنية وجودية تُحكم علاقة الذات بالعالم، وبالآخرين، وبالمؤسسات. وهكذا، لا تكمن فلسفة كتاباته في إنتاج مفاهيم مجردة، بل في تحويل التجربة السردية إلى مختبر لتفكيك الوجود الإنساني حين يفقد بديهيته ويصبح موضوعًا للمعاناة والتأويل.

إن العالم الكافكوي عالم تتعطل فيه العلاقة المألوفة بين السبب والنتيجة، وبين الفعل والجزاء، وبين الذات والاعتراف. فالإنسان لا يعرف على وجه الدقة لماذا يُلاحق، ولا يستطيع تحديد الجهة التي تحاكمه، ولا يمتلك الوسائل التي تمكّنه من الوصول إلى الحقيقة التي يبحث عنها. وفي رواية «المحاكمة» يجد جوزيف ك. نفسه متهماً دون أن يعرف طبيعة الجريمة التي ارتكبها، وكأن الاتهام أصبح سابقاً على الفعل، والحكم سابقاً على المحاكمة، والسلطة مستقلة عن كل ضرورة لتبرير مشروعيتها. إن المفارقة هنا ليست قانونية فحسب، بل وجودية أيضاً؛ فالذات تجد نفسها مطالبة بالدفاع عن وجودها أمام نظام لا يسمح لها بمعرفة التهمة التي تجعلها موضع مساءلة. وهكذا تتحول المحاكمة إلى استعارة للإنسان الحديث الذي يعيش تحت وطأة مؤسسات تتدخل في مصيره، دون أن تمنحه بالضرورة إمكانية فهم منطقها.¹

ولعل العمق الفلسفي لهذه الرواية يتجلى في انتقال السلطة من مجالها الخارجي إلى المجال الداخلي للذات؛ فجوزيف ك. لا يظل مجرد ضحية لإجراء قضائي غامض، بل يبدأ تدريجياً في استبطان منطق الاتهام، وكأن المؤسسة نجحت في جعل الإنسان شريكاً في محاكمته الخاصة. وهنا تتجاوز الكتابة الكافكوية تصوير القهر إلى الكشف عن آليات تشكّل الخضوع داخل الوعي الإنساني. فالسلطة الأكثر نفاذاً ليست دائماً تلك التي تفرض نفسها بالعنف المباشر، بل تلك التي تجعل الفرد ينظر إلى نفسه بعينها، ويعيد إنتاج أحكامها داخل علاقته بذاته. ومن هذه الزاوية يمكن إقامة حوار تأويلي بين كافكا وبعض تحليلات ميشال فوكو حول السلطة والانضباط والمراقبة، دون اختزال التجربة الأدبية في المفاهيم الفلسفية التي ظهرت لاحقاً.²

أما في «المسخ» ³ فإن الاغتراب ينتقل من المؤسسة إلى الجسد، ومن المحاكمة الخارجية إلى مأساة الهوية والاعتراف. يستيقظ غريغور سامسا ليجد نفسه قد تحول إلى كائن حشري، غير أن المفارقة الأكثر إيلاماً ليست في غرابة التحول الجسدي، بل في استمرار وعيه الإنساني وسط عالم بدأ يتعامل معه باعتباره شيئاً غريباً لا يستحق الاعتراف. إن غريغور لم يفقد ذاكرته ولا إحساسه بالمسؤولية ولا تعلقه بأسرته، لكنه يفقد تدريجياً مكانته داخلها عندما يصبح عاجزاً عن أداء وظيفته الاقتصادية. وهنا يكشف كافكا عن عنف اجتماعي صامت، يتمثل في اختزال الإنسان إلى ما ينتجه، وربط قيمته بقدرته على أداء دور محدد داخل شبكة المصالح والعلاقات. فالمسخ الحقيقي لا يكمن بالضرورة في التحول الذي أصاب الجسد، بل في النظرة التي جرّدت الإنسان من إنسانيته بمجرد أن أصبح مختلفاً وعاجزاً عن تلبية انتظارات الآخرين.

وفيما يتعلق الإشكالية المركزية التي نُحاول إثارتها ههنا هي كالتالي:

إذا كان فرانس كافكا قد جعل من الكتابة فضاءً لاستكشاف التصدعات العميقة التي تطاول الوجود الإنساني، فإلى أي حدّ يمكن النظر إلى عوالمه السردية بوصفها تفكيراً فلسفياً في مأزق الذات الحديثة، وهي تواجه وجوداً ملتبساً، وسلطة عصيّة على الفهم، وواقعاً تتآكل داخله إمكانات الحرية والاعتراف؟ وهل يتأسس الاغتراب في المتن الكافكوي بوصفه أثراً لاختلال علاقة الإنسان بالعالم، أم بوصفه شرطاً أنطولوجياً يكشف عن انكسار المعنى واستحالة امتلاك الذات لحقيقة وجودها؟ ثم كيف تتحول المتاهة السردية، بما تنطوي عليه من عبث ومساءلة وانتظار، إلى أفق تأويلي تتكشف من خلاله مفارقة الإنسان الحديث: كائن يبحث عن معنى وجوده، لكنه يجد نفسه محاصراً داخل عالم لا يمنحه سوى أسئلة وجودية مفتوحة؟

1-1 قراءة تفسيرية في روايــة المســخ

إن غريغور يضعنا أمام سؤال الاعتراف: ما الذي يجعل الإنسان إنساناً في نظر الآخرين؟ وهل تكفي الذاتية والذاكرة والوعي لضمان الانتماء إلى الجماعة، أم أن الاعتراف الاجتماعي قد يتحول إلى امتياز مشروط بالمنفعة والامتثال؟ إن كافكا لا يقدم جواباً نظرياً عن هذه الأسئلة، لكنه يجعلها تتجسد في مصير شخصية تُقصى تدريجياً من عالمها الحميم. وبذلك تصبح «المسخ» نقداً لأنماط العلاقات التي لا ترى في الإنسان إلا وظيفته، وللمجتمع الذي يتسامح مع الفرد ما دام قادراً على الإنتاج، ثم يتخلى عنه عندما يصبح عبئاً. إنها مأساة الذات حين تكتشف أن قربها من الآخرين لم يكن دائماً ضمانة للاعتراف بها.

ليست رواية «المسخ» لفرانس كافكا مجرد حكاية غرائبية عن إنسان استيقظ ذات صباح ليجد جسده قد تحول إلى كائن حشري، بل هي نصّ أدبي مشحون بأسئلة فلسفية تتصل بمصير الذات الإنسانية، وهشاشة الهوية، وعنف العلاقات الاجتماعية، وانكسار الاعتراف. إن كافكا لا يجعل من التحول الجسدي غاية سردية في ذاته، وإنما يتخذه مدخلاً لتعرية عالم فقد قدرته على رؤية الإنسان خارج وظائفه ومنافعه. ولذلك فإن غرابة الرواية لا تكمن في تحوّل غريغور سامسا إلى حشرة بقدر ما تكمن في اكتشافه التدريجي أن إنسانيته لم تكن، في نظر محيطه، مستقلة تماماً عن قدرته على العمل والإنتاج وإعالة الأسرة.

تبدأ الرواية بمشهد صادم، لكنه يخلو من التفسير: يستيقظ غريغور سامسا ليجد نفسه قد تحول إلى كائن غريب، دون أن يعرف القارئ الأسباب التي قادته إلى هذا المصير. إن كافكا يتعمد إقصاء التفسير، وكأن الحدث لا يحتاج إلى تبرير لكي يصبح واقعاً يفرض نفسه على الشخصية. وهنا تتجلى إحدى الخصائص الأساسية للكتابة الكافكوية: وقوع اللامألوف داخل اليومي، وتحول المستحيل إلى واقعة عادية يتعين على الإنسان أن يتدبر أمرها. فبدلاً من أن ينشغل غريغور بالسؤال عن طبيعة التحول الذي أصابه، يستغرق في التفكير في تأخره عن العمل، وفي رد فعل رئيسه، وفي الالتزامات المالية التي تثقل كاهله. وكأن المأساة الحقيقية ليست في أن الجسد قد تغير، بل في أن الذات لا تزال أسيرة الواجبات التي كانت تحكم حياتها قبل التحول.

إن هذه المُفارقة تفتح الرواية على نقد عميق للإنسان الذي استُنزفت حياته داخل منطق العمل، حتى أصبح عاجزاً عن إدراك مأساته خارج حسابات الوظيفة والالتزام. فغريغور لا يبدأ من سؤال: ماذا حدث لي؟ وإنما من سؤال: كيف سأذهب إلى العمل؟ وهنا يبدو الجسد الجديد كأنه يكشف حقيقة الجسد القديم؛ جسد كان يعيش تحت ضغط الإنتاج، ويؤجل رغباته، ويضحّي بحريته من أجل إعالة أسرته. لقد كان غريغور مغترباً قبل أن يتحول إلى حشرة، وكان المسخ الجسدي مجرد إعلان عن مسخ اجتماعي ونفسي سبق حدوثه.

إن المسألة الأكثر عمقاً في الرواية تتعلق بالهوية. فهل تظل الذات هي ذاتها عندما يتغير جسدها؟ وهل تتحدد إنسانية الفرد بما يحمله من وعي وذاكرة ومشاعر، أم بالصورة التي يعترف بها الآخرون له؟ يحتفظ غريغور بذاكرته ووعيه وعاطفته، ويظل منشغلاً بأحوال أسرته، لكن أفرادها يتعاملون معه تدريجياً بوصفه كائناً غريباً ينبغي إبعاده. وهكذا ينشأ التناقض بين استمرارية الذات من الداخل وانهيار هويتها من الخارج. إن غريغور يعرف نفسه، لكنه لا يستطيع أن يجعل الآخرين يعترفون به؛ يحتفظ بإنسانيته، لكنه يفقد الشروط الاجتماعية التي تجعل هذه الإنسانية مرئية.

ومن هنا يمكن قراءة «المسخ» باعتبارها رواية عن انهيار الاعتراف. فالإنسان لا يعيش داخل ذاته وحدها، وإنما يتشكل أيضاً من خلال علاقته بالآخرين، ومن خلال قدرتهم على الاعتراف بوجوده وخصوصيته. لكن هذا الاعتراف، في عالم كافكا، يبدو مشروطاً بالمنفعة والقدرة على أداء الوظائف الاجتماعية. وما إن يفقد غريغور قدرته على العمل حتى تبدأ علاقته بأسرته في التحول؛ فالشخص الذي كان مصدر إعالتها يصبح عبئاً عليها، والذي كان يتحمل مسؤولياتها يصبح موضوعاً للخوف والنفور. إن الأسرة التي كان يعتقد أنه يعمل من أجلها تكشف عن هشاشة الروابط التي تجمع أفرادها، وعن قابلية التضامن للتحول إلى علاقة نفعية عندما تتغير شروط المصلحة.

ولا يمكن إغفال البعد الاقتصادي في هذه الرواية؛ فغريغور لم يكن يعيش استقلاله بوصفه ذاتاً حرة، بل كان أسير التزامات مالية وأسرية جعلته يتحمل مسؤولية ديون والده وإعالة أفراد عائلته. ومن ثم فإن تحوله الجسدي يكشف عن اختلال سابق في بنية حياته: لقد كان يُقاس بما يقدمه، لا بما هو عليه. وهنا تتجاوز الرواية حدود المأساة الفردية لتلامس نقداً اجتماعياً للإنسان الذي تختزل قيمته في إنتاجيته. إن المسخ ليس مجرد كائن حشري، بل هو صورة الإنسان حين يُجرّد من قيمته بمجرد أن يفقد قدرته على أداء الدور الذي ينتظره المجتمع منه.

وتبلغ هذه المأساة ذروتها في علاقة غريغور بأخته غريته. ففي البداية تبدو الأخت الشخصية الأكثر استعداداً لرعايته، وتحاول توفير الطعام وتنظيف الغرفة ومراعاة احتياجاته. غير أن هذا التعاطف يتآكل تدريجياً تحت ضغط الخوف والإرهاق والتحولات التي طرأت على الأسرة. وفي النهاية تصبح غريته صاحبة الموقف الحاسم في ضرورة التخلص منه. إن هذا التحول لا يكشف عن قسوة فردية فحسب، بل عن هشاشة التعاطف عندما يصبح الآخر عبئاً يتجاوز قدرة الجماعة على احتماله. فالإنسان الذي كان جزءاً من الأسرة يُعاد تعريفه باعتباره تهديداً لوحدتها، وتتحول الرعاية من فعل اعتراف إلى ممارسة إقصاء.

أما الجسد في الرواية، فلا يظهر باعتباره وعاءً محايداً للهوية، بل يصبح موضعاً للصراع بين الذات ونظرة الآخرين. لقد ظل غريغور واعياً بذاته، لكن جسده الجديد فرض عليه عزلة متزايدة، وحرمه من التواصل الطبيعي مع محيطه. إنه يسمع الآخرين ويفهم كلامهم، لكنه لا يستطيع أن يجعلهم يفهمونه. وهنا تتحول اللغة إلى حدّ فاصل بين عالمين: عالم الذات التي لا تزال تحتفظ بذاكرتها الإنسانية، وعالم الآخرين الذين لم يعودوا يرون فيها سوى جسد منفّر. إن العجز عن التواصل لا ينتج عن غياب الكلام وحده، بل عن انهيار الاستعداد للاعتراف بالآخر بوصفه ذاتاً لها تجربة داخلية لا يمكن اختزالها في مظهرها الخارجي.

ومن منظور تأويلي، يمكن القول إن كافكا يضع القارئ أمام مفارقة أخلاقية: من هو المسخ الحقيقي في هذه الرواية؟ أهو غريغور الذي تغير جسده، أم المجتمع الذي فقد القدرة على الاعتراف بإنسانيته؟ إن السؤال لا يهدف إلى استبدال رمز بآخر، بل إلى زحزحة مركز الدلالة من التحول البيولوجي إلى التحول الأخلاقي والاجتماعي. فالكائن الذي يبدو غريباً يحتفظ بمشاعر إنسانية عميقة، بينما الشخصيات التي تحتفظ بهيئتها البشرية تصبح عاجزة عن ممارسة الحد الأدنى من التعاطف. وهكذا يقلب كافكا العلاقة المألوفة بين الظاهر والباطن، ويجعل الجسد البشري غير كافٍ وحده لضمان الإنسانية.

إن قُوة الرواية تكمن أيضاً في رفضها تقديم تفسير نهائي للتحول. فلا نعرف لماذا أصبح غريغور حشرة، ولا يمنحنا الكاتب مفتاحاً رمزياً واحداً يمكنه إغلاق النص. ويمكن تأويل التحول بوصفه صورة للاغتراب، أو للمرض الاجتماعي، أو لانهيار الهوية، أو للعجز عن التكيف مع عالم لا يعترف إلا بالفاعلية والإنتاج. غير أن اختزال الرواية في أحد هذه المعاني يضيّق أفقها؛ فالنص الكافكوي يحتفظ بفائض دلالي يجعل كل قراءة مدخلاً إلى قراءة أخرى. ومن هنا يمكن الاستفادة من أفق التأويل عند بول ريكور، حيث لا يستنفد الرمز معناه في دلالته المباشرة، بل يفتح أمام الفكر إمكانات متعددة للفهم.

لم يمت غريغو لمجرد تحوّل جسده إلى حشرة، بل لأن صلته بالعالم انقطعت تمامًا. أصبح وجوده لا يُطاق بالنسبة للآخرين، وانحدرت حياته إلى عزلة متزايدة مع تضاؤل فرص الاعتراف به. في موته، لا نجد انتصارًا للعدالة ولا استعادةً للتوازن الإنساني، بل نجد كشفًا مؤلمًا لعالمٍ يستطيع استعادة نظامه بمجرد القضاء على الكائن الذي أصبح عاجزًا عن المشاركة في بنائه.

وهنا تتجلى المفارقة الختامية للرواية: الأسرة التي عاشت على تضحيات غريغور تستعيد حيويتها بعد موته، وكأن غيابه أصبح شرطاً لاستئناف الحياة. إن هذا الختام لا يترك القارئ أمام مأساة فردية فقط، بل أمام سؤال أخلاقي يتعلق بطبيعة الروابط الإنسانية: هل نحب الآخر لذاته، أم لما يقدمه لنا؟ وهل تظل إنسانية الإنسان موضع اعتراف عندما يفقد قدرته على العطاء؟

إن «المسخ» ليست رواية عن رجل تحول إلى حشرة، وإنما عن عالم يمكن أن يتحول فيه الإنسان إلى غريب بمجرد أن يفقد وظيفته ومكانته وقدرته على الاستجابة لانتظارات الآخرين. لقد جعل كافكا من الجسد المتحول مرآة لجسد اجتماعي كان يعيش الاغتراب منذ البداية، وكشف أن أقسى أشكال المسخ ليست تلك التي تصيب المظهر الخارجي، بل تلك التي تصيب علاقتنا بالآخر، حين نعجز عن رؤيته خارج حدود المنفعة والمصلحة.

ولعل القيمة الفلسفية الأعمق لهذه الرواية أنها تضع إنسانية الإنسان أمام امتحان الاعتراف: ليس السؤال ماذا يحدث للإنسان عندما يتحول جسده، بل ماذا يحدث للإنسان عندما يتوقف الآخرون عن رؤيته إنساناً؟ عند هذه النقطة يغادر كافكا حدود الحكاية الغرائبية، ليدخل بنا إلى صميم المأزق الإنساني الحديث؛ حيث يصبح الاختلاف سبباً للإقصاء، والعجز مبرراً للتخلي، والإنسان مهدداً بأن يفقد مكانه في العالم كلما فقد قدرته على أن يكون نافعاً للآخرين.

2-2 قراءة تفسيريــة في رواية القلعــة

وفي رواية «القلعة»⁴ تتخذ هذه الأزمة شكلاً آخر، حيث يتحول البحث عن الاعتراف إلى رحلة لا تنتهي داخل متاهة إدارية ورمزية. فالمسّاح جوزيف ك. يصل إلى القرية راغباً في تثبيت موقعه والحصول على اعتراف بمهمته، لكنه يصطدم بسلطة غامضة لا تتجلى إلا عبر الموظفين والرسائل والوساطات والإجراءات. إن القلعة ليست مجرد مؤسسة إدارية، بل صورة لمركز تتوزع سلطته عبر مسافات لا تسمح بالوصول إليه. وكلما حاولت الذات الاقتراب من هذا المركز، اكتشفت أن الطريق إليه يفضي إلى طرق أخرى، وأن الاعتراف يظل وعداً مؤجلاً. وهنا يتجلى أحد أكثر أبعاد الكتابة الكافكوية كثافة: الإنسان لا يعاني فقط من غياب المعنى، بل من استحالة امتلاكه بصورة نهائية؛ إنه يعيش داخل عالم يفيض بالإشارات والتفسيرات، لكنه لا يمنحه حقيقة مستقرة يستطيع أن ينهي بها قلقه.

إن الصراع بين تقرير المصير الحر وقوى الحياة والوعي للمنظمة العائلية الأرضية يتخذ في رواية «القلعة» نبرة جديدة: في حين كانت التبعية المطلقة تقف في المركز في رواية «المحاكمة»، وأدت من ثم إلى القضاء تدريجياً على جميع الأسس الواقعية للحياة والعمل إلى درجة تنفيذ حكم المحكمة الذاتية، فإن الموضوع في رواية «القلعة» إنما يدور، على العكس من ذلك، حول مشكلة في ما إذا وكيف يكون ممكناً أن يوجد المرء ويعيش واقعياً وحراً في الوقت نفسه ضمن قوى الوجود المعطاة.

طبقاً لذلك جرى تشكيل نقطتي انطلاق بطلي الروايتين على نحو مضاد. جوزيف ك. في «المحاكمة» يوجد في بداية الرواية في وضع مهني مدني مضمون ذي وجاهة، من ثم يجري تقويضه بالتدريج. أما ك. في رواية «القلعة»، فإنه غريب لا يملك تصريح إقامة وبلا حق محدد مصاغ بشكل واضح لممارسة مهنته كمهندس مساحة. لقد هجر الزوجة والولد وقام بتضحية كبيرة كي يغادر داره، وعمد إلى القيام بسفرة طويلة شاقة، ويفتقر للمال افتقاراً كاملاً، ولا يجد إمكانية أن يجد مرة أخرى عملاً مناسباً في بلدته. إنه يعيش إذاً منذ البداية في وجود لا مقر له اجتماعياً. من ذلك ينشأ كفاح مضاعف متناقض ظاهرياً وحسب.

كفاح جوزيف ك. بين الحرية والارتباط:

ينشد جوزيف ك. أن يظفر بموطئ قدم ومسكن، الأمر غير الممكن إلا عبر ارتباطات، ومن طرف آخر يعني أن يحافظ على حريته في تقرير مصيره: كما أني أخشى أن الحياة فوق في القلعة ليست خليقة أن تطيب لي. إنه يكافح باستمرار للوصول إلى القلعة، وفي الوقت نفسه يكافح في سبيل استقلاليته عن القلعة، لا بل ضد القلعة.⁵

إن قراره بالتخلي عن ضماناته الاجتماعية السابقة والسفر إلى القلعة كي يعمل مسَّاح أراضي له معنى مزدوج. رسالة كلمّ لم تخف أيضاً بأنه إذا ما وصل الأمر إلى كفاح، فإن جوزيف ك. كان قد ملك الجرأة على أن يبدأ بذلك، كان هذا قد قيل بنعومة وفقط ضمير قلق – قلق وليس معذباً – يمكنه أن يلاحظ الأمر، كانت الكلمتان «كما تعلم» بخصوص قبوله في الخدمة. كان جوزيف ك. قد تقدم للعمل ومُذ ذاك بات يعلم، كما عبّرت الرسالة، أنه قد تمّ قبوله. إن تقدمه للعمل وقبوله – طبعاً الظاهريّ أيضاً وحسب – في خدمة القلعة الأرستقراطية، يوصفا هنا بصفة الوقاحة من قبله، أن يبدأ كفاحاً ضد القلعة بقرار اتخذه من تلقاء نفسه. لقد اختار بنفسه عدم الارتباط الاجتماعي، وذلك كي يُقاوم وهـــو مستقل شمولية كل مناحي الحياة، ويتمكن من إثارتها للكفاح. بوضوح جاء: كان يكافــح...بإرادته، إذْ أنه كان هـــو المُهاجـِـم.

ومن هذا المنظور، لا ينبغي اختزال القلعة في رمز ديني أو سياسي أو إداري واحد، لأن قوتها التأويلية تكمن في تعدد مستوياتها. إنها فضاء للسلطة، وصورة للمرجعية الغائبة، واستعارة للمطلق الذي يبحث الإنسان عن الوصول إليه دون أن يضمن بلوغه. فالقلعة حاضرة بقدر ما هي متعذرة، ومؤثرة بقدر ما تظل بعيدة عن الإدراك المباشر. إنها حضور يتغذى من الغياب، وسلطة تستمد قوتها من المسافة بينها وبين من يخضعون لها. ولذلك لا تبدو مأساة ك. مجرد فشل في الحصول على وظيفة أو اعتراف إداري، بل تعبيراً عن مأزق الذات التي تبحث عن موقع لها في عالم لا يمنحها يقيناً بشأن مكانتها أو شرعية وجودها.

وإذا كان كافكا يُدرج كثيراً ضمن الأدب العبثي، فإن هذه النسبة تحتاج إلى تمييز فلسفي. فالعبث عند ألبير كامو يتأسس على التوتر بين توق الإنسان إلى المعنى وصمت العالم، بينما يبدو العالم الكافكوي أكثر التباساً؛ فهو لا يصمت بقدر ما يتكلم بإفراط، ولا يخلو من الأنظمة بقدر ما يفيض بها. هناك قوانين وإجراءات وتعليمات ومؤسسات، لكن كثافة هذه الوسائط لا تنتج وضوحاً، بل تعمّق الغموض. ومن ثم فإن العبث الكافكوي لا ينبع من انعدام النظام، وإنما من وجود نظام يستعصي على الفهم، ومن سلطة تطالب الإنسان بالامتثال دون أن تمنحه حق إدراك القواعد التي تحكم مصيره. إن كامو يجعل الوعي بالعبث مدخلاً إلى التمرد، أما كافكا فيترك شخصياته داخل توتر لا يجد مخرجاً نهائياً منه.⁶

وتتصل هذه المعضلات باللغة أيضاً؛ فاللغة في المتون الكافكوية لا تؤدي دائماً وظيفة التواصل والكشف، بل تصبح أحياناً جزءاً من أزمة الفهم. الشخصيات تتحدث وتتراسل وتشرح وتبرر، لكن الكلام لا يبدد الغموض، والرسائل لا تضمن بلوغ المقصود، والتفسيرات لا تنهي الالتباس. وفي «رسالة إلى الأب» تتخذ هذه الأزمة بعداً شخصياً عميقاً، إذ تتحول الكتابة إلى محاولة لاستعادة صوت الذات أمام سلطة أبوية ظل حضورها مثقلاً بالخوف والرهبة. إن الابن يكتب ما يعجز عن قوله في المواجهة المباشرة، وكأن الكتابة تصبح ملاذاً للذات، لكنها تكشف في الوقت نفسه عن عجزها عن إقامة حوار متكافئ مع الآخر. وهكذا لا تعود اللغة مجرد وسيلة للتعبير عن الاغتراب، بل تصبح أحد الأمكنة التي يتشكل فيها هذا الاغتراب.

إن المقاربة التأويلية لكافكا تقتضي، تبعاً لذلك، الابتعاد عن البحث عن معنى نهائي يحسم دلالة نصوصه. فالنص الكافكوي لا يضع أمامنا رموزاً مغلقة تنتظر من يفك شفراتها، بل يبني عالماً تتعدد فيه إمكانات الفهم، وتتداخل فيه الدلالات الوجودية والسياسية والاجتماعية والدينية. ويمكن هنا استحضار غادامير الذي يجعل الفهم حدثاً يتشكل في اللقاء بين أفق النص وأفق القارئ، كما يمكن استحضار ريكور في تحليله لفائض المعنى الذي يفتحه الرمز أمام التأويل. غير أن خصوصية كافكا تتمثل في أن فعل التأويل نفسه يصبح شبيهاً بتجربة شخصياته: كلما اقترب القارئ من معنى، انفتح أمامه سؤال جديد. إننا لا نقف خارج المتاهة لنصفها، بل ندخلها عبر القراءة، ونكتشف أن الغموض ليس عارضاً يمكن إزالته بالكامل، وإنما هو جزء من بنية العالم الذي شيده الكاتب.⁷

إن راهنية كافكا لا تعود إلى غرابة عوالمه أو قدرته على صناعة المشاهد الكابوسية، بل إلى نفاذ بصيرته في كشف هشاشة الإنسان أمام المؤسسات والأنظمة والعلاقات التي تختزل وجوده. لقد أدرك، بحدس أدبي وفلسفي نافذ، أن الإنسان الحديث قد لا يكون محاصراً بالسجون والجدران وحدها، بل بشبكات غير مرئية من الإجراءات والتصنيفات والأحكام، وأنه قد يفقد حريته دون أن يستطيع تحديد اللحظة التي بدأ فيها فقدانها. كما أدرك أن الاغتراب لا يحدث دائماً عندما ينفصل الإنسان عن العالم، بل قد يحدث عندما يكون حاضراً فيه دون أن يجد مكاناً يعترف به، وعندما يعيش بين الآخرين دون أن يضمن أن يروه بوصفه إنساناً.

إن فرانس كافكا، في المحصلة، ليس فيلسوفاً نسقياً بالمعنى الاصطلاحي، لكنه كاتب جعل الأدب قادراً على التفكير في المعضلات التي ستصبح من صميم الفلسفة المعاصرة: السلطة، والهوية، والاعتراف، والاغتراب، والعبث، وحدود اللغة، واستحالة امتلاك الحقيقة امتلاكاً نهائياً. لقد حوّل الرواية إلى أنطولوجيا للقلق الإنساني، وجعل من الشخصيات والأمكنة والأحداث أشكالاً لتجسيد سؤال الوجود حين يفقد طمأنينته. ولعل المفارقة الأعمق في عالمه أن الإنسان لا يُحرم من المعنى فحسب، بل يظل مطالباً بالبحث عنه داخل نظام لا يكف عن تأجيل ظهوره. فكافكا لا يصور الإنسان الذي ضلّ طريقه إلى العالم فقط، بل الإنسان الذي لم يعد متأكداً من أن العالم قد ترك له طريقاً إليه.

***

بقلم: الدكتور معروفي العيد

.......................

الهوامش والمراجع:

* فرانس كافكا (الألمانية: Franz Kafka) (3 يوليو 1883 – 3 يونيو 1924) وتشير له بعض المصادر باسم فرانز كافكا هو كاتب تشيكي يهودي كتب بالألمانية، رائد الكتابة الكابوسية. يُعدّ أحد أفضل أدباء الألمان في فن الرواية والقصة القصيرة تُصنّف أعماله بكونها واقعيّة عجائبية. عادةً ما تتضمّن قصصه أبطالاً غريبي الأطوار يجدونَ أنفسهم وسطَ مأزِقٍ ما في مشهدٍ سرياليّ، يُعزى ذلك للمواضيع النفسية التي يتناولها في أعمالِه مثل الاغتراب الاجتماعي والقلق والذعر والشعور بالذنب والعبثيّة. أكثر أعماله شُهرةً هي رواية المسخ، والمحاكمة، والقلعة. وقد ظهر في الأدب مصطلح الكافكاوية رمزاً إلى الكتابة الحداثية الممتلئة بالسوداوية والعبثية.

1- Franz Kafka, Le Procès, traduction d'Alexandre Vialatte, Gallimard, Paris, 1943.  راجع الطبعة العربية (فرانس كافكا، المحاكمــة، ترجمه عن الألمانيــة، إبراهيم وطفي، دار الحصاد للنشر والتوزيــع: (سوريا)، ط2 2004) ولا سيما مشاهد التحقيق والمحاكمة والنهاية.

2- Michel Foucault, Surveiller et punir, Gallimard, Paris, 1975.

3-Franz Kafka, La Métamorphose, traduction d'Alexandre Vialatte, Gallimard, Paris, 1938

4-Franz Kafka, Le Château, traduction d'Alexandre Vialatte, Gallimard, Paris

5-فراس كافكا، القلعة، ترجمه عن الألمانيــة، إبراهيم وطفي، دار الحصاد للنشر والتوزيــع: (سوريا) ط1 2014، ص ص، 257-258.

6-ألبير كامو، أسطورة سيزيف، ترجمة أنيس زكي حسَن، دار مكتبة الحياة، بيروت (لبنان)، ط1 1983.

7-هانس-غيورغ غادامير، الحقيقة والمنهج، ترجمة حسن ناظم وعلي حاكم صالح، دار أويا، 2007.

ان العلاقة بين المعرفة والواقع، أو بيان صلة الفكر بالحدث الاجتماعي تعني وعينا بالاشياء ومعرفتها بها ثم المواقف المتخذة تتأثر في ضوء الحدث الاجتماعي، وكيف تؤثر الظروف التاريخية والسياسية والاجتماعية والاقتصادية والثقافية المحيطة بوعينا ومواقفنا تجاه أي حدث. لذا فالمعرفة اﻻجتماعية تعني أن الناس في جماعات معينة طوروا أسلوبا خاصا في التفكير عبر سلسلة من المواقف تجاه أوضاع نموذجية معينة يتميز بها مركز الجماعة المشترك (1). وهنا علينا أن ﻻ نبحث عن صدق أو خطأ المعرفة تلك لأننا أن فعلنا ذلك اصبحنا ذوي تفكير أيديولوجي.

فالمعرفة التي تدرس تأثير الواقع على الوعي بدﻻ من التركيز على الأفكار التأملية والأولويات العقلية، اي تبحث عن أثر العنصر الاجتماعي في النسق المعرفي، إلى جانب العقل والنص الديني وغيرها من مصادر المعرفة (2). يهتم هذا الفرع من العلم بدراسة المعرفة وتأثرها بالمجتمع، وكيف تؤثر ومدى هذا التأثير. فسوسيولوجيا المعرفة تقوم بتحليل العلاقة بين المعرفة والواقع (3). اي دراسة ذلك التعالق بين المعرفة والواقع. فالتفكير وليد الواقع لانه مشروط اجتماعيا، اي انه متأثر بأنماط من المعرفة تتأثر بيساقها الاجتماعي، فالتفكير يتأثر بشكل قهري بعناصر ﻻ واعية. وهي تشكل أساس معرفي يتسالم عليه المجتمع في ظرف اجتماعي معين منتجا اتجاها معرفيا يرتبط اساسا بالوجدان أكثر منه بالمنطق والفكر، وتصبح هذه المعتقدات بديهية من الصعب معارضتها.

فسوسيولوجيا المعرفة تتحرى عن مكامن ارتباطها في الواقع الاجتماعي، من خلال دراسة العلائق بين أنماط الحياة الاجتماعية والمعرفة السائدة. وتحليل الاتجاه المعرفي استناداً إلى ظرفه الاجتماعي. فتحت اي ظرف أو في إطار تبلورت تلك الاتجاهات المعرفية، من خلال البحث عن الشروط الاجتماعية للمعرفة، أو دراسة النمط المعرفي في ضوء سياقه الاجتماعي. فالمواقف تتكون في ظل ظروف كثيرة التنوع وفي أوقات مختلفة (4). فالتركيبة الذهنية كما تظهر في أنماط المعتقدات بين الجماعات في عصر تاريخي معين هي "أيديولوجيا" حاكمة في ذلك السياق التاريخي "الذاكرة الجماعية".

فالذاكرة الجماعية، هي التي تصوغ طبيعة المواقف تجاه الاحداث وهي السردية، او الخلفية التي تصوغ المزاج الفردي والجمعي، وتحدد المواقف تجاه الاحداث التاريخية. ان محاولة اقصاء الذاكرة الجمعية (وطنية، دينية) كما يحلو للبعض هو محاولة لاستلاب هذه الجماعة من وضعها الاجتماعي. او محاولة تجريد الجماعة من وعيها بذاتها. فالحفاظ على ذاكرة جماعة بشرية شرط هويتها ووحدتها. فالمجتمع المتناسي هو مجتمع فاقدا هويته وعاجزا عن مواجهة مصيره، وفي المقابل ان تملك ذاكرة جديدة هو شرط التحرر الاجتماعي (5).

فلا تنبني الذاكرة الفردية خارج الذاكرة الجماعية، فحين نتذكر نستدعي تلك المعتقدات الراسخة كبديهيات وخاصة المتعلقة بوجود الفرد والجماعة وهويتها، نستدعي الصور الاكثر حضورا وبداهة، والأقل تعقيدا، وهي تخضع لمنطق داخلي مخصوص بها ولا تخضع لمنطق عام. فظروف الواقع اجتماعيا وثقافيا تتطلب استرجاع الذاكرة الجماعية والفردية من أجل بناء موقف راهن (6). هي "الأطر الجمعية للذاكرة": التي تنظم الذاكرة الفردية بحيث لا تخرج عن تلك الاطر، التي تتكون من مرجعيات اجتماعية وثقافية مشتركة، متعلقة بأفكار ومشاعر ترتبط بأشخاص ومجموعات وأماكن وتواريخ ولغة، ترتبط بالحياة المادية والمعنوية كلها للمجتمعات التي نحن جزءا منها. أنها علامات تهدينا لاتخاذ مواقف معينة في الزمان والمكان، وافكار تاريخية وجغرافية وسياسية ومعطيات من تجربة معاشة تؤثر بشكل عميق على اتجاهاتنا في تحديد مواقفنا إزاء أي حدث. والذاكرة الفردية متعلقة بالذاكرة الجمعية، وتتغير بحسب الحدث ووضعه واتجاهه، والذي يتأثر بحسب العلاقات التي نقيمها مع بيئات أخرى.

فالأطر الاجتماعية للذاكرة، أبنية ديناميكية تؤثر وتتأثر بمعطيات الواقع المتجدد الذي يتطلب الفرز، فحين لا تبقى للذاكرة أية وجاهة في الحياة الراهنة للمجموعة تختفي كليا، وتنسى المجموعة ذاك الذي ما عاد ينفعها بشيء (7). وهذا ما حصل مع انحسار التوجه المدني في مسير الاحتجاج اللاهوتي في إنتخابات عام (٢٠٢٥) وهو يخالف مع ما حصل في انتخابات عام 2001 من انحسار التوجه اللاهوتي امام الاحتجاج المدني. فالذاكرة لا تستدعي الماضي بل هي تنتج الحاضر ايضا، والحاضر هنا لا يستنسخ الماضي كله بل يحينه. اي يجعله حيا في الحاضر عندما يستدعيه. فبماذا يتعلق تأويل (الوطن، العقيدة) في سياق المعرفة السائدة، إذا لم يكن بموضوعها. فما هو موضوع معرفة (الوطن، العقيدة)، بملاحظة اختلاف الفهوم المرصودة للجدل الدائر. انه يدلل أن لا فهما واحدا أو متقارب للموضوع، بل نراه تأويل لنمط سائد من التفكير (ديني، علماني، قومي، محلي، كوني...الخ). فكل عارف لا يرى في دعواه للمعروف الا كتأويل أو (فهم اثر ما، وتفسيره، اي يعاد إنتاجه أو تشكيله) وفقا لمقتضيات حالة وعي العارف لما هو (وطن، عقيدة). وحالة الوعي أمر متغير تبعا للمحتوى الداخلي أو لعوامل خارجية مؤثرة، لكن يبقى فهمنا لذواتنا، اي لمعنى (الأنا) التي لدينا هي النقطة المرجعية لترتيب أفكارنا وانفعالاتنا وخبراتنا (8). وهذه الأنا تشعر عادة بالحنين إلى الماضي الذي يزيد من تقدير الذات إذا كان مرتبطا بشعور من السعادة والعكس بالعكس (9).

وهنا علينا أن نفرق بين الطريقة التي نشعر بها (كيف نشعر)، والحالة التي نفعل بها. بمعنى من شعر بفرح أو سعادة أو رضى عن قول. يختلف عمن شعر بالاستياء أو عدم الرضى. فالكيفية التي شعرنا بها، شكلت بشكل ما حالتنا أو طبيعة تصرفنا اتجاهها. اي ان فهمنا لطبيعة "حالتنا النفسية" اي فعلنا، وفهمنا لكيفية شعورنا "حالتنا" لما قيل أو لما سيقال مستقبلا هي الامر الحاسم لطبيعة وعينا في لحظة معينة. فالوعي في أحد جوانبه كيفية حسية تقترن بخبرة ذاتية. التي يظهر من خلالها العالم في تفاعلنا معه (10). فالوعي ليس بالضرورة شرطا للتفكير العقلاني والقرارات العقلانية، عندما لا يخضع للمعرفة بكونها البحث عن الحقيقة، بل من أجل السيطرة على الاخر من خلال الشك العدمي في نوايا المتكلم. فتصبح المعرفة بهذا الشكل تعبيرا عن إرادة هيمنة ﻻ عن إرادة الحقيقة.

فالوعي الذي يحركه الشك المنغمس في توجه تدميري يصبح الفهم لديه وسيلة للارتياب من النوايا، ﻻ تفكرا في حقيقة الكلام المنظور. أنه تعبير صارخ عن الأزمة الأخلاقية من جهة، وشكل قبيح عن ظاهرة الإنحطاط الفكري لمجتمع المعرفة حين تفقد الحقيقة قيمتها.

***

سليم جوهر

(1) . عقيل البندر،سوسيولوجيا المعرفة، دار الدليل، العراق-كربلاء، ط1-سنة 2023، ص٩٧

(2) . سوسيولوجيا المعرفة\ ص24.

(3) . كارل مانهايم، تر-محمد رجاء/الأيديولوجيا واليوتوبيا، ص٣٠٩، شركة المكتبات الكويتية، ط١-سنة ١٩٨٠

(4) . مانهايم، نفس المصدر، ص٣٤٦

(5) . دانيال هيرفيو ليجيه و جات بول ويلام، سوسيولوجيا الدين١، تر-يوسف طاهر الصديق، هيئة البحرين للثقافة-المنامة، د1-سنة 2018، ص٢٨٦-٢٨٧

(6) . سوسيولوجيا الدين١، ص٢٨٨

(7) . سوسيولوجيا الدين/ص٢٩٠

(8) . ديان تسيتكوفيتش و إيرينا كوزويك، حالات الوعي، تر-انوار يدر يوسف وهيثم ضياء العبيدي، دار امجد للنشر-عمان\الاردن، ط1-سنة 2023، ص٢٤

(9) . حالات الوعي/ص٢٥

(10) . سوزان شنايدر وماكس فيلمانز، في صحبة الوعي\موسوعة بلاكويل عن الوعي، تر-عبد الله بن سعيد الشهري، دار ابن النديم- وهران، دار الروافد-ييروت، ط2-سنة 2022، /ص١٩

"كل معرفة تحتاج إلى السلطة كي تنتشر وكل سلطة تحتاج إلى المعرفة كي تستند إليها"

تُعدّ العلاقة الجدلية بين المعرفة والسلطة من أعمق البنى التي انشغل بها الفكر الفلسفي والاجتماعي الحديث. فالمعرفة ليست نشاطاً خالصاً منزهاً عن المصالح وعلاقات الهيمنة، كما أن السلطة ليست قوة عمياء تفتقر إلى أي سند عقلي أو خطابي. بل يتداخل الطرفان في علاقة عضوية معقدة: تحتاج المعرفة إلى السلطة حتى تتحول من فكرة كامنة إلى خطاب منتشر وفاعل في العالم الاجتماعي، وتحتاج السلطة إلى المعرفة حتى تكتسب شرعيتها وتوجه ممارساتها وتُعيد إنتاج ذاتها بوصفها أمراً مقبولاً أو ضرورياً.  هذه المقولة لا تقتصر على كونها ملاحظة وصفية، بل تشكل تشخيصاً فلسفياً لبنية إنتاج المعنى والسيطرة معاً. فهي تكشف كيف تُبنى «الحقيقة» داخل شبكات القوة، وكيف تُمارَس القوة عبر أنظمة الخطاب والتصنيف والاعتراف. ومن خلال تفكيك هذه العلاقة يتضح أن ما يُعد معرفة مشروعة وما يُعد سلطة مشروعة ليسا معطىً طبيعياً، بل نتاج عمليات تاريخية واجتماعية قابلة للفهم والنقد والتحول.

المعرفة وحاجتها البنيوية إلى السلطة

لا تنتشر المعرفة بقوة حجيتها الداخلية وحدها. فالقضية المعرفية، مهما بلغت من الدقة أو العمق، تظل محصورة في دوائر محدودة ما لم تتوفر لها شروط مؤسسية ومادية ورمزية تسمح بتداولها وترسيخها ومنحها صفة المشروعية. السلطة هنا لا تختزل في الإكراه المباشر، بل تشمل القدرة على تنظيم الفضاءات التي تُنتج فيها المعرفة وتُعتمد وتُعمم: المؤسسات الجامعية، ودور النشر، والمجلات العلمية، وأجهزة الإعلام، والمناهج الدراسية، والمنصات الرقمية، وحتى آليات التقييم والاعتراف المهني.

تحتاج المعرفة أولاً إلى سلطة الاعتراف. فما يُصنَّف معرفةً معتمدة في مجتمع ما يرتبط ارتباطاً وثيقاً بمن يملك حق النطق باسم الحقيقة. الشهادات، واللجان العلمية، وأنظمة التحكيم، والمراجع المعتمدة، كلها أجهزة سلطوية تمنح بعض الخطابات مكانة المعرفة وتسحبها عن خطابات أخرى. بغير هذه الآليات يبقى الفكر رأياً بين آراء، فاقداً القدرة على التأثير الواسع أو التحول إلى بديهة مشتركة.

وتحتاج المعرفة ثانياً إلى سلطة الموارد. فالبحث والترجمة والنشر والتعليم تتطلب تمويلاً وبنى تحتية ووقتاً اجتماعياً مخصصاً. من يتحكم في توزيع هذه الموارد يوجه إلى حد بعيد مسارات إنتاج المعرفة وانتشارها. والمعرفة التي لا تجد لنفسها سنداً مؤسسياً أو اقتصادياً تظل هامشية، مهما كانت أهميتها الكامنة أو قوتها النقدية. كما تحتاج المعرفة إلى سلطة التطبيع والتكرار. حتى تنتقل الفكرة من حيز النقاش المتخصص إلى حيز البداهة الاجتماعية، تحتاج إلى إعادة إنتاج مستمرة عبر التعليم والإعلام والخطاب اليومي. هذا التكرار ليس تلقائياً، بل تنظمه فاعلون يمتلكون القدرة على الوصول إلى الجماهير وتشكيل الأفق المعرفي المشترك. ومن هنا فإن انتشار المعرفة يظل في جوهره عملية سياسية واجتماعية، لا نتيجة خالصة لموضوعية داخلية.

السلطة وحاجتها البنيوية إلى المعرفة

في المقابل، لا تستقر السلطة طويلاً بالاعتماد على العنف الصريح وحده. فالإكراه المباشر مكلف وغير مستدام، ويولّد مقاومته الخاصة. أما السلطة الأكثر نفاذاً فهي تلك التي تنجح في جعل سيطرتها تبدو طبيعية أو عقلانية أو حتمية. وهنا تبرز الحاجة الجوهرية إلى المعرفة. تحتاج السلطة إلى المعرفة لتبرير وجودها وشرعنتها. فكل نظام سياسي أو اجتماعي يطور خطابات تشرح مسوغات طاعته، وتقدم الترتيبات القائمة بوصفها عادلة أو ضرورية أو متوافقة مع طبيعة الأمور. هذه الخطابات قد تتجلى في نظريات سياسية، أو تفسيرات دينية، أو سرديات تاريخية، أو معارف تدعي العلمية والموضوعية. بغير هذه القاعدة الخطابية تبدو السلطة عارية، مكشوفة بوصفها مجرد قوة غاشمة. وتحتاج السلطة إلى المعرفة لممارسة الحكم بفعالية. فإدارة المجتمعات المعاصرة تتطلب إحصاءات دقيقة، وتصنيفات سكانية واجتماعية، وخبرات تقنية، ومعارف متخصصة في الاقتصاد والصحة والسلوك والأمن. المعرفة في هذا المستوى ليست زينة أو غطاءً أيديولوجياً فحسب، بل أداة أساسية للمراقبة والتوجيه والتدخل. السلطة التي تفتقر إلى المعرفة المنظمة سرعان ما تفقد قدرتها على الضبط المستمر وإعادة الإنتاج. وفضلاً عن ذلك، تحتاج السلطة إلى المعرفة لتشكيل الذوات التي تحكمها. عبر الخطابات التربوية والطبية والنفسية والإعلامية، تُنتج السلطة أنماطاً محددة من الذات: الذات المنضبطة، أو المنتجة، أو المستهلكة، أو المواطنة المتوافقة. تعمل المعرفة هنا على مستوى عميق، إذ ترسم حدود السوي والمنحرف، والممكن والمستحيل، والمرغوب والمرفوض، فتصوغ الرغبات والتصورات قبل أن تمارس الإكراه الخارجي.

الجدلية العضوية: التداخل لا التعاقب

العلاقة بين المعرفة والسلطة ليست علاقة خارجية أو أداتية بسيطة، بحيث تستخدم إحداهما الأخرى ثم تنفصل عنها. بل هما متداخلتان تداخلاً بنيوياً. تُنتج المعرفة داخل علاقات قوة محددة، وتعمل في الوقت ذاته على إعادة إنتاج هذه العلاقات أو تعديلها أو زعزعتها. وتمارس السلطة عبر إنتاج معارف وخطابات وتصنيفات، وتُعاد صياغتها من خلال التحولات التي تطرأ على أنظمة المعرفة ذاتها.

كما يظهر هذا التداخل بوضوح في المؤسسات الحديثة. فالجامعة فضاء لإنتاج المعرفة وفي الآن نفسه جهاز يعيد إنتاج التراتبيات الرمزية والاجتماعية ويمنح الشرعية لأنماط معينة من السلطة. والمدرسة تنقل معارف وتشكل في الوقت ذاته ذواتاً متوافقة مع النظام القائم. والمستشفى ينتج معرفة طبية ويمارس سلطة على الأجساد والتعريفات الاجتماعية للصحة والمرض. في كل هذه الحالات لا يمكن فصل نظام الحقيقة عن نظام السلطة. ومن ثم فإن أي تحول في أحد الطرفين ينعكس على الآخر. فصعود أشكال جديدة من المعرفة قد يزعزع أسس سلطة قائمة أو يمهد لظهور سلطات بديلة. وبالمقابل، فإن التحولات في موازين القوة السياسية والاقتصادية تعيد توجيه مسارات البحث والتعليم والنشر، فتُبرِز معارف معينة وتهمّش أخرى.

أفق المقاومة وحدود الإمكان التحرري

إن كشف هذه الجدلية لا يؤدي بالضرورة إلى الاستسلام أو إلى الإقرار باستحالة التحرر. بل إن إدراك التداخل بين المعرفة والسلطة يفتح إمكانات للمقاومة والنقد الجذري. فالمقاومة لا تتوجه فقط ضد السلطة السياسية المباشرة، بل تتوجه أيضاً ضد أنظمة المعرفة التي تبررها وتُطبعها. ونقد المعرفة السائدة هو في جوهره نقد لأشكال السلطة المرتبطة بها.

كما أن إنتاج معارف مضادة أو بديلة يمكن أن يشكل تحدياً حقيقياً للسلطات القائمة. حين تنجح جماعات مهمشة أو خطابات نقدية في بناء سردياتها ونشرها وفرض الاعتراف بها، فإنها لا تنافس على مستوى المعنى فحسب، بل تنافس على شروط الشرعية ذاتها. غير أن هذا الإمكان التحرري يظل محفوفاً بالمفارقة: فكل معرفة مضادة، إذا ما انتشرت وترسخت، قد تتحول بدورها إلى سند لسلطة جديدة. الوعي النقدي الأصيل يتمثل في الإبقاء على هذا التوتر مفتوحاً، ورفض أي معرفة تدعي النقاء التام من علاقات القوة، ورفض أي سلطة تدعي الاستغناء عن التبرير الخطابي والمعرفي.

نظريات داعمة للجدلية بين المعرفة والسلطة

هناك نظريات فلسفية واجتماعية راسخة تدعم هذا القول بقوة، وتُعد من الركائز الأساسية في الفكر النقدي المعاصر. القول بأن «كل معرفة تحتاج السلطة لكي تنتشر، وكل سلطة تحتاج المعرفة لكي تستند عليها» يلخص علاقة جدلية عميقة حللها مفكرون كبار بأساليب مختلفة. فيما يلي أبرز هذه النظريات:

1. نظرية الهيمنة عند أنطونيو غرامشي

يقدم غرامشي دعماً قوياً عبر مفهوم الهيمنة الثقافية. يرى أن الطبقة المسيطرة لا تحكم بالإكراه وحده، بل تحتاج إلى إنتاج وتداول معرفة وثقافة تجعل سيطرتها تبدو طبيعية ومقبولة لدى الغالبية. المثقفون العضويون يلعبون دوراً أساسياً في نشر هذه المعرفة/الإيديولوجيا.  هنا تظهر الحاجة المتبادلة بوضوح: السلطة (الهيمنة) تحتاج إلى معرفة وثقافة تستند إليها لكسب الرضا، والمعرفة المهيمنة تحتاج إلى أجهزة السلطة (المدرسة، الإعلام، المؤسسات) حتى تنتشر وتترسخ.

2.  نظرية المعرفة/السلطة عند ميشيل فوكو (الأكثر مباشرة ومركزية)

يُعد ميشيل فوكو المفكر الذي صاغ هذه العلاقة بوضوح نظري غير مسبوق عبر مفهوم المعرفة/السلطة.  يرى فوكو أن المعرفة والسلطة ليستا مجالين منفصلين، بل هما متلازمتان ومتداخلتان بنيوياً. لا توجد معرفة محايدة أو خارج علاقات القوة، ولا توجد سلطة تمارس دون إنتاج معرفة تبررها وتنظمها. السلطة عنده منتِجة وليست قمعية فقط؛ فهي تنتج الخطابات والحقائق والتصنيفات والذوات. وفي المقابل، تنتشر المعرفة وتصبح «حقيقة» معتمدة بفضل الأجهزة المؤسسية والسلطوية (السجن، المدرسة، المستشفى، العيادة، الإحصاء...).  ببساطة: السلطة تحتاج المعرفة لتبرير نفسها وممارسة الحكم بفعالية، والمعرفة تحتاج السلطة (المؤسسات، الاعتراف، الموارد) حتى تتحول إلى نظام حقيقة منتشر ومؤثر.

3. نظرية رأس المال الرمزي والحقول عند بيير بورديو

يطور بورديو الفكرة من خلال مفاهيم رأس المال الثقافي ورأس المال الرمزي والحقول الاجتماعية. المعرفة والشرعية الثقافية لا تنتشران تلقائياً، بل تحتاجان إلى اعتراف مؤسسي وسلطوي داخل حقول معينة (أكاديمي، فني، سياسي...). من يملك القدرة على فرض معايير الاعتراف يمتلك سلطة رمزية.  السلطة تحتاج إلى المعرفة (رأس المال الثقافي) لتشرعن نفسها وتميز نفسها، والمعرفة تحتاج إلى السلطة (المؤسسات وآليات الاعتراف) حتى تكتسب قيمة وتُتداول بفعالية.

4. إسهامات أخرى داعمة

مدرسة فرانكفورت (خاصة هوركهايمر وأدورنو): نقد العقل الأداتي يظهر كيف تتحول المعرفة التقنية والعلمية إلى أداة سيطرة في المجتمعات الحديثة.

علم اجتماع المعرفة (مانهايم وآخرون): يؤكد أن المعرفة دائماً متجذرة في سياقات اجتماعية ومصالح جماعية، ولا تنفصل عن علاقات القوة.

إدوارد سعيد (في الاستشراق): يوضح كيف أنتجت المعرفة الغربية عن «الشرق» داخل مشروع السلطة الاستعمارية، وكيف خدمت هذه المعرفة تعزيز السيطرة.

خلاصة القول الذي ناقشناه ليس مجرد ملاحظة عامة، بل هو تلخيص مركزي لتيارات نظرية كبرى في الفلسفة الاجتماعية والنقد الثقافي. أقواها وأشهرها نظرية فوكو في المعرفة/السلطة، تليها إسهامات غرامشي وبورديو. هذه النظريات لا تؤكد العلاقة الجدلية فحسب، بل تحلل آلياتها المؤسسية والخطابية والتاريخية بتفصيل عميق، وتفتح المجال لنقد كيفية إنتاج «الحقيقة» و«الشرعية» في المجتمعات المعاصرة.

التحولات المعاصرة وإعادة صياغة الجدلية

في الشرط الراهن تتخذ العلاقة بين المعرفة والسلطة أشكالاً جديدة أشد تعقيداً. فقد أعادت التقنيات الرقمية والمنصات الكبرى تشكيل شروط انتشار المعرفة، فأتاحت تداولاً سريعاً ومتعدد المراكز، لكنها في الوقت ذاته ركزت سلطات غير مسبوقة في أيدي من يتحكم في الخوارزميات والبيانات والواجهات الرقمية. تنتشر المعرفة اليوم بوتيرة هائلة، لكن ضمن بنى سلطوية تعيد ترتيب ما يُرى وما يُخفى، وما يُصدَّق وما يُستبعد. كما أن تسليع المعرفة وتحويلها إلى مورد اقتصادي استراتيجي زاد من ارتباطها المباشر بمصالح الشركات والأسواق العالمية.

لقد أصبحت السلطة الاقتصادية تعتمد أكثر من أي وقت مضى على السيطرة على أنظمة المعلومات والابتكار، وأصبحت المعرفة بدورها أكثر اندماجاً في دورات الربح والاستثمار. هذه التحولات لا تلغي الجدلية الأساسية، بل تعيد صياغة شروطها: فما زالت كل معرفة تحتاج إلى بنى سلطوية (تقنية أو اقتصادية أو مؤسسية) كي تنتشر على نطاق واسع، وما زالت كل سلطة معاصرة تحتاج إلى معارف معقدة (بيانات ونماذج وخبرات) كي تمارس تأثيرها بفعالية واستمرار.

خاتمة

إن القول بأن كل معرفة تحتاج إلى السلطة كي تنتشر، وأن كل سلطة تحتاج إلى المعرفة كي تستند إليها، يكشف عن بنية عميقة تنظم الحياة الاجتماعية والمعرفية على حد سواء. المعرفة ليست بريئة، والسلطة ليست عمياء؛ كلاهما يتشكل داخل علاقة داخلية مستمرة مع الآخر. ان وعي هذه العلاقة لا يعني القبول بها بوصفها قدراً، بل يعني تطوير قدرة نقدية مزدوجة: نقد للمعرفة يفضح تورطها في شبكات السلطة، ونقد للسلطة يكشف اعتمادها على أنظمة خطابية ومعرفية محددة. هذا النقد المزدوج يشكل أحد أهم شروط أي مشروع تحرري جاد، إذ يحول دون السقوط في وهم المعرفة النقية المنفصلة عن العالم، ودون السقوط في وهم السلطة التي تقدم نفسها بوصفها إدارة تقنية محايدة. هكذا تظل العلاقة بين المعرفة والسلطة، إذن، أفقاً مفتوحاً للصراع والتفاوض وإعادة البناء. ومن يدرك هذه الجدلية يصبح أقدر على مساءلة ما يُقدَّم إليه بوصفه حقيقة أو بوصفه مشروعاً، وأوعى بأن انتشار الأفكار وشرعية الأنظمة ليسا محصلة طبيعية، بل نتاج عمليات اجتماعية يمكن فهمها ونقدها والمساهمة في تحويلها.

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

الهوية الوطنية بمعنى، والهوية الأيديولوجية العقائدية بمعنى آخر. الهوية العقائدية شأن شخصي، أما الهوية الوطنية فشأن عام مشترك بين المواطنين جميعًا. نصاب الهوية الوطنية يقوم على الانتماء إلى رقعة جغرافية مشتركة، وعلى مصير مشترك، ومصالح يلتقي فيها الجميع، وتاريخ مشترك، وذاكرة جمعية تتجسد في ثقافة جامعة ورموز مشتركة، بغض النظر عن الاختلافات الدينية والمذهبية والقومية.

 تتمثل ملامح الثقافة الوطنية ورموزها فيما تراكم في العقل الجمعي من سردية تستحضر منعطفات نشأة الوطن، وتؤرخ لتحولاته، وتصل حاضره بجذوره الممتدة في الزمن. كما تتجلى في الشخصيات المؤسسة، وكل شخصية استثنائية تركت بصمة مضيئة في بناء الوطن وتجذير الانتماء إليه، وأسهمت في بناء كيانه السياسي والثقافي والرمزي والديني والقيمي.

تنعكس الهوية الوطنية في اللغة، والآداب، والفنون السمعية والبصرية، والأديان والمعتقدات، والأمثال، والأساطير، والعلوم والمعارف، والشعار الرسمي للدولة، والنشيد الوطني، والمناسبات والأعياد، والفلكلور، والأماكن الأثرية والمعمارية التي تستفيق فيها الذاكرة، وتمنح ما هو جميل في الماضي حضورًا متجددًا. كما تظهر في المطبخ وأنواع الأطعمة، واللباس والأزياء، والأذواق، والرياضات الجماعية، مثل كرة القدم، وكل ما يسهم في ترسيخ الشعور بالاستمرارية التاريخية، ويغذي الإحساس بالارتباط العاطفي العميق بالوطن، ويعيد ترميم أواصر الألفة والتضامن، في إطار كيان سياسي يلتقي فيه المواطنون على أنهم جزء حي من نسيجه، وأمناء على ذاكرته، ومشاركون في مصيره، ومسؤولون عن تنميته وحمايته.

الهوية الوطنية هوية جامعة

الهوية الوطنية هوية جامعة، لا تقبل الانغلاق على مكون واحد، ولا تسمح باحتكار الوطن لهوية فرعية دينية أو طائفية أو قومية دون سواها. الهوية الوطنية تتسع لمختلف المواطنين، بتنوع أديانهم ومذاهبهم وقومياتهم ولغاتهم، وترى بأن العيش المشترك لا يتأسس إلا على الاعتراف بالاختلاف في إطار كيان سياسي واحد، وشراكة الجميع في بناء الوطن وحمايته. تبتني هذه الهوية على المواطنة الدستورية، التي تعلي من قيمة الإنسان بما هو إنسان، وتكرس المساواة في الحقوق، وفي الفرص، على أساس "العدالة بإنصاف"، على وفق ما عبر عنه جون رولز (1921 ــ 2002) في كتابه "نظرية في العدالة". ويخضع في اطارها الجميع للقانون، وترفض التمييز بكل أشكاله، مهما كان تبريره.

 إنها هوية تصغي إلى صوت العقل، وتحتكم إلى عقد وطني يضمن التعدد، ويحمي السلم الأهلي، ويعيد تنظيم العلاقة بين الدولة والمواطنين على أسس تعيد بناء الانتماء للوطن، وتحرر الولاء من أسر الانتماءات الفرعية الضيقة، التي تعزل الإنسان في مضايق القومية أو الطائفة، وتعيد توجيه بوصلته نحو الوطن بوصفه الإطار الأوسع الذي ينتظم فيه التنوع، وتتكامل فيه الخصوصيات، من دون أن تتنكر للانتماءات للدين أو المذهب أو القومية، وترسخه في الهوية الوطنية الجامعة، ليغدو الانتماء للوطن أصلًا، وما عداه من انتماءات فرعًا تلتقي فيه الهويات جميعًا.

الهوية الأيديولوجية العقائدية

أما الهوية الأيديولوجية العقائدية، فهي انتماء إلى معتقد يتحول إلى أيديولوجيا مغلقة، سواء أكان دينيًا أم دنيويًا. تتسم هذه الهوية بالانغلاق، إذ تقسم العالم إلى مَن ينتمي إليها ومَن لا ينتمي إليها. وهي تتوهم الاصطفاء، وتكرس شعورًا بالتفوق الزائف، وتبني هويتها الجمعية على نفي الآخر وإقصائه. في ظل هذه الهوية يُلغى الوطن لصالح جماعة طائفية أو عرقية، وتُصادر الدولة في كيان هش، وتُستبعد المصلحة الوطنية لحساب الولاءات الضيقة. تنتج هذه الهوية خطابًا تعبويًا لا يقبل التنوع، ولا يعترف بحق الآخر في أن يكون مختلفًا، ولا يطيق العيش المشترك. الهوية الوطنية مشروع لبناء كيان سياسي يتسع للجميع، ويقوم على العيش المشترك بكرامة في ظل دولة القانون. أما الهوية الأيديولوجية العقائدية، فهي مشروع احتكار يختزل الحقيقة في تفسير واحد، ويختطف الوطن لحساب جماعة، ويهدد وحدة المجتمع، ويقوض أسس الدولة الوطنية.

حين يتحول الدين إلى أيديولوجيا أصولية، يُنتزع من مجاله الروحي والأخلاقي والجمالي، ويُزج به في صراعات السلطة والثروة، كما هو حال الأيديولوجيات القومية واليسارية. في سياق هذا التحول يفتقد الدين رسالته السامية، ويتحول إلى وسيلة للاستحواذ على السلطة والثروة، ويستعمل كأداة في صراع النفوذ والسيطرة، ويُستخدم لتعبئة الأتباع وتجييش مشاعرهم باسم الدفاع عن العقيدة. ذلك ما نراه ماثلًا في تجارب الأصوليات في سائر الأديان، سواء أكانت هذه الأديان سماوية أم أرضية. الأصوليات تهبط برسالة الأديان من معناها السامي وغايتها في إرواء الظمأ الأنطولوجي، وتحرير الإنسان من الاغتراب الميتافيزيقي، وإيقاظ الحياة الروحية والأخلاقية والجمالية، وتصيّرها أداة أيديولوجية لا تكترث بالهوية الوطنية، ولا تعترف بشرعية الدولة المؤسسة على هذه الهوية، وما تكفله من استيعاب للتنوع والاختلاف في فضاء العيش المشترك، وإنما تنزع إلى تجاوز حدود الوطن، وتقصي كل من لا ينتمي إلى رؤيتها الأيديولوجية.

لا مفهوم للمواطنة في دول الخلافة

ليس بوسعنا بناء تفسير علمي لنشأة الهوية السياسية في مجتمعنا من دون العودة إلى تجربة دول الخلافة وأمثالها، الممتدة عبر مراحل تاريخ الإسلام المختلفة منذ القرن الأول الهجري حتى القرن الرابع عشر، والكشف عن الكيفية التي جرى فيها استثمار الميراث الرمزي للخلافة في صناعة الهوية السياسية للمسلم، بوصفها استمرارية عميقة لذلك الميراث الراسخ في الذاكرة، وتجسيدًا لهوية متخيلة تتغذى على سلطة الماضي، وتستأنف حضورها عبر مقولاته ورموزه وتمثلاته، وما نتج عنه من مشاعر وأحلام قد تتوارى في بعض الأزمنة لكنها لا تموت. تشكلت الهوية السياسية في سياق دولة الخلافة، لا بوصفها مؤسسة للسلطة فحسب، وإنما بوصفها منبعًا للمتخيل الذي تشكل وتضخم في فضائها، وصاغ مقولاته حول المشروعية السياسية وغيرها، وتكوَّن فيه وتجذر وعي الإنسان المسلم السياسي ولاوعيه الفردي والجمعي، وتوالد داخله تعريفه لهويته السياسية، وللسلطة، والحكومة، وشكل الدولة.

يتحول الإنسان في دولة الخلافة وأمثالها من الدول الدينية إلى رعية خاضعة، لا إلى مواطن معترف بكرامته وحرياته وحقوقه، ويُفرض عليه السمع والطاعة المطلقة للخليفة مهما كانت أفعاله وقراراته. في هذا النمط من الحكم لا يُعامل الإنسان بما هو قيمة في ذاته، وإنما يُستعمل أداةً للسلطة وخدمتها. تنتقل الخلافة داخل العائلة الحاكمة منذ لحظة التأسيس الأولى، ويُمنح هذا الانتقال غطاءً دينيًا يوهم الناس أن شرعية الحكم مستمدة من الله، لا من إرادتهم الحرة أو اختيارهم الواعي. في الدول الدينية يتشكل لاهوت سياسي للطاعة كآلية لاحتكار الحديث باسم الله، وتُستدعى السماء لتبرير القهر في الأرض، ويُوظف الدين لإسكات الضمير، وتعطيل السؤال، ومصادرة حق المواطن في المشاركة والمراقبة والمحاسبة. في هذا الواقع تتحول الطاعة من التزام أخلاقي نابع من القناعة إلى خضوع مفروض بالقوة والقداسة المصطنعة، ويُستعمل الدين ذريعة لإلغاء كرامة الإنسان وحرياته وحقوقه. أما الرؤية التي تنتصر لإنسانية الدين فتقوم على الاعتراف بحق الإنسان في الاختيار، ومسؤوليته عن مصيره، ورفض أي سلطة تدعي تمثيل الله، وتنكر على البشر حقهم في أن يكونوا شركاء في تقرير شؤون حياتهم العامة في إطار مصالحهم ومصائرهم. 

الخلافة وأمثالها من الدول الحاكمة باسم الله، في ضمير أكثر المسلمين، تنبثق مشروعيتها من السماء، وهي وحدها ما يتخيلون أنه يعبر عن هويتهم السياسية. وقد تكرست صورتها في المتخيل الجمعي بوصفها الهوية الجامعة للأمة المسلمة عبر رمزية الخليفة الواحد. وإن كانت خلافة الخليفة متصدعة ومتآكلة، فإنه يظل رمزًا ما دامت خطبة الجمعة تُلقى على المنابر باسمه بما هو خليفة، ويُرفع له الدعاء، وتُسك النقود باسمه. وقد أسهم ذلك في تجذر هوية الخلافة وترسيخها في الذاكرة السياسية للمسلم. يتجلى حضور الخلافة في اللاشعور الجمعي من خلال وصاية الماضي على الحاضر، وامتدادها بوصفها سلطة رمزية ما تزال تنتج تأثيرها عبر نظام رمزي وشبكة متشعبة من المفاهيم الدينية والسياسية، تستمد قوتها وفاعليتها من الصور الرومانسية للخلافة كما تشكلت في المتخيل الجمعي، فتواصل إعادة إنتاج عناصر حياتها في الوعي واللاوعي، وتؤطر تصورات الإنسان المسلم عن السلطة والهوية السياسية.

في دول الخلافة وأمثالها، كان المسلم يستطيع التنقل من بلد إلى آخر بحرية، والإقامة في أقاليمها المختلفة الممتدة من الأندلس إلى الهند، من دون أن يشعر بالغربة، ما دام انتماؤه إلى دار الإسلام، وهويته السياسية تتمثل في عقيدته. هذا الانتماء رسخ في اللاشعور الجمعي عدم التمييز سياسيًا بين أرض وأخرى، ما دامت تقع ضمن إطار دول الخلافة، وما دام الإسلام هو العقيدة السائدة لأهلها. لا تزال هذه العوامل تمارس ممانعة صلبة في تقبل مفهوم الوطن، والمواطنة، والمشروعية السياسية الشعبية، والسلطة، والحكومة، والدولة، بمعانيها المعروفة في الفكر السياسي الحديث.

الذاكرة السياسية المشبعة بالصور الرومانسية المتخيلة لدولة الخلافة وأمثالها ما زالت تشكل أرضية خصبة وفاعلة في التمهيد لولادة أحلام الدولة الدينية في المتخيل السياسي لعدد غير قليل من المسلمين اليوم. لم تسقط الدولة العثمانية، آخر تجليات الخلافة في عالم الإسلام، إلا عام 1924، وهذا يعني أن المسلم لم يمض عليه سوى قرن واحد في التعايش مع المفاهيم الحديثة للدولة، ولم يترسخ بعد المفهوم الحديث للوطن والمواطنة بوصفه مكونًا أساسيًا للهوية السياسية. معنى "الوطن" في تراثنا يختلف عن معناه في الفكر السياسي والدساتير الحديثة، التي تؤسس للمواطنة بوصفها علاقة قانونية وحقوقية تربط الفرد بالدولة على أساس الانتماء إلى أرض، وتاريخ، وثقافة، ومصالح، ومصائر مشتركة.

ما زال سقوط دولة الخلافة العثمانية يمثل جرحًا نرجسيًا غائرًا للهوية السياسية لعدد غير قليل من المسلمين، ممن كانت الخلافة تمثل لهم شعورًا بالتماهي مع كل مسلم يقطن أرضها، وتغذي خيالهم بوحدة عقائدية ورمزية تتجاوز الحدود الجغرافية. ظل المتخيَّل الجمعي، الذي تراكم واتسع عبر قرون، يعمل على ترسيخ صورة الخلافة بوصفها مكونًا أصيلًا في هوية المسلم السياسية، وبعد انهيارها استمر حضورها الرمزي في الذاكرة السياسية الجمعية. الخلافة لم تكن مجرد نظام سياسي، بل غدت رمزًا مشحونًا بالدلالات، يتوارى فيه التاريخ خلف الأسطورة، وتتداخل فيه الوظائف السياسية بالدلالات الدينية. المتخيَّل السياسي أسهم في بناء صورة مثالية مضيئة للخلافة، لا تعكس واقع المظالم التي وقعت في زمانها، ولا تكشف عن جور السلاطين وبطشهم، وما كان يعيشه رعاياهم من تمييز واضطهاد واحتقار. جعلها هذا المتخيَّل تمثل ذروة اندماج السياسة بالدين، وملاذًا آمنًا لهوية سياسية مأزومة، تلجأ للماضي حين تعجز عن بناء الحاضر.

بعد انهيار آخر دولة خلافة، ظل ميراثها الرمزي وشبكة مفاهيمها حيّين في اللاشعور الجمعي، يتجدد حضورهما في الذاكرة، ولم يغادر المسلم الحنين إلى سلطة يتخيلها ضامنًا لوحدة شاملة على أساس الدين الواحد. لبث المتخيَّل الديني يعمل عبر قرون طويلة على ترسيخ صورة الخلافة بما هي عنصر أساسي من مكونات هوية المسلم السياسية، حتى تشبع بها اللاشعور الجمعي، وأمست ملاذًا يستحضره المسلم كلما عجز عن تحقيق أحلامه في الواقع السياسي، وصار المتخيَّل وسيلة يعيد بها الإنسان إنتاج ما أخفق في إنجازه في الواقع. وما يزال عدد غير قليل من المسلمين إلى اليوم عاجزين عن الانفصال عن الصورة المثالية للخلافة، والتحرر من سلطتها الرمزية وهيمنتها على الذاكرة السياسية، الأمر الذي جعلهم يقرأون المستقبل بعيون الماضي، ويقيسون الدولة الحديثة بمقاييس دولة الخلافة، ويحاكمون السياسة والدولة الحديثة بأحكام تلك الدولة.

من أبرز آثار الجرح النرجسي للهوية السياسية، الذي نتج عن سقوط آخر دولة للخلافة، انبعاث أول حركة للإسلام السياسي في العصر الحديث. لم تمض سوى أربع سنوات على نهاية الخلافة العثمانية حتى بادر حسن البنا، في الإسماعيلية، إلى تأسيس جماعة الإخوان المسلمين عام 1928، بما هي مشروع يطمح إلى استعادة المجد السياسي للمسلمين عبر إعادة بعث دولة الخلافة. وصارت الخلافة ركنًا من أركان الإسلام، كما يصرح حسن البنا في رسالة المؤتمر الخامس: (الإسلام يجعل الحكومة ركنًا من أركانه… فإن قعود المصلحين الإسلاميين عن المطالبة بالحكم جريمة لا يكفرها إلا النهوض واستخلاص قوة التنفيذ من أيدي الذين لا يدينون بأحكام الإسلام الحنيف… أما الخلافة فهي رمز الوحدة الإسلامية، والخليفة مناط كثير من الأحكام في دين الله، ولهذا قدم الصحابة رضوان الله عليهم النظر في شأنها على النظر في دفن النبي صلى الله عليه وسلم. والأحاديث الواردة في وجوب نصب الإمام كثيرة. لذلك فالإخوان المسلمون يجعلون فكرة الخلافة والعمل على إعادتها في رأس منهاجهم، وهم – مع ذلك – يعتقدون أن ذلك يحتاج إلى كثير من التمهيدات الضرورية)1 . لم أعثر على فقيه أو متكلم في تاريخ الإسلام، قبل حسن البنا: يقول إن "الحكومة ركن من أركان الإسلام"، أو إن الدولة ركن في الإسلام. أركان الإسلام معروفة لدى المذاهب والفرق المتنوعة. ويرى الماوردي "ت 450هـ" أن الإمامة، أو الخلافة، أو الحكم، واجب شرعي من واجبات الدين، لا ركن من أركانه. ويذهب إمام الحرمين الجويني "ت 478هـ" إلى أن الإمامة ضرورة لحفظ الشريعة، لا ركنًا من أركان الدين. غير أن أكثر من منظّر من منظّري الإسلام السياسي في العصر الحديث جعل الحكم ركنًا من أركان الدين.

في سياق أدبيات جماعة الإخوان المسلمين وشعاراتها وأهدافها تشكلت رؤية تمجد الماضي السياسي، وتدعو إلى العودة لنموذج الحكم الذي ساد قرونًا طويلة في دول الخلافة. في فضاء هذا المتخيَّل السياسي توالدت سلسلة من الحركات الإسلامية في أنحاء مختلفة من العالم الإسلامي، استلهمت نموذجها من الإخوان، وواصلت الأحلام السياسية ذاتها ببعث الخلافة، كلٌّ على شاكلته، بما هي رمز لوحدة المسلمين، ومصدر للهوية السياسية، وأفق لاستعادة السيادة والكرامة المهدورتين. غير أن الوعي المؤدلج لم يدرك أن الخلافة، بما هي مشروع سياسي تاريخي، لا يمكن استعادتها إلا في المتخيَّل السياسي، وأن إحياءها لا يعني سوى إعادة إنتاج ماضٍ لم يعد صالحًا لبناء دولة تقوم على المواطنة الدستورية، والقانون، والعدالة، وحقوق الإنسان وحرياته. وحين يتحول الحنين إلى الماضي السياسي إلى مشروع للخلاص، يفقد الحاضر قدرته على توليد معنى سياسي، ويُختزل المستقبل في صورة مثالية لماضٍ متخيَّل لا حضور له خارج الذاكرة.

لم تتأسس دولة مواطنة حديثة على الدين

لم تتأسس دولة المواطنة الحديثة على الدين حين يتحول إلى أيديولوجيا سياسية، وإنما قامت على منظومة الحقوق والحريات، وعلى سيادة القانون بما هو الأساس الناظم للعلاقة بين الدولة والمجتمع، وتطبيقه بعدالة. وتصون قوانين هذه الدولة المساواة بين المواطنين جميعًا، وتكفل تطبيقها من دون تمييز، بغض النظر عن دين المواطن، أو معتقده، أو جنسه، أو لونه، كما تعترف بحقه في الاختلاف، وتعدّه جزءًا من حماية كرامة الإنسان وحريته الاعتقادية. ويتساوى الجميع في الانتماء إلى الوطن، وكل من يكتسب جنسية الدولة، ويتبنى نظامها القانوني، يمتلك النصاب الكامل من الحقوق والواجبات، ويتمتع بفرص متكافئة، ويُعامل مواطنًا لا تابعًا لهوية دينية، أو طائفية، أو قومية. وتقوم المواطنة في الدولة الحديثة على الشراكة الكاملة في الانتماء والمسؤولية، ولا تعرف درجات أو مراتب، لأنها تتأسس على عقد قانوني يحدده الدستور، ويضبطه القانون، ويجسده العيش المشترك، بعيدًا عن منطق الأيديولوجيات المغلقة، أو الامتيازات القائمة على الانتماء الديني أو الطائفي أو العرقي.

في دولة المواطنة، يكون الإنسان مواطنًا كاملًا، تصون الدولة كرامته، وتحمي حرياته وحقوقه، وتعترف به شريكًا في الوطن، وتكفل له الحق في أن يكون مختلفًا، من غير أن تسأله عن دينه، أو مذهبه، أو قوميته، أو ثقافته. المواطنة رابطة حقوقية قانونية جامعة، لا امتيازًا تمنحه السلطة، ولا منزلة تُمنح بدرجات متفاوتة. جميع المواطنين متساوون في الانتماء إلى الوطن، والحريات، والحقوق، والواجبات، ومتساوون أمام القانون. لا تقوم الدولة الحديثة على أيديولوجيا دينية أو طائفية أو قومية مغلقة، لأن هذه الأيديولوجيات تضيق بالتعدد، وتعيد إنتاج الانقسام، وتهدد وحدة المجتمع، وإنما تتأسس على ميثاق وطني جامع يحتضن التنوع والخصوصيات الثقافية والدينية، وينظم حضورها في الفضاء العام، من غير أن يسمح لها بتفكيك الوحدة الوطنية أو تقويض العقد الاجتماعي.

تمثل الهوية الوطنية الإطار الجامع الذي تنتظم فيه سائر الهويات، وتكتسب معناها، وتتحول إلى مصدر غنى وتنوع، لا سببًا للصراع. ودولة المواطنة والقانون لا تعادي الدين، ولا تنفي القيم الأخلاقية، وإنما تحرر الدين من التوظيف السياسي، وتصون الأخلاق من الابتذال الأيديولوجي، فتتيح للدين أن يبقى تجربة روحية وأفقًا للمعنى، وتمنح الأخلاق مجالها الإنساني، وتمنع تحويلهما إلى أدوات للهيمنة أو الإقصاء. بهذا المعنى تحقق الدولة الحديثة شرط العيش المشترك، وحق الإنسان في أن يكون مختلفًا، وتحمي كرامته، وتؤسس لمجتمع يرى في القانون ضمانته، وفي المواطنة رابطته الجامعة، وفي التعدد ثراءً لا تهديدًا.

لا يسهم في بناء دولة المواطنة مَن لا يؤمن بالوطن بما هو كيان سياسي يحتضن الجميع، وطنًا تتوحد فيه الهويات المتنوعة ضمن إطار مشترك، وتلتقي على هوية جامعة تنظّم التنوع، وتمنحه أفقًا مشتركًا للانتماء، والعيش معًا على أرض واحدة، تتولد فيها المعاني العامة للكرامة، والحرية، والمساواة، وتُصان فيها الحقوق، ويتقاسم الجميع مسؤولية حماية المصالح والمصير المشترك. لا تُقصي الهوية الوطنية الهويات الدينية، أو الاعتقادية، أو المذهبية، أو القومية، أو الثقافية، ولا أي هوية فرعية أخرى، وإنما تدخل معها في علاقة تكامل وتفاعل، فتغتني بها، وتمنحها إطارًا جامعًا للعيش المشترك. وتتعايش هذه الهويات كلها في ظل ميثاق وطني شامل، يتسع للوحدة داخل فضاء الاختلاف، ويحتضن التعدد والتنوع، من غير أن ينقلب إلى صراع أو نزاع. وتمثل الهوية الوطنية القاعدة التي تنتظم فيها سائر الهويات، وتتحدد ضمن أفقها، وتتحقق من خلالها المواطنة بما هي رابطة جامعة ومسؤولية مشتركة.

يتطلب غرس هذا الفهم وترسيخه مراجعة جذرية لأنظمة التربية والتعليم، من المراحل الأساسية حتى التعليم العالي، لتنشئة الإنسان على وعي يرى الهوية الوطنية في الدولة الحديثة إطار الانتماء الأول الذي يحتضن سائر الانتماءات، ويمنحها معناها المشترك. من دون وعي يرسخ الانتماء للوطن، لا تقوم دولة وطنية حديثة تحترم التعدد، وتنهض على مبدأ المواطنة، وتكفل المساواة في الكرامة والحقوق لجميع المواطنين من غير استثناء. وقد أسهم صعود الهويات الطائفية، وحدّة الاستقطاب التي تزامنت مع الألفية الجديدة، في إعاقة تشكل الهوية الوطنية في بلادنا وغيرها، وأفضى ذلك إلى اضطراب الوعي بالانتماء، وإضعاف إدراك الحاجة إلى الدولة الحديثة بما هي الإطار الضامن للعيش المشترك، وحماية الحقوق، وصيانة المصير الواحد. إن التربية على المواطنة لا تُختزل في المقررات الدراسية، وإنما تتجسد في بناء وعي مدني يرى في الوطن فضاءً جامعًا، وفي الدولة أداة لخدمة الإنسان، لا ميدانًا لصراع الهويات المغلقة.

لا تقوم الدولة الوطنية الحديثة على حدود أيديولوجيا عقائدية تضيق برؤية الإنسان خارج تصوراتها، ولا على منظور طائفي أو قومي مغلق يعجز عن احتضان التعدد. إن تقديم الهوية الاعتقادية، أو الطائفية، أو القومية على الهوية الوطنية يُفشل مشروع الدولة الحديثة، ويعيد إنتاج الانقسام، ويقوّض إمكان قيام دولة جامعة يجد فيها الوطن أبناءه جميعًا، ويؤمّن لهم شروط الأمن، والعدالة، والحرية، والمساواة. تتأسس الدولة الوطنية على ميثاق وطني جامع يحتضن الخصوصيات الثقافية والدينية، ويمنحها إطارًا للعيش المشترك، من غير أن يسمح لها بتصدر المجال العام أو التحول إلى أدوات لتفتيت أسس الدولة المدنية أو تهديد عقدها الاجتماعي.

تمثل الوحدة الوطنية الأفق الذي تنتظم فيه الانتماءات الفرعية، وتكتسب معناها، وتغدو مصدر غنى وتنوع، لا سببًا للصراع. في هذا الواقع تتجلى الدولة بما هي فضاء أخلاقي لحماية كرامة الإنسان وحرياته وحقوقه، لا جهازًا لفرض هوية واحدة أو احتكار معنى الانتماء. لا يكتمل معنى الوطن إلا حين يشعر كل فرد أن انتماءه إليه لا يُنتقص بسبب دينه، أو مذهبه، أو قوميته، وأنه شريك متكافئ في الحقوق والواجبات. المواطنة ليست توصيفًا قانونيًا مجردًا، وإنما هي تجربة عيش يومي يتجسد فيها الاعتراف المتبادل، ويترسخ فيها الشعور بالانتماء، ويتحول فيها التنوع إلى طاقة خلّاقة لبناء الحياة المشتركة.

حين تُستبدل الهوية الوطنية بهويات ضيقة، يتولد اغتراب سياسي في وعي الإنسان، ويشعر أنه يعيش في وطن لا يعترف به، فيتصدع الانتماء، ويضعف الإحساس بالمصير المشترك، وتتآكل الثقة، ويغدو الوطن مجالًا للتنازع والاحتراب. أما الدولة التي تقوم على العدالة، والحرية، وعقد اجتماعي عادل، فإنها تتيح للإنسان أن يكون ذاته من غير خوف، وأن يعبّر عن معتقده من غير إقصاء، وأن يشارك بما هو مواطن لا تابع. في هذه الدولة تلتقي الانتماءات في أفق إنساني مشترك تصوغه الحرية، والمساواة، والاحترام، والتضامن، فتتشكل هوية وطنية حيّة تتجدد مع صيرورة الزمن، وتغدو ضمانة للاستقرار وأفقًا يتسع للجميع.

***

د. عبد الجبار الرفاعي

..................

1- الرسالة منشورة على الموقع الرسمي للإخوان المسلمين على الإنترنت.

في الغرب الحديث يُعتبر، "الدليل العلمي" هو المعيار الذهبي للفصل بين الحقيقة والزيف. الاعتقاد السائد حاليا هو انك اذا لم يكن لديك دليلا علميا حول شيء ما، فهو غير موجود او انه مجرد رأي ذاتي. هذه الرؤية تُعرف بـ "العلموية" scientism، التي تؤكد على ان "العلم" هو الوسيلة الوحيدة لإثبات الحقيقة. لكن هناك عدة حقائق حول العالم تقع خارج ميدان العلم. فمثلا:

1- الحقائق الفلسفية (مثل قوانين المنطق)

2-الحقائق الأخلاقية (مثل القتل عمل شرير)

3- الحقائق التاريخية (كولومبس أبحر عام 1492 لكي يكتشف طريقا بحريا الى آسيا)،

4- الحقائق الجمالية (منظر الغروب جميل).

لذا عندما نأتي لإعطاء سبب للايمان بوجود الله مثلا، لا نحتاج لتقييد أنفسنا بالدليل العلمي. يمكننا اللجوء، مثلا، الى وجود أخلاق موضوعية (كما فعل C.S.Lewis في المسيحية المجردة)، او للتجربة الدينية، او قيامة يسوع من بين الأموات. مع ذلك، وكما يشير الباحث Christopher L. Reeseon(1) هناك دليل علمي قوي يشير الى وجود الخالق، سوف نناقش الان نوعين من هذا الدليل.

في الإشارة الى مصطلح دليل proof، يعرّف معجم مريم ويبستر الدليل بـ "قبول مفروض بواسطة العقل لحقيقة او فكرة". هذا هو المعنى اليومي للدليل، بمعنى إظهار شيء ما بلا ادنى شك. من المهم ملاحظة ان العلم هو غير قادر على إعطاء هذا المستوى من الثقة. وكما جادل الفيلسوف الشهير كارل بوبر، ان النظريات العلمية لا يمكن في نهاية المطاف اثباتها او تأكيدها لأن ملاحظات ونظريات أخرى سوف تبرز لاحقا توضح الظاهرة بشكل أفضل. وهكذا، يعترف معظم العلماء البارزون اليوم بان التوضيحات العلمية هي دائما مؤقتة وربما تُعدّل او تُستبدل في المستقبل.

في ميدان العلم لابد من الانتباه الى اننا دائما نتعامل مع احتمالات بدلا من دليل. جزء من الدليل العلمي يمكن ان يشير الى وجود الله، ويجعله اكثر احتمالا، لكن الدليل العلمي لا يستطيع بشكل قاطع بيان ان الله موجود. انه ببساطة خارج اختصاص العلم في ان يعطينا دليلا محددا حول أي شيء. لذا فان الدليل الذي سوف نناقشه أدناه يعطي أسبابا قوية وجيدة للاعتقاد بان الله موجود، لكنه لا يستطيع إثبات وجود الله بشكل قاطع. العلم غير قادر للوصول الى تلك العتبة العالية.

وجود الكون

التفسير المقبول على نطاق واسع لكيفية مجيء الكون الى الوجود هو نموذج الانفجار العظيم Big Bang. استنادا الى مختلف الملاحظات العلمية، استنتج الفيزيائيون ان الكون خرج الى الوجود من لا شيء قبل حوالي 14 بليون سنة. السؤال المباشر الأكثر إلحاحا الذي يأتي الى الذهن في ضوء هذا التفسير هو : منْ وما الذي سبّب الانفجار العظيم؟ ان النموذج السائد والهام يؤمن ان كل المكان والمادة والطاقة والزمن جاؤوا فجأة مع الانفجار العظيم الى الوجود من لا شيء. هذا يعني ان ما تسبب في حدوث الانفجار العظيم يقع خارج نطاق الزمان والمكان، وهو غير مادي، وذو قوة لا تُصدق. بالطبع، هذا وصف ممتاز للعديد من صفات الإله. منْ غير الإله كان بإمكانه ان يخلق الكون؟

بعض العلماء اقترحوا سيناريوهات اخرى تبدو صُممت لتجنب البداية المطلقة للكون، لكن لا احد منها كان مقنعا بما يكفي لإستبدال النموذج السائد. وبينما النظريات العلمية، كما لاحظنا، هي دائما عرضة للتغيير، فان الانفجار العظيم كما يُفهم يبدو انه يشير الى وجود الله.

الضبط الدقيق للكون

رغم حقيقة ان الكون الموجود دائما هو رائع، فان مظهرا آخرا لافتا للكون هو انه صُمم لوجود الحياة. بعض الأمثلة تتضمن التالي:

1- قوة الجاذبية: ان قوة الجاذبية تُصمم بواسطة ثابت الجاذبية gravitational constant. اذا كانت الجاذبية أقوى بدرجة كبيرة، فان النجوم ستحترق بسرعة اكبر تاركة القليل من الزمن لتطوير الحياة. ومن جهة أخرى، اذا كانت الجاذبية أضعف بكثير، فان النجوم قد لا تتشكل ابدا، بما يمنع خلق العناصر الأساسية للحياة.

2- الثابت الكوني: هذا الثابت يتعلق بسرعة توسّع الكون. اذا كان اكبر قليلا، فان الكون سيتوسع بسرعة عالية لتتشكل المجرات والنجوم. وبالعكس، اذا كان أصغر، فان الكون ربما ينهار على ذاته قبل ان تكون هناك فرصة لنشوء الحياة.

3- القوة النووية:

هذه القوة تحافظ على تماسك البروتونات والنيوترونات في نواة الذرة. اذا كانت أضعف قليلا، فان البروتينات والنيوترينات سوف لن تتماسك مع بعضها، بما يجعل من المستحيل صنع ذرات معقدة. بدون ذرات معقدة، سوف لن يوجد التنوع الكيميائي الضروري للحياة. اذا كانت تلك القوة أقوى، فان البروتينات قد ترتبط مع بعضها بسهولة اكبر، الامر الذي يقود الى وجود كون بدون هايدروجين مستقر، وهو العنصر الأساسي للحياة.

4- حجم وبُعد الأرض من الشمس:

ان موقع الأرض في النظام الشمسي هو في ما يسميه العلماء منطقة غولديلوكس Goldilocks Zone او المنطقة الملائمة، حيث تكون ليست حارة جدا ولا باردة جدا، تسمح بوجود الماء السائل على سطحها. حجم الأرض أيضا يضمن ان تكون لها جاذبية ملائمة للاحتفاظ بجو ملائم للحياة دون ان تكون قوية لدرجة تمنع حركة الكائنات الحية . أولئك الغير مطلعين على الدليل من الضبط الدقيق أحيانا يدّعون انه مفهوم يؤمن به فقط المسيحيون او الدينيون. لكن العلماء الذين لا يدّعون انتماءً دينيا او هم علناً لا ادريين او ملحدين، يعترفون بهذه الحقيقة حول الكون. فريد هويل Fred Hoyle، فيزيائي بارز ولا ادريا، أعلن ان "التفسير المنطقي للحقائق يقترح ان عقلا خارقا تلاعب بقوانين الفيزياء، بالإضافة الى الكيمياء والبايولوجي، وان لا وجود هناك لقوى عمياء في الطبيعة تستحق الذكر".

في كتابه تاريخ مختصر للزمن، كتب الفيزيائي الراحل ستيفن هاوكنك "الحقيقة المذهلة هي ان قيم هذه الأرقام تبدو كأنها مضبوطة بشكل دقيق جدا بحيث تجعل تطوير الحياة امراً ممكنا" مع انه رفض اعتبار ذلك تدخّلا إلهياً. الفيزيائي P.C.W Davies وهو أيضا غير منتمي دينيا، يصر بان "الكون بأسره يتوازن على حافة سكين، وستكون فوضى شاملة لو انحرف أي من "الثوابت" الطبيعية ولو قليلا".

ان الدقة الفائقة في ضبط العديد من الثوابت والقيم في الكون امر غير متوقع وغامض اذا كانت النظرية الطبيعية naturalism (2) صحيحة . لكن الامر يبدو منطقيا تماما اذا كانت المسيحية صحيحة، وكان الله قد أراد ان يخلق كائنات يمكنه إقامة علاقة معها. رغم الاعتراف بالطبيعة المؤقتة للعلم، هناك أسباب علمية جيدة للايمان بوجود الله، وان هذه الأسباب تصبح أقوى كلما تعلّمنا اكثر حول الكون.

***

حاتم حميد محسن

..................

الهوامش

(1) في مقال له في معهد سي.إس. لويس C.S. Lewis institute بتاريخ 1 أغسطس 2024.

(2) الطبيعية هي رؤية فلسفية تؤمن بان ما يوجد في الكون هو فقط القوانين الطبيعية والقوى والمادة الفيزيائية، وان كل شيء يمكن توضيحه من خلال العلم التجريبي دون أي تدخّل إلهي او خارق للطبيعة.

«عبادة الخرافات لا تكتفي بتلقين الإيمان، بل تعمد إلى العنف والإرغام لإخضاع المخالفين».

وأنا أتأمل تاريخ الأفكار والصراعات البشرية، في ذلك القناع الذي يضعه الإنسان على وجه الحقيقة، ثم ينسى، بعد طول استعماله، أنه يرتدي قناعًا. والأسوأ من ذلك أن يدافع عن القناع كما لو كان وجهه الحقيقي، وأن يقاتل الآخرين لأنهم لا يرون العالم من خلال ثقوبه الضيقة. ذلك القناع اسمه: الإيديولوجيا.

ولعل أكثر ما يختصر معناها تلك العبارة الساخرة والعميقة في آن واحد: الإيديولوجيا هي أن يفكر الناس من أقدامهم. لا من عقولهم المجردة، ولا من الأبراج العالية التي يتحدثون عنها، بل من الأرض التي يقفون عليها؛ من مواقعهم ومصالحهم، من خوفهم وطموحاتهم، من الجماعة التي ينتمون إليها، ومن شبكة القوة التي تمنحهم مكانًا أو تحرمهم منه.

لكن الإنسان نادرًا ما يعترف بأنه يفكر من مصالحه. بل يفضل دائمًا أن يمنح مصالحه اسمًا أجمل: الحقيقة، الدين، الوطن، الثورة، الحرية، الشعب، العدالة أو التاريخ. وهنا تبدأ وظيفة القناع. فالإيديولوجيا لا تكذب دائمًا بالمعنى البسيط للكذب، لكنها تستطيع أن تجعل الإنسان يرى جزءًا من الحقيقة ويعتقد أنه امتلك الحقيقة كلها.

منذ أن ظهر مفهوم الإيديولوجيا في العصر الحديث، وهو يغيّر أقنعته. فقد أراد دي تراسي أن يجعل منها «علم الأفكار»، مشروعًا تنويريًا لتحرير العقل من الخرافة والأوهام. لكن نابليون، الذي لم يكن مولعًا كثيرًا بالمفكرين حين يعترضون طريق السلطة، حوّل كلمة «الإيديولوجيين» إلى تهمة، وكأن التفكير في الأفكار نوع من الانفصال عن الواقع.

ثم جاء ماركس ليكشف قناعًا آخر. فالإيديولوجيا عنده ليست مجرد خطأ فكري بريء، بل قد تكون وعيًا زائفًا يجعل الناس يرون العالم مقلوبًا، ويخفون وراء المبادئ المجردة مصالح مادية وعلاقات إنتاج وقوى اجتماعية حقيقية. الإنسان قد يتحدث عن الحرية، بينما يدافع في الواقع عن امتيازاته؛ وقد يرفع راية الأخلاق، بينما يخفي خلفها علاقة قوة.

ومع ألتوسير أصبحت المسألة أكثر تعقيدًا. فالإيديولوجيا ليست فكرة نضعها في رؤوسنا ثم نستطيع أن نخلعها متى شئنا، بل هي جزء من المؤسسات والطقوس واللغة والعادات التي تصنعنا كذوات. نحن ندخل إليها قبل أن ندركها، وننطق بلغتها أحيانًا قبل أن نسأل أنفسنا: من الذي وضع هذه الكلمات في أفواهنا؟

أما ريجيس دوبرية فقد أعاد الأفكار إلى أجسادها المادية، إلى المدارس والكتب ووسائل الإعلام والمؤسسات والتنظيمات. فالأفكار لا تطير في الهواء كالعصافير الحرة؛ إنها تحتاج إلى أعشاش تحميها، وإلى مؤسسات تنقلها، وإلى بشر يكررونها جيلاً بعد جيل.

وهكذا تصبح الإيديولوجيا قناعًا لا لأنه يخفي الحقيقة فقط، بل لأنه يقدّم نفسه باعتباره الحقيقة ذاتها.

حين يقول إنسان: «أنا لا أملك إيديولوجيا»، أحيانًا تكون تلك أول إشارة إلى أن الإيديولوجيا قد نجحت في الاختفاء. فالإيديولوجيا الأكثر قوة ليست تلك التي تصرخ بشعاراتها في الشوارع، بل تلك التي تصبح مألوفة إلى درجة أننا نتوقف عن رؤيتها. إنها تجعل التاريخ يبدو طبيعيًا، والمصلحة تبدو مبدأً، والنسبي يبدو مطلقًا، والاختيار البشري يبدو قدرًا لا فكاك منه.

وفي السياسة يظهر القناع بأوضح صوره.. السياسة ليست دائمًا كما نتمنى أن تكون. ليست قصيدة أخلاقية ولا درسًا في الفضيلة. إنها، في أحد وجوهها، عالم المصالح والقوة والتفاوض والصراع. وفي هذا العالم تُستعمل الشطارة والمكر والخداع والترغيب والترهيب، وتتشابك التحالفات وتتغير المواقع. وكما يقول المثل: «ما نيل المطالب بالتمني، ولكن تؤخذ الدنيا غلابا».

لكن المشكلة تبدأ حين نخلط بين السياسة والسياسي. فالسياسة، في معناها المدني، هي فن إدارة حياتنا المشتركة، وهي المجال الذي ينبغي أن يتعلم فيه المواطنون الحوار والمشاركة والمساءلة. أما السياسي فهو ذلك البعد الأعمق المتصل بالقوة والصراع والتنافس على النفوذ والموارد والسلطة.

وقد يحدث أن تخفي السياسة عنّا السياسي، كما يخفي القطار السكة التي يجري عليها. نرى القطارات تتجه يمينًا ويسارًا، تتصارع وتتنافس، لكننا ننسى القضبان التي تحدد مسار حركتها.

والإيديولوجيا هي، في كثير من الأحيان، ذلك القناع الذي يغطي السكة.

إنها تجعل الصراع على السلطة يبدو معركة مقدسة، وتجعل المصلحة الخاصة تبدو رسالة عامة، وتجعل الهيمنة خلاصًا. وحين تنقسم الجماعات إلى «نحن» و«هم»، يبدأ القناع في أداء وظيفته بأقصى طاقته. نحن نمثل الخير، وهم يمثلون الشر؛ نحن نملك الحقيقة، وهم أسرى الضلال؛ نحن الضحايا الأبديون، وهم المتآمرون الدائمون.

وفي تلك اللحظة تتوقف السياسة عن كونها فنًا لإدارة الاختلاف، وتتحول إلى صناعة للعدو.

وهنا تكمن خطورة عبادة الخرافات. فالخرافة لا تكتفي بأن تطلب منك الإيمان بها؛ إنها تخاف من السؤال. وكل فكرة تخاف من السؤال تبدأ، عاجلاً أو آجلاً، في البحث عن سلطة تحميها. وحين تعجز الحجة عن الإقناع، يتقدم العنف ليقوم بمهمة العقل.

لذلك فإن عبادة الخرافات لا تكتفي بتلقين الإيمان، بل قد تعمد إلى العنف والإرغام لإخضاع المخالفين. ليس لأن المخالف أخطأ بالضرورة، بل لأن وجوده نفسه يمثل خطرًا على القناع. فالسؤال الصغير قد يصنع ثقبًا في القناع، ومن ثقب صغير يمكن أن يدخل الضوء.

السياسة، مثل السباحة، لا يمكن تعلمها على اليابسة. تستطيع أن تقرأ عشرات الكتب عن حركة اليدين والتنفس ومقاومة الماء، لكنك لن تصبح سباحًا قبل أن تنزل إلى الماء. وكذلك لا يتعلم شعب السياسة من الخطب والشعارات وحدها، بل من الممارسة؛ من الانتخابات، والنقابات، والمنتديات، والصحافة الحرة، والاختلاف السلمي، والقدرة على الخطأ وتصحيحه.

وحين يُحرم الناس من هذا الميدان العام، ويُحتكر القرار في أيدي نخبة أو جماعة أو قائد، تصبح الشعارات بديلًا عن الخبرة. ويصبح اليقين بديلًا عن الحوار، والغضب بديلًا عن التفكير، والإيديولوجيا بديلًا عن الواقع.

في المجتمعات التي أُغلقت فيها الساحات العامة، وحُوّلت السياسة إلى شأن خاص يُدار خلف الأبواب أو بقوة الحديد والنار، لم تتح للناس فرصة تعلم قواعد الحياة المشتركة. وحين يأتي وقت الانفجار، يكتشف الجميع أن الغضب لا يكفي لبناء دولة، وأن إسقاط خصم لا يعني بالضرورة معرفة كيف تُدار المدرسة والمستشفى والجامعة والقانون.

لقد حُرم المواطن من تعلم السباحة، ثم طُلب منه فجأة أن يعبر المحيط.

لهذا لا أرى الإيديولوجيا مجرد مجموعة أفكار سيئة ينبغي التخلص منها، فليس هناك إنسان يقف خارج التاريخ والمجتمع واللغة والمصالح تمامًا. كل واحد منا يقف على أرض ما، وينتمي إلى زمن ما، ويرى العالم من نافذة محددة.

لكن الفرق كبير بين من يعرف أن نافذته ليست العالم كله، ومن يعتقد أن ما يراه منها هو الكون بأكمله.

الوعي بالإيديولوجيا لا يعني أن نخلع كل أقنعتنا ونصبح كائنات بلا انتماء أو موقف؛ فهذا وهم آخر. لكنه يعني أن نمتلك الشجاعة للنظر في المرآة، وأن نسأل أنفسنا من حين إلى آخر: هل نحن ندافع عن الحقيقة أم عن موقعنا؟ هل نختلف مع الآخرين لأنهم مخطئون حقًا، أم لأن اختلافهم يهدد الصورة التي رسمناها لأنفسنا؟ هل نحن نفكر بعقولنا، أم أن أقدامنا اختارت لنا الطريق قبل أن يبدأ العقل في الكلام؟

ربما كانت بداية التحرر ليست في أن نزعم امتلاك الحقيقة، بل في أن نعترف بأننا جميعًا نرتدي أقنعة بدرجات مختلفة.

وحين ندرك ذلك، يصبح ممكنًا أن ننزع القناع قليلًا، لا لنجد وجهًا بريئًا من كل تاريخ ومصلحة، بل لنرى السكة التي تجري تحت أقدامنا.

عندها فقط يمكن أن تتحول السياسة من حلبة للغلبة العمياء إلى حياة مشتركة، ومن صراع على احتكار الحقيقة إلى حوار بين بشر يعرفون أن الحقيقة أكبر من أقنعتهم، وأن الإنسان، مهما ارتفع صوته باسم السماء أو الوطن أو التاريخ، يبقى في النهاية واقفًا بقدميه على الأرض.

ومن لا يعرف الأرض التي يقف عليها، قد يقضي عمره كله وهو يظن أنه يفكر بعقله، بينما كانت قدماه تفكران نيابة عنه.

***

ا. د. قاسم المحبشي

بوصفها سردية تحررية ذات رؤية خلاصية

مقدمة: تُمثل الفلسفة الاجتماعية النقدية تياراً فكرياً عميقاً يتجاوز مجرد التحليل الوصفي للبنى الاجتماعية، ليتخذ شكل سردية شاملة تروي قصة الإنسان في علاقته بالمجتمع والسلطة والمعرفة. هذه السردية ليست محايدة أو تأملية خالصة، بل هي تحررية في جوهرها، تحمل رؤية خلاصية تعد بالانعتاق من أشكال القهر والاستلاب، وتتبنى مقاربة تغييرية تسعى إلى تحويل الواقع لا الاكتفاء بفهمه. فهي تنطلق من الإقرار بأن المجتمع المعاصر محكوم بآليات هيمنة معقدة تتخفى تحت قناع العقلانية والتقدم والحرية الشكلية، وتضع على عاتقها مهمة كشف هذه الآليات وتفكيكها تمهيداً لبناء أفق إنساني أكثر عدلاً وتحرراً. في هذا الإطار، تتحول الفلسفة من نشاط نظري منفصل عن الحياة إلى ممارسة فكرية ملتزمة، تربط بين النقد والنظرية والممارسة. والسردية هنا تعني بناء حكاية كبرى تفسر كيف وصل الإنسان إلى حالة الاستلاب الراهنة، وكيف يمكنه الخروج منها. أما الرؤية الخلاصية فتشير إلى الأمل الجذري في إمكانية التحرر الشامل، لا كخلاص فردي أو أخروي فحسب، بل كتحرر دنيوي جماعي يعيد للإنسان كرامته وقدرته على تقرير مصيره. والمقاربة التغييرية تؤكد أن المعرفة النقدية ليست غاية في ذاتها، بل وسيلة لتغيير العالم. ما معنى البعد الاجتماعي النقدي في التجربة الفلسفية؟ وكيف يحوز على رؤية خلاصية؟

الفلسفة الاجتماعية النقدية بوصفها سردية

كل فلسفة اجتماعية نقدية تروي قصة. تبدأ هذه القصة عادة من تشخيص أزمة الحداثة أو الرأسمالية أو العقل الأداتي، حيث يتحول العقل الذي كان يُفترض فيه أن يحرر الإنسان إلى أداة للسيطرة عليه. تُروى حكاية كيف انفصلت المعرفة عن المصلحة الإنسانية الحقيقية، وكيف أصبحت المؤسسات الاجتماعية (الدولة، السوق، الثقافة الجماهيرية، الإعلام) آليات لإعادة إنتاج الهيمنة بدلاً من تحقيق الحرية.

هذه السردية تتشكل عبر طبقات متعددة: طبقة تاريخية تروي صعود العقلانية الغربية وتحولها إلى عقل أداتي يحسب الوسائل دون أن يسأل عن الغايات؛ وطبقة اجتماعية تكشف كيف تُعاد إنتاج اللامساواة عبر بنى غير مرئية في كثير من الأحيان؛ وطبقة وجودية تصف تجربة الإنسان المعاصر بوصفه كائناً مستلباً، يفقد السيطرة على شروط حياته، ويعيش في عالم أصبح غريباً عنه. السردية النقدية بهذا المعنى ليست مجرد وصف، بل هي إعادة ترتيب للأحداث والمعاني بطريقة تكشف التناقضات وتفتح إمكانية الخروج منها.قوة هذه السردية تكمن في قدرتها على ربط الجزئي بالكلي، واليومي بالبنيوي. فالتجربة الفردية للاغتراب أو القهر لا تُفهم بمعزل عن السياق الاجتماعي الأوسع، والتحليل البنيوي لا يبقى تجريدياً بل يُترجم إلى معاناة ملموسة. بهذا تصبح السردية أداة للوعي، تحول التجربة الخاصة إلى معرفة عامة، والمعرفة العامة إلى دافع للعمل.

البعد التحرري في السردية النقدية

التحرر هو القلب النابض للفلسفة الاجتماعية النقدية. فهي لا تكتفي بنقد الظلم، بل تفترض إمكانية تجاوزه. التحرر هنا متعدد الأبعاد: تحرر من السيطرة الخارجية (السياسية والاقتصادية)، وتحرر من الاستلاب الداخلي (الثقافي والنفسي)، وتحرر من الأوهام التي تجعل الهيمنة تبدو طبيعية أو لا مفر منها.

السردية التحررية تفكك الخطاب السائد الذي يقدم الواقع القائم بوصفه النتيجة الحتمية للتقدم أو الكفاءة أو الطبيعة البشرية. وهي تكشف كيف أن ما يُقدم على أنه حرية فردية كثيراً ما يكون شكلاً مقنعاً من أشكال الإكراه، وكيف أن العقلانية الأداتية تحول الإنسان إلى وسيلة في نظام يهدف إلى تعظيم السيطرة والربح. في مقابل ذلك، تطرح السردية النقدية تصوراً للحرية بوصفها قدرة جماعية على تشكيل شروط الحياة المشتركة، لا مجرد غياب القيود الخارجية.

هذا البعد التحرري يجعل الفلسفة النقدية ملتزمة بالانحياز إلى المستضعفين والمهمشين، لا بدعوى الحياد العلمي الزائف. فالمعرفة ذاتها ليست بريئة، وكل نظرية تحمل في طياتها مصلحة ما. والنقد الحقيقي هو الذي يختار مصلحة التحرر الإنساني الشامل.

الرؤية الخلاصية: من النقد إلى الأمل الجذري

لا تقف الفلسفة الاجتماعية النقدية عند حدود التشخيص والنفي. فهي تحمل في جوهرها رؤية خلاصية، أي تصوراً لإمكانية الخلاص من حالة الاستلاب والهيمنة. هذا الخلاص ليس وعداً دينياً تقليدياً، رغم أنه قد يتقاطع مع بعض التصورات الدينية في بعده الأخلاقي والوجودي، بل هو خلاص دنيوي تاريخي، يقوم على إعادة بناء العلاقات الاجتماعية على أسس عقلانية تواصلية أو تشاركية أو عادلة. لذلك تمنح الرؤية الخلاصية السردية النقدية معناها العميق. فبدون أفق الأمل، يتحول النقد إلى تشاؤم عقيم أو إلى عدمية تدمر دون أن تبني.

 أما الرؤية الخلاصية فتفتح المجال أمام تخيل بدائل ممكنة: مجتمع لا تكون فيه العلاقات السلعية هي الشكل المهيمن للتفاعل الإنساني، وعقل لا يختزل كل شيء في الحساب الأداتي، وثقافة لا تعيد إنتاج الهيمنة بل تسمح بالاختلاف والحوار الحقيقي. لكن لا تقدم هذه الرؤية مخططاً جاهزاً للمستقبل، بل تحافظ على طابعها النقدي حتى في لحظة الأمل. فهي تدرك أن أي تصور خلاصي قد يتحول بدوره إلى أيديولوجيا جديدة إذا لم يظل مفتوحاً على النقد المستمر. ومع ذلك، فإن وجود هذا الأفق ضروري حتى لا يفقد النقد قدرته على التحفيز والتحريك.

المقاربة التغييرية: من النظرية إلى الممارسة

الفلسفة الاجتماعية النقدية ليست تأملاً نظرياً منفصلاً عن العالم، بل هي مقاربة تغييرية في جوهرها. فهي تتبنى المبدأ الشهير الذي يرى أن الفلاسفة اكتفوا بتفسير العالم بطرق مختلفة، بينما المطلوب هو تغييره. هذا التغيير لا يتم عبر الوصفات الجاهزة أو البرامج الحزبية الضيقة بالضرورة، بل عبر بناء وعي نقدي قادر على تحويل الفهم إلى فعل، والنظرية إلى ممارسة.

المقاربة التغييرية تتجلى في مستويات عدة. على المستوى المعرفي، تسعى إلى تحرير المعرفة من سيطرة المصالح المهيمنة، وبناء علوم اجتماعية تخدم التحرر لا السيطرة. على المستوى الثقافي، تعمل على تفكيك الخطابات التي تطبيع القهر، وإفساح المجال لسرديات مضادة. على المستوى السياسي والاجتماعي، ترتبط بحركات التغيير وتسعى إلى مدها بالأدوات النظرية التي تساعدها على فهم تناقضات الواقع وتجاوزها. فالتغيير هنا ليس انقلاباً لحظياً بالضرورة، بل عملية تاريخية طويلة تتشابك فيها التحولات في الوعي مع التحولات في البنى. والفلسفة النقدية تدرك أن التغيير الحقيقي يتطلب تغيير الشروط التي تنتج الوعي الزائف، وفي الوقت نفسه تغيير الوعي حتى يصبح قادراً على تغيير تلك الشروط. هذه الجدلية بين الوعي والواقع هي ما يمنح المقاربة التغييرية عمقها واستمراريتها.

التفاعل بين السردية والتحرر والخلاص والتغيير

العناصر الأربعة مترابطة بشكل عضوي. السردية توفر الإطار الذي يُروى فيه تاريخ الاستلاب وإمكانية التحرر. والبعد التحرري يوجه السردية نحو الانحياز إلى الإنسان في مواجهة البنى القامعة. والرؤية الخلاصية تمنح السردية أفقها المستقبلي وتمنعها من السقوط في التشاؤم. والمقاربة التغييرية تحول كل ذلك إلى ممارسة حية تتجاوز حدود النظرية. بدون السردية، يفقد النقد تماسكه ويصبح شذرات متفرقة. وبدون البعد التحرري، يتحول التحليل إلى وصف بارد أو إلى أداة للسيطرة الجديدة. وبدون الرؤية الخلاصية، يفقد النقد قدرته على الإلهام ويصبح مجرد تشخيص للمرض دون أمل في الشفاء. وبدون المقاربة التغييرية، تبقى الفلسفة حبيسة الأبراج الأكاديمية، منفصلة عن معاناة الناس وتطلعاتهم.

التحديات والحدود

تواجه هذه الفلسفة تحديات جوهرية في العصر الراهن. أولها خطر تحول السردية التحررية ذاتها إلى سردية دوغمائية جديدة تغلق باب النقد. وثانيها صعوبة الحفاظ على الرؤية الخلاصية في عالم يبدو فيه الأمل بعيد المنال بسبب تعقد البنى العالمية وتداخل الأزمات. وثالثها إشكالية الربط بين النظرية والممارسة في سياق تتراجع فيه الحركات الاجتماعية الكبرى أو تتشظى. ومع ذلك، تبقى الفلسفة الاجتماعية النقدية ضرورية. ففي زمن يتسم بتفاقم اللامساواة، وبسيطرة التقنيات على الحياة اليومية، وبتراجع القدرة على تخيل بدائل جذرية، يصبح النقد التحرري ذو الرؤية الخلاصية أكثر إلحاحاً من أي وقت مضى. هو تذكير مستمر بأن الواقع القائم ليس قدراً، وأن الإنسان قادر على إعادة كتابة قصته، وأن التحرر، رغم صعوبته، يظل الإمكان الأعمق الذي يجعل التفكير والعمل جديرين بالجهد.

خاتمة

الفلسفة الاجتماعية النقدية، حين تُفهم بوصفها سردية تحررية ذات رؤية خلاصية ومقاربة تغييرية، تتجاوز حدود التخصص الأكاديمي الضيق لتصبح شكلاً من أشكال الالتزام الإنساني الجذري. هي رواية تُروى ضد النسيان، ونقد يُمارس ضد الاستسلام، وأمل يُصان ضد اليأس، وفعل يُنجز ضد الجمود. في عالم يسعى إلى تقديم نفسه بوصفه نهاية التاريخ أو الأفق الوحيد الممكن، تظل هذه الفلسفة صوتاً يذكر بأن التاريخ مفتوح، وأن الخلاص ممكن، وأن التغيير، مهما بدا بعيداً، يبدأ من القدرة على رواية قصة مختلفة عن قصة الهيمنة السائدة. فماهي شروط امكان التغيير الفلسفي المطلوب بالنسبة للزمن الوجودي للذات الجمعية؟

****

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

  Albert Camus: L'Homme révolté

المدخل: لم يكن ألبير كامو^* مجرد روائيٍّ اهتم بمصائر شخصياتٍ منعزلة، ولا كاتباً استوقفته مفارقات الوجود الإنساني في لحظات انكساره؛ بل هو صاحب تجربةٍ فكريةٍ وأدبيةٍ جعلت من الوجود الإنساني تساؤلاً مفتوحاً يتمحور حول القلق، والعبث، والتمرد. ففي عالمٍ تتهاوى فيه اليقينيات الكبرى، وتتصدع فيه ركائز المعنى التي كان الإنسان يستند إليها في الماضي، يجد الفرد نفسه وجهاً لوجهٍ أمام سؤال الوجود: لماذا نعيش؟ وما الذي يضفي معنىً على الحياة؟ وهل بوسع الإنسان أن يواصل العيش في عالمٍ لا يقدم له أي تفسيرٍ نهائيٍّ حول مصيره؟

تكمن أهمية كامو في كونه لم يتناول هذه القضايا بوصفها مجرد تمارين فكرية تجريدية، بل كخبرات وجودية ترتبط ارتباطاً مباشراً بالشرط الإنساني، وبمحدودية الإنسان ومصيره. فقد جعل من "العبث" مفتاحاً لفهم العلاقة المتوترة بين الإنسان والعالم، ومن "التمرد" إمكانيةً أخلاقيةً لمقاومة غياب المعنى والظلم في آنٍ معاً. وهكذا، يرتكز نهجه على تحول فلسفي جوهري: من اكتشاف العبث إلى ممارسة التمرد، ومن المواجهة مع صمت العالم إلى استعادة المسؤولية الإنسانية.

تتمحور إشكالية التفكير الفلسفي عند ألبير كامو حول مفارقة أساسية تتمثل في وجود إنسان يتوق بطبيعته إلى المعنى واليقين والخلود، في مقابل عالم يلتزم الصمت إزاء أسئلته الوجودية، ولا يمنحه أي ضمانة ميتافيزيقية لتبرير وجوده أو تفسير مصيره. ومن داخل هذه المسافة المتوترة بين الوعي الإنساني وصمت العالم يتبلور مفهوم العبث بوصفه تجربة وجودية تكشف هشاشة المعنى ومحدودية الإنسان، لكنها لا تقوده بالضرورة إلى العدمية أو الاستسلام، بل تفتح أمامه إمكاناً آخر قوامه الوعي والحرية والتمرد.

غير أن الرهان الفلسفي عند كامو لا يتوقف عند تشخيص العبث، وإنما يتجاوزه إلى مساءلة الكيفية التي يستطيع بها الإنسان أن يستعيد قيمته الأخلاقية داخل عالم يفتقر إلى المعنى المطلق. فإذا كان العبث يكشف مأزق الوجود الفردي، فهل يستطيع التمرد أن يؤسس أفقاً إنسانياً مشتركاً تتجاوز فيه الذات عزلتها نحو التضامن والمسؤولية؟ وكيف يمكن للإنسان أن يقاوم الظلم والعنف دون أن يعيد إنتاجهما باسم الثورة أو العدالة أو الخلاص التاريخي؟ وأين تتحدد الحدود الفاصلة بين الحرية بوصفها وعياً بالوجود، والحرية حين تتحول إلى إرادة للهيمنة والإلغاء؟

وعليه، يمكن صياغة الإشكالية المركزية للبحث على النحو الآتي:

كيف استطاع ألبير كامو الانتقال من تشخيص العبث بوصفه مفارقة وجودية ناشئة عن مواجهة الإنسان لصمت العالم، إلى تأسيس فلسفة للتمرد بوصفها أفقاً أخلاقياً للدفاع عن الحياة والحرية والكرامة الإنسانية؟ وإلى أي مدى يشكل هذا الانتقال محاولة لتجاوز العدمية دون السقوط في أوهام الخلاص المطلق؟

الفرضية المركزية للبحث:

ينطلق البحث من فرضية مفادها أن فلسفة كامو لا تنحصر في إعلان عبثية الوجود، وإنما تتأسس على محاولة تحويل الوعي بالعبث إلى موقف أخلاقي من العالم؛ فالتمرد ليس نفياً للحياة، بل تأكيد لقيمتها، وليس مجرد رفض للواقع، بل دفاع عن حدود إنسانية مشتركة تمنع الحرية من التحول إلى تسلط، والثورة من الانحراف إلى تبرير العنف. ومن ثم، فإن الانتقال من العبث إلى التمرد يمثل انتقالاً من سؤال المعنى إلى سؤال المسؤولية، ومن عزلة الذات إلى أخلاق التضامن.

المنهج المتبع:

يمكن اعتماد المنهج التحليلي النقدي، مع الاستعانة بالمقاربة التأويلية، للكشف عن التحولات المفهومية في نصوص كامو، ولا سيما «أسطورة سيزيف» و«الإنسان المتمرد» و«الطاعون»، وبيان الصلة الفكرية والأخلاقية بين العبث والحرية والتمرد والتضامن.

1-1 العبث: انكشاف المسافة بين الإنسان والعالم

يحتل مفهوم العبث (L'absurde) موقعاً مركزياً في المشروع الفكري لألبير كامو، ولا يمكن فهم فلسفته بمعزل عن هذا المفهوم الذي يتجاوز دلالته اللغوية المباشرة ليصبح تشخيصاً لوضع الإنسان داخل العالم. فالعبث، في تصوره، لا يكمن في الإنسان وحده، ولا في العالم باعتباره واقعاً مادياً صامتاً، وإنما ينشأ من المواجهة بين رغبة الإنسان العميقة في الفهم والوضوح والمعنى، وبين عالم لا يستجيب بالضرورة لهذا التوق الإنساني.

الإنسان كائنٌ يتساءل، ويبحث، ويترقب، ويطالب الوجودَ بأن يكشف له عن غايته؛ غير أن العالم يظلُّ عصيّاً على تقديم إجابةٍ حاسمة. وهنا تكمن المفارقة العبثية: عقلٌ ينشد العقلانية في مواجهة وجودٍ لا يقدّم له سوى وقائعَ زائلة، ووعيٌ يتوق إلى الاستمرار، بينما يظلُّ الموتُ حقيقةً نهائيةً لا سبيل لتجاوزها. وعليه، فإن العبث ليس خاصيةً متأصلةً في الأشياء، بل هو علاقةٌ متوترةٌ بين الوعي البشري وصمتِ العالم.

في كتابه «أسطورة سيزيف» (Le Mythe de Sisyphe) الصادر سنة 1942، يضع كامو هذه الإشكالية في قلب السؤال الفلسفي عن قيمة الحياة. فهو يبدأ من مسألة الانتحار، لا باعتبارها موضوعاً نفسياً أو اجتماعياً فحسب، وإنما بوصفها اختباراً جذرياً لمدى قدرة الإنسان على الاستمرار في الوجود رغم غياب المعنى المتعالي. فإذا كان العالم لا يقدم تبريراً نهائياً للحياة، فهل يصبح الانسحاب منها حلاً معقولاً؟ أم أن مواجهة العبث تقتضي شكلاً آخر من أشكال الوعي والمقاومة؟1.

إن أهمية هذا السؤال تكمن في أن كامو لا يسمح للإنسان بأن يحتمي وراء الإجابات الميتافيزيقية الجاهزة، كما لا يدفعه إلى الاستسلام للعدم. إنه يريد تأسيس علاقة جديدة بالحياة، علاقة تقوم على الوعي بالمحدودية دون تحويلها إلى مبرر للانتحار أو اليأس. فالاعتراف بالعبث لا يعني إلغاء الحياة، بل يعني التحرر من الأوهام التي تجعل استمرارها مشروطاً بوجود معنى مطلق.

2-2 سيزيف: صورة الإنسان الذي يصنع حريته في قلب العبث.

يستدعي كامو أسطورة سيزيف الإغريقية ليجعل منها استعارة فلسفية مكثفة عن المصير الإنساني. فسيزيف، الذي حكمت عليه الآلهة بأن يدحرج صخرة ضخمة إلى قمة جبل، لتعود في كل مرة إلى السفح، يجسد صورة الإنسان الذي يكرر أفعاله داخل حركة لا تنتهي، ويواجه مصيراً لا يبدو أنه يتجه نحو غاية نهائية.

لكن العبقرية التأويلية عند كامو لا تكمن في تصوير العذاب وحده، وإنما في اكتشاف اللحظة التي يصبح فيها الوعي نفسه شكلاً من أشكال التحرر. فسيزيف لا يستطيع تغيير الحكم الصادر عليه، لكنه يستطيع أن يغير علاقته به. وحين يدرك عبثية مصيره، لا يعود مجرد ضحية لقوة خارجية، بل يصبح ذاتاً واعية بمأساتها، وقادرة على مواجهتها دون استسلام.

إن لحظة النزول من الجبل، حين يعود سيزيف لاستعادة صخرته، هي اللحظة الأكثر كثافة من الناحية الفلسفية؛ لأنها تمثل انكشاف الوعي أمام المصير. ففيها يدرك الإنسان وضعه دون أقنعة، ويواجه الحقيقة التي كان من الممكن أن تهزمه، لكنه يحولها إلى مناسبة لإثبات وجوده. ومن هنا تأتي العبارة الشهيرة التي يختم بها كامو كتابه: «ينبغي أن نتصور سيزيف سعيداً.»

لا تعني هذه السعادة إنكار المعاناة أو الاحتفاء بالألم، وإنما تعني أن الإنسان يستطيع أن ينتزع من مصيره مساحة من الحرية الداخلية، حتى عندما يعجز عن تغيير شروطه الموضوعية. فالسعادة هنا ليست امتلاكاً للمعنى النهائي، بل هي ممارسة للوعي والقبول الفاعل بالحياة. وبذلك تتحول أسطورة سيزيف إلى صورة أنطولوجية للإنسان الذي لا ينتظر خلاصاً من خارج وجوده، وإنما يصنع إمكانه في قلب التناقض نفسه.

3-3 الإنسان العبثي: الحرية خارج أوهام الخلاص

إذا كان العبث يكشف المسافة بين تطلعات الإنسان وصمت العالم، فإن الإنسان العبثي هو ذلك الذي يقرر أن يعيش داخل هذه المسافة دون أن يستعين بوهم ميتافيزيقي يلغيها. إنه الإنسان الذي يتخلى عن البحث عن ضمانات نهائية، لكنه لا يتخلى عن الحياة ذاتها.

وفي هذا السياق، يقدم كامو ثلاثة أبعاد أساسية لتجربة الإنسان العبثي: التمرد والحرية والشغف بالحياة. فالتمرد يعني رفض الاستسلام للعدم، والحرية تعني التحرر من الأوهام التي تقيد الوجود، أما الشغف فيتمثل في عيش التجربة الإنسانية بكثافتها وتعدد إمكاناتها.

إن الإنسان العبثي لا يقيس حياته بمقدار ما يحققه من وعود أخروية أو غايات متعالية، وإنما بمدى ما يعيشه من تجارب وما يمارسه من حضور واعٍ في العالم. ولهذا يستحضر كامو نماذج دون جوان والممثل والغازي، باعتبارها صوراً مختلفة للإنسان الذي يختبر تعدد التجارب الإنسانية دون أن يجعل حياته رهينة لمعنى نهائي.

غير أن هذه الحرية لا ينبغي أن تُفهم بوصفها إطلاقاً للرغبة أو تبريراً للأنانية، فكامو لا يؤسس فلسفة للامبالاة الأخلاقية، بل يبحث عن إمكان العيش دون خداع الذات. فالإنسان الذي يعي عبث وجوده مطالب بأن يكون أكثر مسؤولية عن اختياراته، لا أقل مسؤولية. وهنا تبدأ ملامح الانتقال من فلسفة العبث إلى فلسفة التمرد.

4-4 من العبث إلى التمرد: استعادة المعنى الإنساني

إذا كان «أسطورة سيزيف» قد جعل من العبث نقطة انطلاق لفهم الوضع الإنساني، فإن كتاب «الإنسان المتمرد» (L'Homme révolté) 2 الصادر سنة 1951، يمثل منعطفاً أساسياً في تجربة كامو الفكرية. ففي هذا العمل ينتقل من مساءلة مصير الفرد إلى مساءلة التاريخ والمجتمع والسياسة، ومن البحث عن كيفية العيش في عالم عبثي إلى البحث عن كيفية مقاومة الظلم دون الوقوع في عبث جديد.

يبدأ التمرد، عند كامو، من لحظة يقول فيها الإنسان: لا. غير أن هذه الـ«لا» ليست مجرد رفض سلبي أو اعتراض عابر، بل تتضمن في داخلها إعلاناً عن قيمة ينبغي الدفاع عنها. فالإنسان المتمرد لا يرفض الظلم لأنه يمس مصلحته الفردية فقط، وإنما لأنه يكتشف أن ثمة حدوداً لا يجوز تجاوزها في التعامل مع الإنسان.

ومن هنا يكتسب التمرد دلالة تتجاوز الاحتجاج الفردي؛ إذ يتحول إلى اكتشاف لقيمة مشتركة تجمع البشر. فالذي يتمرد على الإهانة والاضطهاد لا يدافع عن ذاته وحدها، بل يدافع ضمناً عن كرامة إنسانية تتجاوز حدود الفرد. ولذلك يمكن القول إن التمرد عند كامو يكتشف الإنسان في أفق المشاركة، لا في عزلة الوجود الفردي.

إن هذه النقلة ذات أهمية فلسفية عميقة؛ لأنها تجعل من التمرد جواباً أخلاقياً عن العبث. فإذا كان العالم لا يقدم معنى جاهزاً، فإن الإنسان يستطيع أن ينتج معنى نسبياً ومشتركاً من خلال مقاومة الظلم والدفاع عن الحياة. وهكذا لا يعود المعنى حقيقة ميتافيزيقية تنتظر الاكتشاف، بل يصبح قيمة تتأسس في الفعل الإنساني والتضامن والمسؤولية.

5-5 التمرد والثورة: حين تتحول الحرية إلى نقيضها

من أكثر القضايا عمقاً في فلسفة كامو تمييزه بين التمرد والثورة، وهو تمييز لا يقوم على رفض التغيير السياسي أو الاجتماعي، وإنما على مساءلة الحدود الأخلاقية التي ينبغي أن تضبط الفعل الثوري.

فالثورة، حين تنفصل عن قيمتها الإنسانية الأولى، قد تتحول إلى سلطة جديدة تعيد إنتاج العنف الذي قامت لمقاومته. وهنا تكمن المفارقة التي يريد كامو الكشف عنها: كيف يمكن لحركة تنطلق من الدفاع عن الإنسان أن تنتهي إلى التضحية به باسم المستقبل؟ وكيف تتحول العدالة، حين تصبح مطلقة ومؤجلة، إلى مبرر لممارسة الظلم في الحاضر؟

ينتقد كامو النزعات الثورية التي تبرر القتل والعنف باسم التاريخ أو الضرورة أو الخلاص النهائي. فليس من المقبول، في نظره، أن يصبح الإنسان وسيلة لتحقيق مشروع تاريخي، مهما كانت وعوده التحررية. إن المستقبل الذي يتطلب إلغاء الإنسان في الحاضر يفقد شرعيته الأخلاقية.

وفي هذا السياق، يضع كامو التمرد في مواجهة العدمية السياسية، لأن المتمرد الحقيقي لا يطالب بحرية مطلقة تسمح له بإلغاء الآخرين، وإنما يطالب بحرية تعترف بحدودها. فالتمرد الذي لا يعرف الحدود يتحول إلى إرادة للهيمنة، والعدالة التي لا تعترف بكرامة الإنسان تتحول إلى جهاز للاضطهاد.

ومن هنا تتضح إحدى أهم أفكار «الإنسان المتمرد»: ضرورة إقامة توازن بين العدالة والحرية، وبين الفعل السياسي والحدود الأخلاقية. فلا عدالة حقيقية دون حرية، ولا حرية إنسانية دون الاعتراف بحق الآخر في الوجود.

6-6 الطاعون: من عزلة العبث إلى أخلاق التضامن

إذا كانت شخصية سيزيف تمثل الإنسان الذي يواجه عبث مصيره الفردي، فإن رواية «الطاعون» (La Peste) 3الصادرة سنة 1947، تقدم صورة أكثر جماعية للوجود الإنساني. ففي مدينة وهران التي يحاصرها الوباء، يجد السكان أنفسهم أمام كارثة تكشف هشاشة الحياة وتضع العلاقات الإنسانية تحت اختبار قاسٍ.

لا يكتفي كامو بتصوير المرض باعتباره حدثاً بيولوجياً، بل يجعله استعارة متعددة الدلالات عن الشر والعنف والاحتلال والحرب، وعن كل قوة تحاصر الإنسان وتسلبه حقه في الحياة. فالطاعون لا يهدد الأجساد وحدها، وإنما يكشف أيضاً هشاشة الروابط الاجتماعية، ويختبر قدرة الإنسان على الخروج من أنانيته الفردية نحو التضامن.

وتتجسد هذه الفلسفة في شخصية الطبيب برنار ريو، الذي لا ينتظر انتصاراً نهائياً على المرض، ولا يدعي امتلاك خلاص مطلق للبشر، وإنما يواصل أداء واجبه لأن مقاومة الألم الإنساني تظل واجباً في ذاتها. إنه لا يحارب الطاعون لأنه يضمن القضاء عليه، بل لأنه يرفض أن يكون شاهداً سلبياً على معاناة الآخرين.

وهنا تتخذ فلسفة كامو بعداً أخلاقياً واضحاً: قد لا يستطيع الإنسان القضاء على الشر بصورة نهائية، لكنه يستطيع أن يرفض المشاركة فيه، وأن يقلل من آثاره، وأن يقف إلى جانب ضحاياه. فالمقاومة ليست دائماً انتصاراً حاسماً، بل قد تكون وفاءً يومياً للإنسان في مواجهة ما يهدد وجوده.

وبذلك تتحول رواية «الطاعون» إلى مختبر فلسفي للتضامن الإنساني، حيث لا يعود الآخر مجرد حضور خارجي، بل يصبح شرطاً لاكتمال المسؤولية الأخلاقية. فالإنسان لا ينجو وحده، ولا يكتشف إنسانيته إلا حين يخرج من حدود ذاته نحو آلام الآخرين.

7-7 الأخلاق والحدود: ضد العدمية وضد العنف المطلق

لا يمكن قراءة كامو باعتباره فيلسوفاً للعبث فقط؛ لأن مشروعه الفكري يتضمن محاولة جادة لتأسيس أخلاق إنسانية في عالم فقد يقينياته الكبرى. فالاعتراف بغياب المعنى المطلق لا يعني أن جميع الأفعال أصبحت متساوية، ولا أن الإنسان فقد قدرته على التمييز بين العدل والظلم، وإنما يعني أن المسؤولية الأخلاقية أصبحت أكثر إلحاحاً.

إن ما يميز كامو هو رفضه تحويل المعاناة الإنسانية إلى مادة تبريرية داخل المشاريع الأيديولوجية. فالإنسان ليس رقماً في معادلة التاريخ، وليس أداة يمكن التضحية بها باسم المستقبل. ومن هنا تأتي أهمية مفهوم الحد (La mesure)، الذي يشكل إحدى الركائز الأخلاقية في تفكيره.

فالحد ليس انكفاءً عن الحرية، بل هو الشرط الذي يمنعها من التحول إلى تسلط. والتمرد الذي يبدأ بالدفاع عن الكرامة الإنسانية ينبغي أن يحتفظ بهذه القيمة في جميع مراحله، وإلا فقد مبرره الأخلاقي وتحول إلى نقيض ذاته.

ولعل هذا ما يجعل كامو مختلفاً عن بعض الفلسفات التي منحت التاريخ سلطة مطلقة في تحديد مصير الإنسان. إنه يعيد الاعتبار إلى الحاضر، وإلى الجسد، وإلى الحياة المحدودة، وإلى الحق في ألا يُقتل الإنسان باسم فكرة، مهما بدت سامية أو نبيلة.

8-8 كامو والوجودية: تقاطع لا تطابق.

كثيراً ما أُدرج ألبير كامو ضمن التيار الوجودي، وربط اسمه بأسماء مثل جان بول سارتر وسيمون دو بوفوار، غير أن هذا التصنيف يحتاج إلى شيء من التحفظ المنهجي. فعلى الرغم من وجود تقاطعات بينه وبين الوجودية، خصوصاً في الاهتمام بالحرية والاختيار والقلق والمسؤولية، فإن كامو لم يقبل اختزال تجربته الفلسفية في هذا الاتجاه.

فالفرق الأساسي يكمن في طبيعة السؤال الذي ينطلق منه كل مشروع. إذا كانت بعض الفلسفات الوجودية تجعل من الحرية والإمكان والاختيار مدخلاً لتفسير الوجود الإنساني، فإن كامو يجعل من المواجهة بين الوعي وصمت العالم نقطة انطلاقه. إنه لا يبحث عن تأسيس معنى للوجود من خلال مشروع فلسفي شامل، بل يحاول أن يفهم كيف يستطيع الإنسان أن يعيش بكرامة دون أن يخدع نفسه بإجابات لا يملك البرهنة عليها.

ولهذا لا ينبغي النظر إلى كامو بوصفه تابعاً لسارتر أو امتداداً له، بل باعتباره صاحب مسار فكري مستقل، يلتقي مع الوجودية في بعض الأسئلة، لكنه يفترق عنها في طبيعة الإجابات والرهانات الأخلاقية. وقد كشفت الخلافات الفكرية والسياسية بين الرجلين، ولا سيما بعد صدور «الإنسان المتمرد»، عن اختلاف عميق في تصور العلاقة بين الفلسفة والتاريخ والعنف والثورة.

الخاتمة: الإنسان الذي يرفض الاستسلام للعالم

إن العودة إلى ألبير كامو اليوم ليست عودة إلى فيلسوف انشغل بعبث الوجود في منتصف القرن العشرين فحسب، وإنما هي عودة إلى سؤال الإنسان في عالم تتكاثر فيه أشكال العنف والاغتراب واللامبالاة. لقد أدرك كامو أن الإنسان لا يستطيع أن يضمن لنفسه معنى نهائياً، لكنه يستطيع أن يمنع غياب هذا المعنى من التحول إلى مبرر لإلغاء الحياة.

من هنا تتحدد القيمة الفلسفية لمشروعه في الانتقال من العبث إلى التمرد، ومن عزلة الفرد إلى التضامن، ومن اكتشاف صمت العالم إلى تأسيس مسؤولية إنسانية لا تستمد مشروعيتها من المطلقات، بل من الاعتراف المتبادل بكرامة البشر.

فالإنسان العبثي هو الذي يواجه العالم دون أوهام، والإنسان المتمرد هو الذي يرفض أن يجعل من هذا العالم ذريعة للاستسلام أو ممارسة الظلم. وبين هذين البعدين تتشكل فلسفة كامو بوصفها دفاعاً عن الحياة في مواجهة العدمية، وعن الحرية في مواجهة الاستبداد، وعن الإنسان في مواجهة كل مشروع يريد التضحية به باسم الحقيقة أو التاريخ أو المستقبل.

ولعل المفارقة الأعمق في تجربته أن الإنسان لا يحتاج إلى امتلاك إجابة نهائية عن معنى الحياة حتى يكون جديراً بها؛ إذ يكفيه أن يدرك هشاشتها لكي يدافع عنها، وأن يعي محدوديتها لكي يرفض إهانتها، وأن يعرف عبث العالم لكي لا يصبح هو نفسه أداة لإنتاج العبث.

إن كامو لا يمنحنا فلسفة للخلاص، بل يضعنا أمام أخلاق المقاومة؛ مقاومة الموت حين يتحول إلى سياسة، ومقاومة الظلم حين يتخفى وراء العدالة، ومقاومة العدمية حين تتخذ من غياب المعنى ذريعة لإلغاء الإنسان.

وهكذا، ليس الإنسان المتمرد من ينتصر على العالم بالضرورة، وإنما من يرفض أن يخسر إنسانيته في أثناء مواجهته له.

***

بقلم: الدكتور معروفي العيد

.........................

الهوامش والمراجع:

*ألبير كامو (Albert Camus) (7 نوفمبر 1913 -4 يناير 1960) فيلسوف عبثي وكاتب مسرحي وروائي فرنسي. ولد في قرية الذرعان التي تعرف أيضاً ببلدة مندوفى بمدينة الطارف في أقصى شرق الجزائر، في بيئة شديدة الفقر من أب فرنسي يدعى لوسيان كامو، قُتل والده بعد مولده بعام واحد في إحدى معارك الحرب العالمية الأولى، ومن أم إسبانية مصابة بالصمم. حاز على جائزة نوبل في الأداب عام 1957 عن عمر يناهز 44 عاماً. ليصبح ثاني أصغر فائز بها في التاريخ.

من أبرز أعماله: أسطورة سيزيف Le Mythe de Sisyphe الصادرة عن دار غاليمار سنــة 1942. وكتاب الغريب L’Étranger الصادر عن الدار غاليمار أيضاً وبنفس السنة. والإنسان المتمرد L'Homme révolté الصادر عن دار غاليمار بسنة 1951.

أولاً: المراجع العربية:

1-  ألبير كامو، أسطورة سيزيف، ترجمة أنيس زكي حسين، منشورات دار مكتبة الحياة، بيروت، الطبعة الأولى، 1970. يُراجع خصوصاً قسم «الإنسان العبثي» وقسم «أسطورة سيزيف». ويُراجع أيضاً Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe. Essai sur l'absurde, Paris, Gallimard, 1942. Folio Essais، n° 11, Gallimard, 1994.

2-  ألبير كامو، الإنسان المتمرد، ترجمة نهاد رضا، منشورات عويدات، بيروت، الطبعة الثالثة، 1983. يُراجع: «الإنسان المتمرد» و«التمرد الميتافيزيقي» و«التمرد التاريخي». وبالفرنسيــة أيضاً: Albert Camus, L'Homme révolté, Paris, Gallimard, 1951.

3-  ألبير كامو، الطاعون، ترجمة سهيل إدريس، دار الآداب، بيروت، الطبعة الأولى، وراجع أيضاً:1981. Albert Camus, La Peste, Paris, Gallimard, 1947.

حين تتصدّع الجماعة داخل صورتها عن ذاتها

كثيراً ما تستدعينا أصداء الذاكرة المشتركة، تلك الذاكرة الجمعية التي تتجاوز حدود التذكّر الفردي لتستقر في طبقات التاريخ والتراث والرموز، وفيما راكمته الجماعات البشرية من تجارب الألم والمقاومة والأمل. إنها النسيج الخفي الذي يمنح الانتماء معناه، ويصل الذوات المتباعدة بسيرة إنسانية تتوارثها الأجيال، وتعيد صياغتها كلما تبدّلت شروط الوجود. غير أن الذاكرة وهي تستعيد ماضيها، لا تستعيده بوصفه زمنا منقضيا فحسب؛ إنها تستحضر أيضا صورة الجماعة عن نفسها، وتختبر قدرتها على صون ما تبقى من روابطها في مواجهة التآكل الذي يصيب المعنى حين تنفصل القيم عن شروط ممارستها.

لقد نبّه موريس هالبفاكس، في دراساته حول الذاكرة الجمعية، إلى أن التذكّر نفسه يتشكل داخل أطر اجتماعية تمنح التجربة الفردية إمكان استعادة معناها. فنحن نتذكر عبر اللغة والرموز والطقوس والعلاقات التي نتقاسمها مع الآخرين، وتستمد الذكريات كثيرا من قدرتها على الاستمرار من الجماعة التي تحتضنها. لكن هذه الحقيقة تنطوي على مفارقة عميقة، فالجماعة التي تمنح الذاكرة شروط البقاء تستطيع في الوقت نفسه أن تستولي عليها، وأن تحوّلها إلى ملكية رمزية مغلقة، تتحدث باسم الماضي كي تفرض تعريفاً واحداً للحاضر والمستقبل.

من ثمة يبدأ التصدّع في صميم المشترك. حين تنسحق الذات الفردية داخل الكتلة الجماعية، أو حين تتضخم الأنا الجمعية إلى حدّ تأليه صورتها عن نفسها، يفقد الانتماء قدرته على إنتاج التفاهم، ويغدو الاختلاف تهديدا ينبغي احتواؤه أو إقصاؤه. وتستبدل الجماعة حوارها الداخلي بتكرار يقينياتها، فيما تتحول الذاكرة من فضاء لتبادل التجارب إلى أداة لاحتكار الحقيقة وتوزيع الشرعية. ولعلّ ما يكشفه هذا التحول أن الذاكرة لا تتعرض للانهيار حين تُنسى وقائعها فقط، وإنما قد تتآكل أيضاً حين تتحول إلى يقين متصلّب، عاجز عن الإصغاء إلى ما يزعزع صورته المكتملة.

وأرى أن التفكير في هشاشة العالم المشترك يتأسس بين البشر، لا يوجد خارج تعددهم، وإنما ينشأ من قدرتهم على الظهور أمام بعضهم بعضاً، والكلام والفعل والاختلاف داخل فضاء إنساني واحد. فالمشترك لا يعني التطابق، ولا يتطلب محو الفوارق بين الذوات؛ إنه يحتاج إلى عالم يستطيع المختلفون أن يلتقوا فيه من دون أن يتنازلوا عن حريتهم في التفكير. وحين تتغلب النرجسية الجماعية على هذه الإمكانية، يتراجع العالم الذي يجمعنا لمصلحة صور متنافسة عنه، ويصبح كل طرف أسير روايته الخاصة، كأن الحقيقة لا يمكن أن تتسع إلا لصوت واحد.

وهذا بول ريكور، يمنحنا في تأمله العلاقة بين الذاكرة والتاريخ والنسيان، مدخلاً آخر لفهم هذه المعضلة. فالذاكرة مسؤولية أخلاقية أيضاً، لأنها تستدعي الاعتراف بتجارب الآخرين، وتقاوم تحويل الماضي إلى سردية انتقائية تُبقي بعض الآلام حاضرة وتدفع آلاماً أخرى إلى الهامش. ومن ثمّ، فإن صيانة الذاكرة المشتركة تقتضي مقاومة احتكارها، وتحريرها من النزوع إلى الانتقام الرمزي، ومن كل محاولة لاستعمالها في تثبيت التفوق أو إعادة إنتاج الانقسامات. فالاعتراف بالماضي لا يكتمل إلا حين يصبح ممكناً أن نرى فيه تعدد التجارب، وتفاوت المواقع، واختلاف المعاني التي يمنحها الناس لما عاشوه.

لكن المعضلة تزداد تعقيدا حين تتغير آليات النظر إلى العالم، وتتسارع تحولات العصر على نحو يجعل أدوات الفهم الموروثة أقل قدرة على استيعاب الوقائع الجديدة. فالمجتمعات لا تتغير في بنياتها الاقتصادية والتكنولوجية والسياسية وحدها؛ إنها تتغير أيضاً في طرائق تذكّرها، وفي أنماط تداول رواياتها، وفي علاقتها بالرموز التي صنعت هويتها. وقد بيّن بيير نورا، من خلال مفهوم "أماكن الذاكرة"، كيف تتكثف الذاكرة في علامات وفضاءات وطقوس تستعيد الجماعات عبرها إحساسها بالاستمرارية، خصوصا عندما تضعف الأطر الحية التي كانت تنقل الماضي بصورة تلقائية. غير أن هذه العلامات نفسها قد تفقد قدرتها على وصل الأجيال إذا جرى تحنيطها داخل طقوس تكرارية لا تسمح بإعادة تأويلها.

إن استدامة الذاكرة بهذا المعنى، لا تتوقف على حراسة آثارها ورموزها فحسب، وإنما تتطلب إعادة وصلها بأسئلة الحاضر. فكل ذاكرة ترفض مراجعة لغتها، وتتعامل مع ماضيها باعتباره حقيقة مكتفية بذاتها، تخاطر بالتحول إلى عبء على الأجيال التي يُفترض أن تحملها. وكل جماعة تجعل الوفاء للماضي مرادفا للطاعة العمياء لروايتها عنه، تضعف قدرتها على فهم التحولات التي تعيد تشكيل وعي أبنائها، وتفقد بالتدريج إمكان بناء تعاقد إنساني يتسع لاختلافهم.

ولعلّ أنطونيو غرامشي يساعدنا من زاوية أخرى، على إدراك أن الذاكرة لا تنفصل عن الصراع على المعنى والتمثيل؛ فالثقافة مجال تتشكل داخله الهيمنة، وتتنازع فيه القوى الاجتماعية تعريف المشترك وحدود المقبول. ولذلك، فإن السؤال عن الذاكرة الجمعية لا يتعلق بما تتذكره الجماعة وحده، وإنما بمن يمتلك حق رواية هذا الماضي، وبالأصوات التي تُمنح شرعية الكلام، وتلك التي تُدفع إلى الصمت. فالذاكرة التي لا تسمح بتعدد رواياتها قد تتحول إلى صيغة من الهيمنة الرمزية، تعيد إنتاج التراتب داخل الجماعة نفسها، وتستبعد من تعريفها كل من لا ينسجم مع صورتها الرسمية عن ذاتها.

و تبدو الحاجة ملحّة إلى نقطة التقاء لا تقوم على إلغاء الاختلاف، وإنما على تحويله إلى شرط لإغناء المشترك. نقطة ضوء تتراجع فيها الرغبة في الانتصار للذات لمصلحة القدرة على الإصغاء، وتتسع فيها المسافة بين الانتماء والتعصب، وبين الوفاء للذاكرة والاستحواذ عليها. فالمجتمع الذي ينجح في صيانة ذاكرته هو الذي يستطيع أن يضعها موضع مساءلة من دون أن ينكرها، وأن يعترف بجراحها من دون أن يحوّلها إلى قدر أبدي، وأن يستعيد ماضيه من غير أن يرهن مستقبله له.

إن الخطر الحقيقي الذي يتهدد الذاكرة المشتركة يكمن في ذلك الانفصال الصامت بين ما نعلنه من قيم وما نمارسه في علاقاتنا اليومية، بين خطاب التضامن وآليات الإقصاء، وبين الاحتفاء بالماضي والعجز عن إنتاج معنى إنساني للحاضر. ووفق ذلك تبدأ الذاكرة بفقدان وظيفتها التأسيسية؛ إذ تستمر رموزها في التداول، بينما يتآكل مضمونها الأخلاقي، وتبقى الجماعة متشبثة بصورتها عن وحدتها، في الوقت الذي تتنازع فيه المصالح والهويات المغلقة ما كان يجمعها.

إن أنثروبولوجيا الذاكرة المشتركة تقودنا في نهاية المطاف، إلى مساءلة الإنسان الذي يسكن الجماعة بقدر ما يسكنها. كيف نحفظ ما ورثناه من غير أن نحوله إلى قيد؟ وكيف نصون الذاكرة من النسيان ومن الاستعمال الإقصائي معاً؟ وكيف نمنح الأجيال الجديدة حق إعادة قراءة الماضي، من دون أن نقطع صلتها بالتجارب التي صنعت عالمها؟

ربما يبدأ الجواب من إدراك أن المشترك ليس ميراثاً مضمون البقاء، وإنما علاقة تُبنى باستمرار، وتحتاج إلى عدالة في الاعتراف، وشجاعة في النقد، واستعداد دائم لتوسيع حدود الانتماء. فالذاكرة التي لا تتجدد تختنق داخل صورتها، والجماعة التي تخشى اختلاف أفرادها تفقد قدرتها على فهم نفسها. أما الذاكرة الحية، فهي التي تظل مفتوحة على التعدد، وتستمد قوتها من قدرتها على تحويل الألم إلى معرفة، والاختلاف إلى حوار، والتاريخ إلى مسؤولية تجاه المستقبل.

***

د. مصطفـــى غَلْمـــان

ركزت السلطة الكولونيالية الجديدة التي تدير المجال الرقمي، على تنفيذ ما يمكن أن يوظف في هذه الوسائل، أي وسائل التواصل الاجتماعي والإعلام الجديد، وبالخصوص الانفتاح على البعد الإيحائي المرتبط بمسائل الجسد والجنس والترويج لهما. خاصة أن المجال الرقمي أصبح البيئة الرائجة لهذه المشاريع المرتبطة بمفاهيم كانت غير متاحة للجميع وخاصة في بقاع العالم الإسلامي، أي في الحياة الواقعية بسبب المعايير الأخلاقية والقيم الإنسانية التي كانت سائدة قبل ظهور المجال الرقمي. لكن في المجال الرقمي أصبح من السهل الوصول إلى هذه الإيحاءات الجنسية وخاصة في ظل انتشار المواقع الخاصة بهذه الممارسات الجنسية. في البداية لم تكن عملية الترويج للممارسات الجنسية مباحة حتى في المجال الرقمي بشكل واضح، وكذلك في مواقع التواصل الاجتماعي ومواقع الإعلام الجديد إلا بشكل إيحائي، ولكل واحدة من هذه المواقع الإعلامية ووسائل التواصل الاجتماعي طرق توظيف هذه الأمور المرتبطة بالجنس بشكل إيحائي معين، على اعتبار أن ما يمكن الاستفادة من هذا الإيحاء للمساهمة في بناء قيم جديدة قائمة على الحرية المطلقة التي لا تمانع من أن تصبح هذه الأمور طبيعية جداً في المجال الرقمي، وتصبح هذه الأمور متاحة للمشتركين سواء من خلال مواقع مخصصة لذلك، أو من خلال بدايات أولى لتوظيف هذه الأمور، أي من خلال الإيحاءات الجنسية التي تبث بشكل تدريجي في الوسائل الاجتماعية، أو حتى من خلال الفواصل الإعلانية التي توظف في البرامج الإعلامي، أو الفقرات الإعلامية وغيرها.

أهم ما يميز هذه الطرق في الترويج للأمور الجنسية هو ما يرتبط بالإيحاء الجنسي. وخاصة وفق المفاهيم الفرويدية التي يُرجع فيها سيجموند فرويد الأفعال وما يرتبط بها في الكثير من الأحيان إلى الجنس، سواء بشكل مباشر عن طريق الممارسات الجنسية، أو بشكل غير مباشر عن طريق الإيحاءات الجنسية، على اعتبار أن مفهوم الإيحاء وارتباطاته بالترويج الجنسي عند استخدامه في المجال الرقمي يقلل من ممانعة قضيتين تعارضان استخدام الجانب الجنسي في هذا المجال الرقمي، وهما:

1. البيئة المناهضة: هذا الممارسات الجنسية بشكل علني، حتى لو كانت في مواقع التواصل الاجتماعي الرقمية، أو في الإعلام الجديد، أي تمانع استخدامها بشكل مباشر في المجتمعات الحقيقية غير الرقمية، أو بشكل غير مباشر كما في المجتمعات الرقمية التي تنتمي إلى بيئات واقعية حقيقية التي ترفض بالأصل التعامل بشكل صريح مع هذه القضايا، كما في المجتمعات الدينية ومنها المجتمعات الإسلامية، ومما يسهم في أن تكون البيئة من معوّقات النمو في المجال الشخصي للفرد، ويقصد بالنمو هنا ما يرتبط بالمجال الجنسي وممارساته بشكل طبيعي كما يراه فرويد، ومن ثم فإن فرويد يرى في دور البيئة وعلاقتها بنمو الإنسان منذ السنوات الأولى عامل مهم في المنع، وعرقلة النمو بالطريقة السليمة تجاه التعامل الجنسي حسب فهمه، ويوضح فرويد هذه المسألة بالقول:" أن السنوات الأولى من الحياة تكون حاسمة في تكوين الشخصية، ويرى: أن البيئة شيء يعوق الانسياب السهل لعملية نمو الشخصية، لذلك ينظر إلى نظرية فرويد باعتبارها نظرية دينامية تركز على دوافع الفرد ورغباته بما تبتدعه من وسائل للحصول على الإشباع، وقد ينظر إلى الجنس بوصفه الدافع الأكبر في الحياة، فقد عرَّف الجنس بصورة أوسع, وجعله كل شيء يجلب اللذة للفرد"(1)، واللذة والجنس يعوقهما في المجال الواقعي البيئة وما يرتبط بها. ومن أجل التحايل على العامل البيئي، يحاول الإنسان أن يرتكز بطبيعته إلى الإيحاء حسب النظرة الفرويدية، وهذا ما جعل الركون إلى الإيحاء فكرة مهمة في مجال التحايل على البيئة، مما يجعل الإيحاء هو عامل مراوغ للتوظيف في مجال الترويج للرغبة الجنسية؛ لذا عملت السلطة الكولونيالية الجديدة من الاستفادة من هذه الفكرة الفرويدية في توظيف هذا الإيحاء الممنهج الذي يبدأ بشكل بسيط في ظهور هذه الترويج الإيحائي في بداية الاستخدام في المجال الرقمي، وصولاً بعد ذلك إلى تقديم الإيحاءات الجنسية بشكل واسع دون أن تكون هنالك ممانعة تذكر، كون أن هذه الإيحاءات الجنسية ستكون جزءًا من السياق العامل في المجال الرقمي.

2. الجانب الأخلاقي: الذي يرفض مثل هكذا عروض مباشرة للممارسات الجنسية، وهذا الجانب الأخلاقي الذي يرتبط مباشرة بالمسألة الدينية وخاصة في المجتمعات ذات الصبغة الدينية، حتى وإن تحولت من مجتمعات واقعية إلى مجتمعات رقمية، لكنها تبقى محافظة وفق السيطرة الأخلاقية في هذه المجتمعات، فيأتي البعد الإيحائي الجنسي لكي يسهم في كسر هذه المحافظة الأخلاقية من خلال توظيف الإيحاء الجنسي في المجال الرقمي لتستفيد منه السلطة الكولونيالية الجديدة التي تعمل على جعله ممارسة مباحة للجميع في المجال الرقمي .

 لذا فإن توظيف الفكرة الإيحائية في المجال الرقمي تستند إلى المرجعية الفرويدية في الاستخدام الإيحائي للجنس، كون أن هذا العامل/ الإيحاء ينظر إليه بأنه المجال الذي لا يمكن أن يقيّد بشكل صارم، فهو يعمل على التحايل من خلال التفسيرات العديدة وخاصة إذا ما استخدم في الوصول إلى غايات غير مباشرة مستندة على الفهم الفرويدي له، وفي هذا السياق يرى فرويد أن :" الإيحاء أو، بتعبير أدق، قابلية التأثر بالإيحاء ظاهرة بدائية غير قابلة للاختزال وواقعة أساسية في حياة الإنسان النفسية(...) وهذا في رأيي أمر له لزومه، على اعتبار أن الكلمة المذكورة، التي يتسع أكثر فأكثر نطاق استعمالها، ستفقد في النهاية معناها البدائي لتشير إلى أي تأثير، كائنا ما كان "(2)، وهذا التأثير لا يمكن أن نحده في قضية ما، أو مجال ما، بل أن هذه المسألة الإيحائية قابلة لأن تطبق في كل مجال متاح، وحتى حسب الرؤية الفرويدية فإن الإيحاء كمصطلح بدأ يأخذ مداه في الاتساع أكثر من كونه خاضعًا إلى الاستخدام القديم، والإيحاء له تأثير واسع يمكن أن يكون أثره بحجم المجال الذي يطبق فيه، أو أكثر، فالإيحاء في المجال الرقمي يتحول إلى إيحاء رقمي يتغلغل في كل المفاصل المراد توظيفها فيه، وخاصة أن من يسيّر هذا المجال الرقمي قادر على أن يمهد الطريق الكامل للإيحاءات الجنسية بصورة خاصة حتى تصبح مباحة في المستقبل. نظرًا لأن المعرفة في توظيف الأشياء تمنحها سهولة التوظيف بعد السيطرة عليها، والسيطرة على من تطبق عليه هذه الأشياء، ومن ضمنها الإيحاءات، وخاصة في المجال الفرويدي، الذي يرجع كل الإيحاءات المرتبطة بالأفعال البشرية إلى الجنس، أو الممارسة الجنسية.  

إنَّ ما تعمل عليه السلطة الكولونيالية هو التنوع في الخطاب الإيحائي المحمّل بالممارسات الجنسية والمرسلة بشكل متنوع في المجال الرقمي، وقد تأتي هذه الإيحاءات من خلال كل أمر سلبي يتضمن الدعوة المباشرة إلى التعامل والتعاطي مع المجال الجنسي بشكل يوحي أن استخدام هذا المجال يبدو ضرورة في الحياة اليومية وبشكل يقترب من العلنية، أو بشكل إيجابي يأخذ في الترويج له على أنه حاجة لابد أن يمارسها الإنسان من أجل الصحة النفسية وغيرها، وخاصة عندما يوظف من خلال نشاطات متنوعة ومنها التنمية البشرية التي تتضمن بعض الإيحاءات الجنسية من خلال التعامل مع الجسد بشكل مباشر ولكلا الجنسين الذكر، والأنثى. إنَّ هذا التوظيف بشقيه السلبي والإيجابي ووسائل كل منهما في طرح الموضوع في المجال الرقمي يسهم في إيجاد مجال وهامش من الانحراف سواء بوقت الممارسة، أو في الأوقات اللاحقة على المستويين المتوسط والبعيد، لذا فالإيحاء يتضمن صورًا من المخاطبة الجنسية وما تتضمنه من الانحرافات الموجهة داخل هذه الصور، ومن ثم فإن " هذه الانحرافات، التي يهدف الفرد فيها إلى أن يَرى ويُرى، تميط اللثام عن واقعة شائعة جداً، (...) ونعني بها ظهور الهدف الجنسي في هذه الاحوال بمظهر مزدوج: إيجابي وسلبي "(3)، وهذه الازدواجية في الظهور لهذا الهدف تجعل عنصر الإيحاء يشتغل بشكل فاعل في إيجاد انحرف يُمرر بواسطة المجال الرقمي عن طريق الإيحاء المزدوج، فيساهم الإنسان في هذا الظهور، محاولًا أن يظهر بدون قصد من قبله، أو بقصد من الجهة التي تقف خلف هذا الظهور في المجال الرقمي.

إنَّ الإيحاء الجنسي في المجال الرقمي يهدف في نهاية الأمر إلى تشكيل وعي زائف بممارسة الحب خارج الإطار الشرعي لهذه الممارسة. ومن الممكن أن يتحول ما كان مرفوضًا مسبقاً، أو ممارسًا بشكل سري وقليل، إلى ممارسة علنية ومقبولة من خلال التوظيف في المجال الرقمي لهذه الممارسات، سواء أكانت بين البشر أنفسهم، أو بين البشر من جهة وما يوجه إليهم من خلال الممارسات الرقمية ومن يقف خلفها، كما هو الحال الآن في الذكاء الاصطناعي، الذي يوفر شريك رقمي يمارس مع البشر الأفعال الجنسية وغير الجنسية، من خلال اختيار شريك الحياة الرقمي الذي يفرّغ من خلاله الإنسان كبته الجنسي، وهذا الحب الذي يؤدي في النهاية إلى الممارسة الجنسية، يقع في سياق الميول والنوازع البشرية، أو ما يسمى لدى فرويد بالليبيدو، الذي يعرفه فرويد بأنه "مستقى من معين نظرية الوجدانيات. وهو اسم نطلقه على الميول والنوازع المرتبطة بما نلخّصه في كلمة الحب علماً بأننا نعتبر هذه الطاقة مقداراً كمياً، ولكنه غير قابل للقياس بعد. ونواة ما نسميه بالحب تتألف بطبيعة الحال مما يُعرف عامةً بأنه هو الحب ومما يتغنّى به الشعراء، أي الحب الجنسي الذي حده الجماع "(4)، هذا الجماع الذي سيصبح أكثر استخداماً وتطبيقاً في المجال الرقمي وخاصة بعد أن يصبح مباحاً في العلاقات غير الشرعية بين البشر ذاتهم، أو بين البشر والشريك الرقمي، الذي يروج له بشكل كبير في المجال الرقمي وخاصة مع ظهور الذكاء الاصطناعي في الوقت الراهن. وهذه الممارسات لا تقتصر على كونها فردية فقط، ولكن الخطورة الأكبر في انتشارها بشكل جماعي من خلال جماعات رقمية مصممة خصيصًا لهذا النشاط مما يساعدها في ذلك وجود روابط رقمية ليبيدية مصممة لهذ الممارسات، وتأتي هذه الممارسات " توكيداً لاقتناعنا بأن ماهية الجمهور إنما تكمن في الروابط الليبيدوية التي تخترقه من أقصاه إلى أقصاه، كشبكة مرصوصة "(5) من العلاقات الخاصة بهذا الغرض الموظف من أجل تشكيل وعي بضرورة المواصلة في هذه الأفعال داخل المجال الرقمي.

يعتمد القائمون على المجال الرقمي في الاستفادة من مفاهيم فرويد الثلاثة لتوظيفها في كسب الرهان على هذا المجال في السيطرة والإخضاع، وهذه المفاهيم هي الغريزة، والرغبة، وإفراغ النزوة، ففي المفهوم الأول يعرف فرويد الغريزة: بأنها " الممثل النفسي لمصدر متواصل للتنبيه من داخل الجسم. نميز بينه وبين التنبيه الخارجي والمتقطع. تحتل الغريزة موقعها إذن عند الحد الفاصل بين المضمارين النفسي والجسمي. وأبسط التصورات وأقربها إلى الذهن هو ذاك الذي ينص على أن الغرائز لا كيف لها بحد ذاتها، بل توجد فقط بصفتها كمّاً قابلاً لأداء عمل معين في الحياة النفسية "(6). ومن ثم فإن الغريزة عند فرويد تتجسد بما يأتي:

1. إنَّ مرتكز الغريزة في داخل الجسم، وهذا ما يجعلها ظاهرة حين يتمظهر في توجه معين للجسم تجاه الأشياء من خلال فعل جسدي ما.

2. يميز فرويد الغريزة عن المنبه الخارجي والمتقطع، فهي ليست منبه للجسم بقدر ما هي نابعة من حاجة داخلية للإنسان.

3. وهذه الغريزة التي تنبع من الداخل إلى الخارج تأتي بوصفها كماً يقع في الحد الفاصل بين النفسي الذي يسعى إلى الشهوات وغيراً من الرغبات، وبين الجسم الذي يقوم بتنفيذ هذه الرغبات من خلال أعضائه، لذلك فهي تقع بينهما ليس انتماءً، بل وحتى تنفيذاً، فلا يتم تحديد عملها فقط في النفس ولا في الجسم، بل هي بينهما بوصفها تقع في الحد الفاصل بينهما وجوداً وتطبيقاً، أي عندما تبدأ، تبدأ من الداخل وعندما تنفذ، تنفذ في الخارج، ومن ثم فإن وجودها حسب وجهة النظر الفرويدية، عند الحد الفاصل بين المضمارين، النفسي وجوداً مندفعاً إلى الأمام، وجسمياً عند التنفيذ والتطبيق خارجاً.

إنَّ مفهوم الغريزة حسب الفكر الفرويدي قابلة لأن تتشكل في البعد الرقمي من خلال سحب الطاقة البشرية تجاه الأفعال التي تحتوي على النشاط الجنسي، كون الإنسان في مجاله العاطفي الذي يعبّر عنه من خلال غرائزه ومن ضمنها الغريزة الجنسية التي ربطها فرويد بالمعاملة مع الحاجة لهذا المضمار، ويمكن تطبيقها من خلال توفير الأجواء المناسبة لها سواء من خلال الإيحاء الجنسي الذي يقدم في مختلف صوره في المجال الرقمي، أو من خلال توفير أجواء مباشرة من خلال المواقع الجنسية المعنية بهذه الممارسة من خلال المجال الرقمي، فالغريزة يمكن للإنسان أن يعمل على استخراجها في المجال الرقمي، ومن الممكن أن يمارسها في المجال التطبيقي، ومن الممكن أن تكون سهلة التنفيذ لسهولة توفر الأجواء الخاصة بها في المجال الرقمي سواء على شكل التواصل البشري بين إنسان وآخر، أو سواء على شكل التواصل بين الإنسان والشريك الرقمي. وهذا ما يتم طرحه وتنفيذه في مجال حرف الإنسان قيمياً من قبل القائمين على المجال الرقمي. على اعتبار أن الغريزة حسب الطرح الفرويدي تتميز بصفة يمكن الاستفادة منها في المجال الرقمي هي صفة التنوع فيها من حيث المضمون والتطبيق، وهذه الصفة هي تعد وسيلة قابلة للتطبيق من خلال استغلالها عن طريق بث ما يراد تنفيذه بين غرائز الإنسان للوصول إلى الغريزة الأهم حسب الفكر الفرويدي، وهي غريزة الاشباع الجنسي، على اعتبار أن " ما يميز الغرائز بعضها عن بعض ويخلع عليه طابعاً نوعياً هو ارتباطها بمصادرها البدنية من جهة أولى، وبهدفها من الجهة الثانية. ويكمن مصدر الغريزة في تنبه عضو من الأعضاء، وهدفها القريب هو تسكين هذا التنبه العضوي "(7)، فلو نلاحظ رؤية فرويد في أن الغريزة ترتبط في المقام الأول بالمصادر البدنية التي يقع عليها خصوصية التنفيذ، وهذا التنفيذ يأتي من خلال مجال التنبيه المرتبط بعضو من الأعضاء، الذي لا يهدأ حتى يصل إلى المراد المطلوب منه، وأكثر الغرائز تحفيزاً للأعضاء البشرية هي غريزة الجنس حسب الفهم الفرويدي الذي يرجع أغلب تصرفاتنا إليها، ومن خلال هذا التصور الفرويدي يمكن أن يُعمل في المجال الرقمي على تحفيز هذه الغريزة سواء أكانت بالإيحاء، أو غير ذلك للوصول إلى تحقيق الهدف المنشود، وهو جعل الإنسان حبيس رغبته للوصول إلى المبتغى المهم وهو السيطرة على هذا المجال وتوجيهه بالطريقة المطلوبة من أجل إخضاع الإنسان في المجال الرقمي.

أما ثاني المفاهيم التي تسهم فيها السلطة الكولونيالية الجديدة، ومن خلالها يتم استغلال المجال الرقمي في إخضاع الإنسان وجعله ينخرط في مجال التنفيذ اللاواعي للأهداف المرسومة لهذه السلطة، فهو مفهوم الرغبة، وهذا المفهوم قائم على ارتباط " التصوُّر الهادف والخلق التخيلي ارتباطاً وثيقاً بالرغبة. ويمكن تحديد الرغبة في المفهوم الفرويدي بأنها حركة تنطلق من التنبيه النزوي وتؤدي إلى إحياء صورة ذاكرية، وهذه الصورة التي قد تكون صورة لخبرة شخصية سابقة، أو صورة لخبرة شخص آخر نودُّ أن نتشبه به، أو أن نحل محله، ويشكَّل هذا الإحياء بحد ذاته مصدراً للإشباع واللذة وذلك بوصفه إشباعاً معاشاً من جديد وإشباعاً استباقياً في آن معاً "(8). إنَّ هذه الحركة التي تعمل على إحياء الصور في الذاكرة، تأتي من كونها راجعة إلى نزوة ما، من خلال خلق تخيلي للصور التي تريدها النفس وتعمل على تحقيقيها في الواقع الحقيقي إذا توفر الظروف الملائمة، أو في المجال التخيلي من خلال توفير صور تخيلية تشير إلى تحقيقي الرغبة في تصرّف ما لا يستطيع الإنسان تحقيقه في الواقع. ومن هذه الرغبة وتحقيقها لدى الإنسان حسب الفهم الفرويدي تدخلت السلطة القابعة خلف المجال الرقمي بتحويل كل ما هو متخيل غير قابل للتطبيق، أو يطبق بشكل سري خفي، أو بشكل محدود، إلى تطبيق عام ومتاح للراغبين في تنفيذه، ويكون التنفيذ بدلاً من المجال التخيلي، إلى المجال الرقمي، ومن المجال الممارس مع الخيال، إلى المجال الرقمي الممارس مع الإنسان الآخر، أو مع الشريك الرقمي الذي يظهر بصورة ما وبشكل ما يختاره الإنسان حسب رغبته التي يريدها وحسب الجنس الذي يرغب به، وحسب ما يريد أن يكون عليه، حسب تصورات السلطة الكولونيالية في تقسيماتها الجديدة للبشر، وحسب التصورات المثلية لهم من خلال المفاهيم الجندرية، أو النوع الاجتماعي في هذا المجال الرقمي.

أما المفهوم الثالث الذي عملت عليه السلطة الكولونيالية ووظفته في المجال الرقمي، فهو مفهوم إفراغ التنبيه النزوي. إنَّ التنبيه الذي يسهم في إحياء شكل ما من التصورات في الذاكرة التي اختزنتها من خلال الخبرة السابقة، وهذه الخبرة السابقة هي ليست خبرة شخصية فقط، وإنما تكون قد أتت من الأشخاص الآخرين الذين شكلوا وجوداً مهماً في هذه الذاكرة الشخصية، وهذا الإحياء غايته هو الإشباع واللذة حسب الفكر الفرويدي، ومن هذا الإشباع يتشكل مفهوم الإفراغ النزوي الذي يتعدى مسألة الإحياء للذاكرة، بل هدفه هو الإشباع الكامل للغريزة والرغبة، من خلال إفراغ التنبيه النزوي للعضو الداخل في مسألة تحفيز الرغبة لإطلاق الغريزة من الداخل إلى الخارج، أي من النفس إلى الجسم، وعلى هذا الأساس يرى فرويد أن الإفراغ الأتم للتنبيه النزوي يتطلب أن " لا تقف العملية عند حد الإحياء الذاكري، بل أن تتعدّاه إلى المتابعة النشطة لموضوع واقعي للإشباع إلى حين بلوغ التحقق الفعلي للهدف النزوي، إلا أنّه قد تستحيل هذه المتابعة بسبب عوائق خارجية مادية، أو اجتماعية، أو بسبب عوائق داخلية، وعندما تقف العملية عند حدّ إحياء الصور الذاكرية والخلق التخيلي لموضوع الإشباع النزوي كما في احلام اليقظة "(9)، ومن ثم لتجاوز عقبات العوائق الخارجية المادية، أو الاجتماعية، أو العوائق الأخرى، وحتى لا تكون قضية الإشباع والإفراغ للتنبيه النزوي من خلال الخلق التخيلي، أو أحلام اليقظة وغيرها، توفرت سبل خاصة بالمجال الرقمي لتحقيق هذا الإفراغ للتنبيه النزوي من خلال محاكاة الأفعال الحقيقية عن طريق المجال الرقمي الخاص بالتواصل على مختلف المستويات ومنها وسائل التواصل الاجتماعي وغيرها ممن يوفرها المجال الرقمي للوصول إلى الإفراغ للتنبيه النزوي من أجل الإشباع الخاص بالمجال الجنسي حسب الفهم الفرويدي.

إنَّ هذا الإفراغ للتنبيه النزوي حقق غاية أخرى من الغايات الكولونيالية الجديدة والتي حاولت توظيف الفكر الفرداني في هذا الشأن، وذلك من خلال خلق جو من الإفراغ النزوي قائم على التصورات الخالية من المشاركة الحقيقية من جهة، وإبعاد الفرد من التواصل الجماعي من خلال توفير له صيغ تواصلية يكون فيها منزوي عن التواصل الحقيقي الواقعي مع أبناء جنسه في المستوى الواقعي، وكذلك حتى على المستوى الرقمي، ويكون الإنسان في المجال الرقمي راغب في تحقيق الإفراغ للتنبيه النزوي بشكل منعزل، وهذه العزلة ليست الغاية منها فقط الممارسة في مثل هكذا أمور بشكل فردي وهو حق طبيعي في الواقع الحقيقي وليس الافتراضي، لكن المسألة قد تكون أبعد من ذلك لو أنها طُبقت في كلا مجالين في التواصل الرقمي، والحقيقي، سيكون الإنسان منعزلاً بشكل حقيقي وهو ما عملت عليه السلطة الكولونيالية الجديدة من خلال إبعاد الإنسان عن التشاركية في الحياة الواقعية، وتحولت إلى تشاركية غير حقيقية في المجال الرقمي كون ظهور هذا الإنسان في المجال الرقمي في أغلبه ظهور زائف وليس بالحقيقي، ويستطيع أن يتبدل الهوية في أي لحظة يشاء فيها من خلال تغيير صورته وسلوكياته في هذا المجال الرقمي، ومن ثم فإن التصورات النفسية حسب النظرة الفرويدية أسهمت في إيجاد صيغ من التوظيف لها في المجال الرقمي حسب الفهم الكولونيالي الجديد، وخاصة إذا ما عرفنا بأن فرويد يرى في هذه التصورات هي الممثلة للنزوات، وهي "الحلقات الوسيطة الضرورية بين التنبيه النزوي الجسماني وتحقيق الهدف النزوي أي إفراغ التوتر النزوي. وتمتلك هذه التصورات وجوداً خاصاً وتشكَّل هي نفسها وسائل ممكنة لإفراغ ليبيدي غير تام، وكما في الأحلام الليلية وأحلام اليقظة. والواقع أن الحالة النهائية التي تستقرّ عليها الحياة الجنسية للفرد وترتبط في جانبها الأساسي بالعلاقات والعمليات التي تقوم بين هذه التصورات "(10) على اعتبارها هي الممثلة الحقيقية للنزوات البشرية، والتي بحاجة إلى إفراغها، وخاصة بكل ما يرتبط بالتنبيه النزوي للعضو الخاص بهذا القضية الجنسية التي يمكن أن يتم من خلال المجال الرقمي حسب ما يتوفر فيه من الجهات الموجهة لهذا المستخدم في المجال الرقمي.

اشتغالات السلطة الكولونيالية الجديدة وفق الإيحائية الفرويدية

إنَّ للسلطة الكولونيالية الجديدة في المجال الرقمي عدد من الاشتغالات التي يمكن أن توظفها في هذا السياق من أجل تحقيق غاياتها وأهدافها في تشكيل وعي جديد خاص باستقبال خطاباتها، وتقبّل هذه الخطابات دون أن يكون هناك معارض مؤثر لها، ومن ذلك الاشتغال تحاول هذه السلطة أن تسيطر على طبيعة توظيف أشيائها في المجال الرقمي لأجل تحقيق رغباتها وإحكام سيطرتها وإخضاعها للآخر، وتتمثل الاشتغالات الكولونيالية الجديدة في المجال الرقمي وفق ما سبق من مفاهيم بالآتي:

1. توظيف الدلالات المختلفة والحاكمة في تنفيذ مخططاتها ضد الآخر وفق الصيغ التي تكلمنا عليها سابقاً عملت السلطة الكولونيالية الجديدة على توظيف كل ما هو صوري، أو سمعي، أو حركي بشكل فاعل لتشكيل دلالاتها الكولونيالية في المجال الرقمي، ومن ضمنها الصور ذات البعد الإيحائي من صور ورموز لها تأثير الفعل الإيحائي في المجال الرقمي، ومنها صور ذات دلالات جنسية غير مباشرة معنية بجذب الأشخاص الذين يبحثون على تحقيق الرغبات في إطارها الضيق على المستوى الرقمي، أو بعض الأفلام القصيرة ذات الدلالة الجنسية غير المباشرة التي تتناول حدث جنسي في حدث مباشر مثلاً حول موضوع الرغبة الجنسية وتحقيقها على شكل إشارات ورموز جنسية موظفة في المجال الرقمي، وغيرها من الممارسات الموظفة في المجال الرقمي. وكذلك في المجال الإعلاني عن المثيرات الجنسية، أو الملابس التي فيها علامات بصرية جنسية، أو لها دلالات تعبر عن المجتمعات ذات البعد المثلي، أو المجال الجندري، وغير ذلك.

2. العمل في مجال السرد الكولونيالي الجديد: من خلال توظيف ما يمكن أن يكون له أثر جسدي يرتبط في مجال الغريزة الجنسية عن طريق نشر أعمال روائية وقصصية وغيرها تعمل على جعل هذا النتاج السردي قابل للتسويق الجنسي، وفق البرامج التي تناقش بشكل عاطفي مؤثر من أجل جر المتتبع لها إلى زوايا خاصة تحكي هذا البعد الجنسي والغريزة الجنسية الموظفة بشكل ذكي في المجال الرقمي.

3. تعمل السلطة الكولونيالية على التوظيف الرمزي المرتبط بالمجال الرقمي للأشخاص الذين يمثلون النشاطات الجنسية، وذلك من خلال نشر أخبار عنهم وتكرارها بشكل فعال في المجال الرقمي، أو من خلال نشر فواصل إعلانية لهم وتكرارها بشكل إلزامي في أي مقطع خاص، أو عام يشاهده المشترك في وسائل التواصل، أو للمواقع الإعلامية، وجعل هذا التكرار لهذه النشاطات ذات البعد الجنسي مؤطرة بالصورة النموذجية التي يجب أن يكون عليها الإنسان في المجال الرقمي، وكذلك يمكن أن يعكسه هذا الإنسان في المجال الرقمي إلى واقعه المعاش، أي الواقع الحقيقي. 

4. تعمل الكولونيالية الجديدة على استغلال المجال الرقمي من خلال توظيف هذا المجال عن طريق إعداداته والخوارزميات المتعلقة بهذا الموضوع من أجل أن يصبح موضوع المشاركة، أو المشاهدة للأعمال الجنسية ملزمة، يلازم دخول المتصفح المشارك لمواقع الاتصال الرقمي. 

5. تعمل الكولونيالية الجديدة على تشكيل صور جديدة من الواقع المصوّر الذي يبث في المجال الرقمي، أو الصورة التي يضعها أصحابها في المجال الرقمي، أو حتى من خلال إنشاء مقاطع جديدة بواسطة خاصية الذكاء الاصطناعي، تكون هذه الأشياء غير حقيقية أي متلاعب بها بهدف وضع العديد من الرموز المؤثرة في الحياة الحقيقية وجعلها في سياق يسهم في نشر مشاهد جنسية من أجل تحفيز كل إنسان متحفظ ورافض للمشاهدة أو الظهور، إلى الاقتداء بمن ظهر في هذه الصور والأفلام المفبركة التي وظفت في المجال الرقمي واصبحت حقيقية في نظر المشتركين في هذه المواقع الرقمية. 

***

أ.د محمد كريم الساعدي

.............................

الهوامش

1. حسن مصطفى عبد المعطي، هدى محمد قناوي: علم نفس النمو، القاهرة: دار قباء للطباعة والنشر والتوزيع، ب، ت، ص255.

2. سيجموند فرويد: علم نفس الجماهير، ترجمة: جورج طرابيشي، بيروت: دار الطليعة للطباعة والنشر، 2006، ص53، ص54.

3. سيجموند فرويد: ثلاثة مباحث في نظرية الجنس، بيروت: دار الطليعة للطباعة والنشر، 1983، ص33.

4. المصدر نفسه، ص43.

5. سيجموند فرويد: علم نفس الجماهير، المصدر نفسه، ص63.

6. سيجموند فرويد: ثلاثة مباحث في نظرية الجنس، المصدر نفسه، ص43.

7. المصدر نفسه، ص43، ص44.

8. د. كمال بكداش: نظريات في علم النفس، بيروت: المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع، 1986، ص15. 

9. المصدر نفسه، ص 16.

10. المصدر نفسه، ص17، ص18.

هل يمكن ان تكون أفكار كانط مصدرا لإلقاء الضوء على آخِر فرع من فروع الفيزياء؟ يرى سايمون ايفرسون (1) ان عمانوئيل كانط يمكنه تقديم المساعدة في مجال ميكانيكا الكم. ان فيزياء الكم معروفة جدا بغرابتها. انها تأخذنا الى عالم مضاد للبديهة شديد الغرابة لدرجة ان الفيزيائيين يُطلب منهم في كثير من الأحيان التوقف عن محاولة فهم النظرية والاكتفاء بإجراء الحسابات فقط، لكن مع ذلك قد تكون هناك طريقة للتعامل مع هذه الغرابة وفهمها. احد الطرق الممكنه هو إعادة فحص المشاكل من خلال منظور فلسفة عمانوئيل كانط. قبل ان ننظر في أهمية أبرز فيلسوف في القرن الثامن عشر، يجب ان نعرّف طبيعة المشاكل التي سنحاول حلها.

الغرابة

أول مشكلة هي ان الكثير من الفيزياء تصف عالما مزيج من إمكانات possibilities بدلا من التجربة الخطية المنفردة للعالم الذي تصفه كل يوم. في الحياة اليومية، الأشياء تبدو تقوم بشيء واحد في وقت واحد ومكان واحد. عندما تلقي كرة فان الكرة تتبع مسارا يمكنك رسمه باصبعك. هذه هي الفيزياء الكلاسيكية. لكن حتى ضمن عالم الفيزياء الكلاسيكية، يظهر هناك مزيج من الحقائق.

العديد من الظواهر الكلاسيكية (الضغط، درجة الحرارة، الصلابة) ليست أساسية – انها تبرز من تفاعلات ميكروسكوبية لا متناهية. المنضدة الصلبة تبدو صلبة، لكن 99.99% منها فراغ تمسك به تفاعلات كهرومغناطيسية. نحن نمزج ترليونات من الاحداث الكوانتمية الصغيرة جدا في "شيء" واحد. طبقا لـ فايمن Feynman، في فيزياء الكوانتم، الحركة يتم وصفها من خلال جمع جميع المسارات المحتملة، حيث يبرز المسار الكلاسيكي لكونه يهيمن من خلال التداخل البنّاء. الكرة الملقاة على اللوحة، التي تتعقّبها باصبعك هي في النهاية ليست بهذه البساطة .

لكن عندما تركز على المقياس الكوانتمي، فان هذا المزج يبدو واضحا: أفضل اوصافنا لا تعطينا نظرية واحدة محددة سلفا، هي تعطينا مجموعة من الاحتمالات، و"النتيجة الواحدة" one outcome هي ما نسجله في النهاية.

ما هي الأمثلة الأخرى لـ "الواقع المزيج"؟ دعونا نبدأ بثنائية الجسيم – الموجة. الضوء والمادة كلاهما موجات وجسيمات – ليس بالتناوب بل في آن واحد. ما نراه من (جسيم يضرب شاشة) يخفي أعمق دالة موجية تصف الاحتمالات المنتشرة عبر المكان.الاشياء ليست (اماـ او) وانما كلاهما مرة واحدة، اعتمادا على السياق. او لو قلبنا العبارة ونصف الضوء والمادة باعتبارهما لا موجات ولا جسيمات وانما شيء ما آخر تماما. نحن نرى هذه الآخرية otherness من منظور المفاهيم التي يمكن ان تستوعبها عقولنا. بعد ذلك هناك التراكب superposition و فقدان النظام الفيزيائي لخصائصه الكمية المتفردة. على المستوى الكمومي، أشياء يمكن وصفها باعتبارها توجد في مزيج من الحالات المحتملة.

نحن نواجه نتيجة واحدة محددة لأن الأنظمة الكمومية لا تبقى منعزلة: هي تتفاعل مع بيئتها، وهذا التفاعل يحوّل المزيج الأولي للاحتمالات فورا الى شيء واحد: شيء يتصرف طبقا للفيزياء الكلاسيكية. ما يجب ان نقوله بالضبط حول هذا التحوّل "الانهيار" يعتمد على التفسير – لكن المسألة العملية هي ذاتها: ما يمكن وصفه يعتمد على ظروف الملاحظة والقياس.

الآن لننظر في العلاقة بين الزمان والمكان. نظريات اينشتاين في النسبية تقول لنا ان الواقع ليس مكانا زائد زمان وانما هو زمكان موحد رباعي الابعاد. لكن، الانسان يفهم المكان والزمان بشكل مختلف كليا. طبقا لاينشتاين، الماضي والحاضر والمستقبل يشكّل كتلة واحدة. "لحظتنا الحالية" هي شريحة من الادراك الحسي، وليست سمة فيزيائية للواقع. قوانين الفيزياء (مثل معادلة شرودنغر) هي متماثلة زمنيا – الزمن يسير رجوعا بنفس السهولة التي يسير بها الى الامام. نحن نواجه الزمن كتسلسل سلس، حتى لو ان هذه ليست الطريقة التي تعمل بها عقولنا. الدماغ يبدو يعمل من خلال تقسيم المعلومات الملتقطة في فترات زمنية قصيرة بدلا من الاعتماد على مدخلات مستمرة وثابتة . بكلمة أخرى، الوعي يبدو انه يستخدم أنظمة تنبؤية وتحليلية لاحقة للحدث لفهم ما يُرى. أي، الزمن كما نتعامل معه هو نتاج للطريقة التي نفكر بها بدلا من العالم كما هو.

الجسيمات هي ليست ما تبدو عليه. في نظرية المجال الكمومي، في معظم نموذج المادة الدقيق لدينا، الجسيمات ليست أشياء صلبة، هي طاقة محفزة excitations او موجة صغيرة للمجالات الأساسية التي تملأ كل الفضاء. نحن نفهم وحدات جسيمات منفصلة، لكن في الواقع هي حقول مستمرة و محفزات طاقة متفاعلة وفراغ يعج بالجسيمات الافتراضية . جسيمان يمكنهما الاشتراك بحالة كمومية واحدة حتى عندما يكونان في مسافة بعيدة، هذا يسمى تشابك كمومي quantum entanglment . لا توجد هناك طريقة واضحة تصبح فيها الجسيمات مترابطة – وما هو اكثر غرابة ان هذا الترابط لايوجد الاّ عند القياس. "الانفصالية" في الأشياء التي نفهمها هي وهم جزئيا. باختصار، فيزياء الكوانتم هي غريبة تماما – مضادة للبديهة لكن في نفس الوقت يمكن اثباتها. من بين أشياء أخرى، الزمن، السببية، والمسافة كلها تبدو غير ملائمة في العالم الكمومي.

المشكلة هي كيف نوضح كل هذا. نظريتان بارزتان في هذا المجال هما تفسير العوالم المتعددة و تفسير كوبنهاغن لميكانيكا الكم. الأولى تفترض وجود عدد يقرب من اللانهائي من العوالم الممكنة، التي تبدو معقدة جدا وشديدة الفوضى. مع ذلك، الخيار المتفق عليه عموما هو تفسير كوبنهاغن الذي يتطلب منا قبول ان وعينا يغيّر بشكل ما طبيعة العالم الذي حولنا.

مشكلتنا الأخيرة هي امتداد لما سبقها: كيف يمكن للعالم ان يكون مفهوما بالنسبة لنا؟ الامر لا يجب ان يكون بمقدور عقولنا المحدودة ان تصف وتتنبأ – بدقة فائقة – شيء معقد وغريب كالكون، وذلك باستخدام أداة – الرياضيات – التي نحن من ابتكرها. لكن هذا يبدو ليس هو الحال - الكون قابل للفهم بدرجة كبيرة بالنسبة لذلك النوع من الثدييات القصيرة العمر (تعيش من 5 الى 12 سنة فقط) التي تطورت لتعيش في السافانا. نتفق مع J.B.S. Haldane الذي قال: "انا لدي شك بان الكون ليس فقط أغرب مما نفترض، وانما هو أغرب مما يمكننا تصوره" .

كيف يمكننا فهم كل هذا؟

ديفيد هيوم (1711-76) كان فيلسوفا اسكتلنديا ومؤرخا، شكوكيا ومتحديا. احدى اهم تحديات هيوم هي ان السببية (اصطدام كرة البليارد باخرى بما يؤدي الى الحركة) جرى افتراضها لكنها لم تُلاحظ ابدا. كل ما نرى هو رابط متسق وليس ضرورة. ان مفهوم السببية لايرتكز على العقل وانما على العادة والعرف. هيوم أيضا عرض لنا معضلة الاستقراء التي تؤكد بان كل الدليل الذي تقدمه قوانين العلوم يرتكز على ملاحظة الأشياء التي حدثت. نحن نرى احداثا متكررة لنوع واحد من الحدث يتبعه نوع اخر – وهو ما أسماه هيوم "ارتباطات متسقة" constant conjugations – ونحن نستنتج ان السابق يجب ان يسبب اللاحق. لكننا لا نستطيع ان نفترض ان المستقبل سيكون نفس الماضي. لذلك، قوانين العلم لا ترتكز على العقل وانما على العادة والعرف.

كان هذا جرس انذار لمفكر آخر عظيم في ذلك الوقت، وهو عمانوئيل كانط، الذي كتب ان هيوم أيقظه من سباته الدوغمائي. لكن كانط سوف لن يقبل بمحصلة تفكير هيوم التي كانت ان العلم ليس له أساس في العقل وانما هو فعل الايمان. جواب كانط على تحدي هيوم كان ثوريا وراديكاليا. بدلا من الموافقة على ان الذهن يستقبل سلبيا انطباعات عن العالم (كما افترض هيوم)، جادل كانط في (نقد العقل المحض،1781) ان الذهن يشكّل التجربة بشكل فعال.

نحن عموما مرتاحون بفكرة ان العالم الذي نعيشه يتحدد بأعضائنا الحسية. سيكون هناك بعض القرّاء لهذه المقالة الذين هم مصابون بعمى الألوان يفهمون العالم بشكل مختلف عن أولئك الغير مصابين.

ما ترى وتسمع وتشم سوف يؤثر في العالم الذي تعيش فيه. لا يمكننا معرفة كيف يبدو الامر بالنسبة للخفاش الذي يحدد الموقع بالصدى. هذا يبدو واضحا وبديهيا. لكن كانط ذهب أبعد. هو رأى ان فهمك للعالم يعتمد على اكثر من اعضائِك الحسية: انه يعتمد على الاطار المفاهيمي لذهنك. العالم الذي نعيشه هو نتاج طريقة تفكيرنا بقدر ما هو نتاج طريقة فهمنا. هو جادل ان مفاهيم مثل السببية، المادة، الوحدة تُفرض بواسطة الذهن كجزء من اطاره الادراكي الأساسي.

وبالتالي، بالنسبة لكانط في الرد على هيوم، نحن لا نكتشف ضرورة سببية في تجربتنا للعالم. نحن نعرضها كشرط تصبح في ظله تلك التجربة مفهومة. مشاكل هيوم الخارجية تُستبطن لتصبح عنصرا ضروريا للفهم البشري.

مع ذلك، من خلال القول بان الاذهان تضيف مبادئ أساسية (كلمات كانط) للتجربة، بما في ذلك الزمن، المسافة، التمدد في الفضاء، السببية، فان كانط كان يؤسس فرقا حاسما بين ما نفهم من الأشياء وكيف هي حقا. هو طور هذه الفكرة الى مديات أبعد: الشيء في ذاته هو ما يوجد بشكل مستقل عن اذهاننا. و تتم مقارنته بالظواهر phenomena التي هي ما يبدو لنا من الأشياء. يصر كانط على ان المعرفة البشرية محصورة بالظواهر، اما الشيء في ذاته noumena ليس اشياءً يمكن تجربتها. حسب التعريف، نحن لا يمكننا فهمها ولا نستطيع معرفتها. حالما نحاول ان نراها او نعرفها، سوف تتحول الى ظاهرة.

يرى كانط ان هذا الإنجاز الهام ينقذ العلم: مشكلة هيوم في الاستقراء سوف تختفي. السببية ليست سلسلة من الصدف، انها نتاج ضروري لإدراكنا. وطالما نحن لا نستطيع التعامل مع الجوهر او الشيء في ذاته، فيمكننا ان نضعه جانبا بأمان ونمضي قدما في حياتنا.

قلنا توا نحن لا نستطيع التعامل مع الشيء في ذاته لكن هناك بعض الأشياء يمكننا قولها حول الشيء في ذاته.

اولاً: نحن نستطيع ان نتأكد ان الشيء في ذاته موجود. كانط يؤمن ان الظهور يجب ان يكون ظهور لشيء. نحن لا نخلق كل هذا من العدم. هو لا يوافق مع مثالية اسقف بيركلي، الذي يرى هناك فقط عقول وأفكار. اسقف بيركلي قال ان الأشياء هي فقط أفكار في العقول. كانط يقول ان هناك أشياء . فقط ان طبيعة الشيء التي تدفعنا الى تجربة ظاهرة معينة تختلف عن طبيعة الظاهرة نفسها.

ثانيا: الأشياء في ذاتها ليست مكانية ولازمانية. لأن المكان والزمان هما اشكال من الحدس يساهم بها العقل، الشيء في ذاته ليس في زمان او مكان.

ثالثا: السببية، المادة، الضرورة والوحدة تنطبق فقط على الأشياء التي نتعامل معها كظاهرة. لذا الشيء في ذاته لا يمكن وصفه من حيث الأسباب او المواد او الكائنات الموحدة.

أخيرا الشيء في ذاته يمكن التفكير فيه ولكن لا يمكن معرفته. انا افكر حولها الان ولكن لم ولا استطيع أعرف عنها شيئا. هي بالتأكيد تبدو حقا غريبة. ولكن مهما كانت غرابتها، طالما هي لا يمكن معرفتها، هي تبقى في عالم النظري. يبدو انها محجوبة الى الابد، لذا يتوقف تفاعلنا معها عند هذا الحد. ربما بسبب هذا ورغم ان هناك العديد من النقاشات الفلسفية حول فكر كانط، فان بصيرته الثاقبة لم يكن لها التأثير على الطريقة التي يفكر بها الناس حول العالم. من المفترض ان يكون التفكير في ان عقولنا تبني الواقع الذي نعيشه انطلاقا من "الآخر" الغريب امرا مروعا. لكن معظم الناس يرون أفكار كانط كنوع من الانفجار المسيطر عليه. انه متفجر لكنه بعيد جدا. نحن يمكننا الاستمرار في حياتنا اليومية ولا يجب ابدا ان نفكر في الوجود بذاته، فقط في الظاهرة.

لكننا نرغب القول ان الفيزياء الحديثة تعطينا طريقة جديدة للتعامل مع كانط بجدية. ما كان يوما ما فرقا نظريا كبيرا – بين العالم كما هو في ذاته والعالم كما يبدو لنا – الان يبدو يُعبّر عنه بطرق جديدة، نجريها في المختبرات.

من ما وراء الظهور، الى الواقع

اذا كان كانط صائبا بان المكان والزمان والسببية لم تُجهز بواسطة العالم وانما كجزء من اطارنا الذهني، من خلاله تصبح التجربة مفهومة، عندئذ لا يجب ان نندهش بان نظرية الكوانتم تبدو في تقارب تام مع أفكاره. "الغرابة" التي وصفناها مبكرا ربما تعكس حدود ما نستطيع إنجازه من خلال وصف مذهل على نطاق انساني، عندما نحاول التعامل مع ما يكمن تحته. مع أفكار كانط ، تصبح "الغرابة" الكمومية أقل سخافة واكثر قربا من لمحة فكرية. هل يمكن ان يكون ما نعتبره "غرابة" الكم هو في الواقع رؤية حقيقية للعالم الجوهري قبل ان يقوم وعينا بتعديله ليتناسب مع أجهزتنا الحسية والمفاهيمية؟ مع هذه الفكرة، فجأة لم تعد الغرابة الكمومية غريبة ابدا. انها بالضبط ما قد نتوقع ان نجده اذا كان ما نواجهه في العالم الكمومي هو شيء في ذاته. وبهذا، يكون من المعقول ان العالم كما وُصف من جانب نظرية الكوانتم لا يتمتع بالصفات التي يقول كانط ان عقولنا تفرضها عليه عند ادراكنا لها. وعليه، بالطبع (قبل ان نختزل الواقع الأساسي الى ظواهر)، لا توجد علاقة سببية. اذا كان الزمن كما نعرفه موجود بسبب ان اطارنا المفاهيمي يتطلبه، لكن الواقع الأساسي لا يتطلب الزمن، عندئذ على سبيل المثال انها ليست مشكلة لو كانت معادلات شرودنغر تسمح للزمن بالسير الى الخلف والى الامام أيضا. اذا كان الامر كذلك خارج نطاق ادراكنا، ولا شيء هناك مثل مسافة، عندئذ لا توجد هناك مشكلة بما أسماه اينشتاين "التأثير الغامض عن بعد" بين الجسيمات المتشابكة. في الحقيقة، ان "الفعل الغامض" spooky action ربما يُنظر اليه كمشكلة في السببية أيضا.

كل ما يبدو من غرابة يصبح معقولا، عندما يؤكد كانط اننا نفرض مفهوم السببية والزمان والمسافة على الشيء في ذاته حين نحوّله الى مظهر. ان غياب هذه العوامل وعدم صلتها بالعالم الكمومي يتوافق تماما مع ما يتوقعه المرء. طرحنا السؤال حول ما اذا كانت نظرية العوالم المتعددة او تفسير كوبنهاغن هي افضل توضيح للعالم الكمومي. ان رؤية كانط تتيح لنا سهولة عدم الاضطرار الى الاختيار. كلا الامرين صحيحان. ان عالم الشيء في ذاته يحتوي على عدد لا يحصى من العوالم المحتملة المتداخلة مع بعضها البعض. انها لا توجد كخطوط زمنية منفصلة بل كأحتمالات قائمة في آن واحد. عندما تنهار الأشياء في ذاتها لتتحول الى ظواهر من خلال تفاعلها مع وعينا، عندئذ نحن نرى السلوك الذي نربطه بتفسير كوبنهاغن.

اذن نعم في الحقيقة، ما نلاحظ او نقيس يتغير بواسطة تلك العملية. نعم وعينا في الحقيقة يؤثر في طبيعة الكون. لكن، نحن يجب ان لا نرى التفاعل يؤدي الى تغيير شيء ما وراء أذهاننا: من الأفضل يُرى كتفاعل بين وعينا وما ندركه، والذي يحول الشيء في ذاته الى ظاهرة. الأشياء في ذاتها كما هي دائما، انها فقط عندما نلاحظها او نقيسها، نحن ننقلها عبر اجهزتنا الحسية والفلاتر المفاهيمية. هذا يفسر لماذا الموجات (الواقع المختلط) تصبح جسيمات عندما ننظر اليها. ما نراه هو كون يعدّل ذاته ليعرض نسخة لذاته مفهومة لنا، نظرا لطريقة تفكيرنا.

فكرة أخرى: نحن نعرف انه عندما نقيس شيئا ما ونجعله ظاهرة، فهو يبقى نفس ما قيس في الأصل. لماذا؟ ربما بسبب، من خلال القياس، نحن دخلنا في حالة تشابك كمي مع الظاهرة ونبقى متشابكين معها بعد ذلك. في البداية، نحن اردنا ان نفهم لماذا الكون قابل للتفسير لنا، عندما لا يوجد سبب واضح يدعو ليكون الامر كذلك. ولكن اذا كان صحيحا، كما قال كانط، ان وعينا يخلق الكون الذي ندركه حولنا، بالطبع ذلك يعني ان الكون الذي نلاحظه يمكن تفسيره في حدود قدراتنا. بالطبع نحن نستطيع فهمه واجراء تنبؤات دقيقة للغاية. هذه بالطبع يعمل وفقا لنظام رياضي نحن ابتكرناه. أليس كذلك؟

في الحقيقة، هل يمكن ان يكون هذا تفسيرا للغز هو الوعي ذاته؟ نحن لم نكن ابدا قادرين على تفسير طبيعة الوعي. هل يمكن اعتباره عملية تحويل او اختزال الشيء في ذاته الى ظواهر؟ في النهاية، نحن أنفسنا جزء من الكون – نحن أنفسنا شيء في ذاته. نحن غير منفصلين عن الكُل الأكبر. عندما نفكر، فنحن ربما نشهد الكون وهو يخلق نفسه من خلال التفكير.

التقارب والتمايز

يمكن القول اننا عالجنا كل المشاكل التي بدأنا بها. نحن الان نفهم كيف ان الفيزياء تستطيع ان تصف عالما هو مزيج من احتمالات بدلا من تجربة منفردة للعالم الذي نعيش به كل يوم. اثناء العملية، نحن فهمنا الغرابة الكمومية. وجدنا طريقة لإحتضان كل من نظرية العوالم المتعددة وتفسير كوبنهاغن. أخيرا، وجدنا جوابا للسؤال عن الكيفية التي يمكننا بها فهم العالم في المقام الأول. بعمل كهذا، نحن لم نستعمل اكثر من فلسفة العبقري عمانوئيل كانط .

على سبيل الاستطراد، هذا قد يسبب مشاكل لو صادفنا يوما ما كائنات فضائية. الحيوانات التي حولنا، حتى وان كانت مختلفة جدا كالاخطبوط، هي مشابهة لنا بشكل عام – نحن نشترك بجذور تطورية مشتركة. الحيوانات والبشر لن يعيشوا تجربة العالم من حولنا بنفس الطريقة تماما، لكن بيننا ما يكفي من القواسم المشتركة. ومن جهة أخرى، حسب التعريف، الكائنات الفضائية ستظل فضائية. انها سيكون لها جهاز حسي وادراكي مختلف تماما.

الكائن الفضائي ربما في يوم ما يشترك بغرفة مع الانسان، لكن الاثنين سوف يقيمان في واقع مختلف، لأن كل واحد منهم يبني عالمه الظواهري المنفصل. ان صح هذا، ليس فقط ستكون الاتصالات مستحيلة، بل ان جهازنا البيولوجي المختلف (ومن ثم مختلف الأطر المفاهيمية) سوف يعني ايضا اننا في الحقيقة نمتلك فيزياء وكيمياء مختلفتين لكل واحد منا. تكنلوجية الفضائيين ستكون قادرة لعمل أشياء لا نستطيع القيام بها وبالعكس.

هذه المقالة سُميت "طبيعة الواقع"، ربما يظن البعض ان استعمال كلمة "طبيعة" هنا تعني الشخصية، النوع، او الفئة. ذلك صحيح جزئيا لكن أيضا تعني ان ادراكنا للواقع هو نتاج طبيعتنا وبايولوجيتنا. الهرمية التقليدية للعلوم ترى الفيزياء كموضوع أساسي، منه تبرز الكيمياء التي منها يبرز البايولوجي. نحن يمكننا الذهاب قدما في هذا النموذج: يمكننا وضع الرياضيات تحت الفيزياء لأنها موضوع أساسي، والموضوع الأساسي للرياضيات هو الفلسفة. لو كان افتراضنا في هذا المقال صحيحا، نكون قد استخدمنا الفلسفة لقلب الهرم – فاصبح علم الاحياء هو المادة الأساسية حيث ان بيولوجيا وعينا هي التي تولد كيميائنا وفيزيائنا من الاحتمالات اللامحدودة الكامنة في الشيء في ذاته.

ربما أفضل مكان ننهي فيه المقال هو ابيات شعرية كتبها وليم بلك William Blake عام 1803 من قصيدة سميت بشائر البراءة Auguries of Innocence التي تعبّر عن احساسه بالترابط بين جميع أشكال الحياة:

"لنرى عالما في حبة الرمل

وسماء في زهرة برية

إحتضن اللانهاية في راحة يدك

والخلود في ساعة واحدة"

يرى بلاك، ان أعظم الأشياء (العالم، السماء، اللانهاية، الخلود) هي متضمنة ويتم تفسيرها من خلال التفاعل مع الأصغر (حبة رمل،زهرة برية،راحة يدك وساعة). كل شيء متشابك بشكل جوهري. من منظور كانط وفيزياء الكوانتم، نحن نعيد تصور كلمات بلاك ونفهم انها ليست صوفية او شعرية.

 بالنظر الى ما افترضناه في هذا المقال، لا يمكن ان يكون هناك ما هو اكثر صحة منه من الناحية العملية.

***

حاتم حميد محسن

....................

The Nature of Reality, Philosophy Now, Oct/Nov 2026

الهوامش

(1) سايمون ايفرسون مدير مدرسة ميرشانت تايلور Merchant Taylor في لندن/ المملكة المتحدة.

قراءة فلسفية في تحولات الوعي الأخلاقي وأزمة العلاقات الإنسانية في العصر الرقمي

لم تعد التحولات التي يشهدها العالم المعاصر مقتصرة على أنماط الإنتاج والاستهلاك، أو على التطور المتسارع في وسائل الاتصال والتكنولوجيا، وإنما تجاوزت ذلك إلى إعادة تشكيل كثير من التصورات التي ينظر الإنسان من خلالها إلى ذاته وإلى الآخرين وإلى العالم الذي يعيش فيه. فقد أصبحنا أمام واقع تتضاعف فيه الإمكانات المادية، وتتسع فيه دوائر المعرفة والاتصال، وتتقدم فيه التكنولوجيا بوتيرة غير مسبوقة، بينما تتراجع في كثير من مظاهر الحياة قيم إنسانية أصيلة كان يفترض أن تشكل الأساس الأخلاقي للعلاقات بين البشر، وفي مقدمتها الأمانة والإخلاص والوفاء والصدق واحترام الكرامة الإنسانية.

وهنا تبرز مفارقة تستحق التأمل الفلسفي وهي: كيف استطاع الإنسان أن يحقق كل هذا التقدم في السيطرة على العالم من حوله، بينما لا يبدو أنه حقق تقدما مماثلا في السيطرة على نزعاته الأنانية، أو في الارتقاء بوعيه الأخلاقي، أو في صيانة إنسانيته في علاقته بالآخرين؟ وكيف اتسعت قدرته على امتلاك الأشياء وإنتاج المعرفة وتطوير أدوات الحياة، بينما ضاقت في بعض جوانب وجوده مساحة التعاطف والوفاء والمسؤولية والاعتراف المتبادل؟

إننا لا نتحدث عن اختفاء القيم من المجتمع، ولا نزعم أن العصور السابقة كانت مثالا للكمال الأخلاقي، فالأنانية والانتهازية والتناقض بين القول والفعل ظواهر عرفتها المجتمعات الإنسانية في مختلف مراحل تاريخها. لكن ما يستحق الانتباه هو اتساع حضور النزعة المادية في توجيه السلوك، وتحول المصلحة الشخصية لدى بعض الأفراد إلى معيار حاكم للعلاقات والمواقف، حتى أصبح الآخر يقاس أحيانا بمقدار ما يستطيع أن يقدمه من منفعة، لا بما يمتلكه من قيمة إنسانية. وأصبحت العلاقة معرضة للانقطاع بمجرد انتفاء المصلحة التي أقيمت عليها، وكأننا بصدد انتقال تدريجي من منطق العلاقة الإنسانية القائمة على الثقة والمشاركة والمسؤولية المتبادلة، إلى منطق المنفعة الذي ينظر فيه كل طرف إلى الآخر باعتباره وسيلة محتملة لتحقيق مكسب، أو أداة لتلبية حاجة عابرة.

ولا تكمن المشكلة في أن يسعى الإنسان إلى تحسين ظروفه المعيشية، أو أن يطمح إلى النجاح وتحقيق المكانة الاجتماعية والمهنية؛ فهذه تطلعات مشروعة، بل قد تكون دافعا إيجابيا للعمل والإبداع. وإنما تبدأ الأزمة حين تتحول المادة من وسيلة إلى غاية نهائية، وحين يصبح امتلاك الأشياء أو بلوغ المناصب أو اكتساب النفوذ معيارا وحيدا لتقدير الذات، وحين يختزل الإنسان نجاحه في مقدار ما يحصل عليه، لا في طبيعة ما يقدمه، ولا في القيم التي يظل متمسكا بها خلال سعيه إلى تحقيق أهدافه. عندئذ لا تعود المصلحة مجرد حق مشروع يراعي حقوق الآخرين، وإنما تتحول إلى قوة ضاغطة تعيد ترتيب سلم القيم، وتدفع بعض الأفراد إلى التضحية بالمبدأ في سبيل المكسب، وبالوفاء في سبيل المنفعة، وبالصدق في سبيل القبول، وبالكرامة في سبيل المكانة.

وهنا نواجه أحد أكثر مظاهر الأزمة الأخلاقية خطورة، وهو أن يتنازل الإنسان عن بعض القيم التي تمنحه معناه الإنساني، لا لأنه يجهلها بالضرورة، وإنما لأنه يدركها ثم يختار تجاوزها حين تتعارض مع مصلحة يرجو تحقيقها. فقد يتخلى عن قناعاته، ويتنكر لمواقفه السابقة، ويتقرب ممن يملك النفوذ، ويجامل على حساب الحقيقة، وربما يسيء إلى من وقفوا إلى جواره، أو يشارك في إقصاء من يستحقون التقدير، أملا في موقع أو مكسب أو امتياز. وقد يصل الأمر إلى أن يقبل الانتقاص من كرامته أو إهانة ذاته، ما دام ذلك يفتح أمامه طريقا إلى منفعة مادية أو منصب أو اعتراف اجتماعي. وفي هذه الحالة لا يكون قد خسر قيمة أخلاقية فحسب، بل يكون قد وضع ذاته الإنسانية موضع المساومة، وكأن كرامته شيء قابل للتداول في سوق المصالح.

إن الطموح لا يتعارض مع الكرامة، والنجاح لا يتنافى مع النزاهة، والسعي إلى المكانة لا يستلزم التنازل عن المبادئ. لكن الفارق الجوهري يكمن في طبيعة الوسائل التي يعتمدها الإنسان، وفي الحدود الأخلاقية التي يرفض تجاوزها مهما كانت المكاسب المحتملة. فهناك من يطلب المنصب ليؤدي مسؤولية، وهناك من يطلبه ليشبع شهوة السيطرة؛ وهناك من يسعى إلى المال ليحيا حياة كريمة، وهناك من يجعل المال معيارا لقيمة البشر؛ وهناك من يطمح إلى الاعتراف بجهده، وهناك من لا يتردد في إنكار جهود الآخرين أو إهدار حقوقهم حتى يظل في دائرة الضوء. ومن ثم فإن السؤال الأخلاقي الأعمق ليس ماذا حقق الإنسان؟ وإنما ماذا أصبح عليه وهو يسعى إلى تحقيق ما يريد؟ وهل أضافت مكتسباته إلى قيمته الإنسانية، أم كانت ثمنا لتآكل هذه القيمة؟

ولعل قيمة الأمانة من أكثر القيم التي تكشف عن طبيعة هذا التحول. فالأمانة ليست مجرد الامتناع عن السرقة أو عدم الاعتداء على حقوق الآخرين، وإنما هي معنى أخلاقي شامل يتصل بالمسؤولية والصدق واحترام الحقوق والوفاء بالواجبات. إنها أن يؤدي الإنسان ما اؤتمن عليه بإخلاص، وأن يحفظ حقوق الآخرين في حضورهم وغيابهم، وألا يستغل ثقتهم أو حاجتهم أو غياب قدرتهم على الدفاع عن مصالحهم. والأمانة في جوهرها اعتراف بأن الإنسان ليس مركز الوجود وحده، وأن حريته ومصلحته لا تنفصلان عن حقوق الآخرين، وأن ما يوضع بين يديه من مسؤوليات ليس ملكا شخصيا يتصرف فيه وفق أهوائه، وإنما هو تكليف أخلاقي يقتضي النزاهة والعدل.

لكن بعض الممارسات اليومية تكشف عن خضوع الأمانة أحيانا لحسابات المنفعة والرقابة؛ فيؤدي بعض الناس واجباتهم ما دامت الرقابة قائمة، ويحافظون على حقوق الآخرين ما دامت مصلحتهم لا تتعارض معها، ويلتزمون بالقواعد ما دامت مخالفتها مكلفة. وهنا يصبح السلوك الأخلاقي استجابة للخوف من العقوبة، لا تعبيرا عن اقتناع داخلي بقيمة الحق. ويتحول السؤال الذي يوجه التصرف من: هل ما أفعله صحيح وعادل؟ إلى: هل يستطيع أحد أن يحاسبني؟ والفارق بين السؤالين هو الفارق بين ضمير يستمد قوته من المبدأ، وسلوك لا تحكمه إلا حسابات المصلحة والعاقبة.

ولا تقل قيمة الإخلاص أهمية عن الأمانة؛ فالإخلاص هو أن يؤدي الإنسان عمله ويمنح علاقاته ما تستحقه من صدق وعناية، لا أن يتخذها مجرد وسيلة للظهور أو اكتساب المكانة أو تحقيق المصالح. والإخلاص في العمل لا يعني مجرد إنجاز المطلوب، بل يعني احترام رسالة العمل وحقوق المستفيدين منه، كما أن الإخلاص في الصداقة والزمالة لا يعني الموافقة الدائمة أو غياب الاختلاف، وإنما يعني صدق الموقف ونزاهة التعامل والقدرة على الاختلاف دون خيانة الثقة أو إنكار المعروف أو إضمار الأذى.

غير أن بعض العلاقات أصبحت محكومة بمنطق المصلحة؛ إذ يقترب الإنسان ممن يملك نفوذا أو منفعة، ويبتعد عمن لا ينتظر منه مكسبا، وقد يتحول التقارب إلى مجاملة محسوبة، والثناء إلى استثمار في المصالح، وإظهار الود إلى وسيلة لاكتساب القبول أو الوصول إلى غاية. وفي مثل هذه العلاقات لا يكون الإخلاص هو المحرك الحقيقي، وإنما تكون المنفعة هي المحرك الذي يتخفى أحيانا وراء عبارات المودة والتقدير. وما إن تتغير الظروف أو تتبدل موازين القوة حتى تنكشف هشاشة تلك الروابط، ويظهر أن ما كان يبدو صداقة أو وفاء لم يكن في بعض الحالات سوى علاقة مؤقتة تحكمها المصلحة.

أما الوفاء، فهو من أعمق القيم التي تمنح العلاقات الإنسانية معناها واستمرارها. وليس الوفاء مجرد تذكر المعروف أو المحافظة على علاقة قديمة، وإنما هو قدرة أخلاقية على الاعتراف بفضل الآخرين، واحترام ما جمعنا بهم من ثقة ومواقف وتجارب، وعدم التنكر للعهد بمجرد تغير الأحوال. فالإنسان الوفي لا يجعل اختلاف المصالح سببا لمحو التاريخ المشترك، ولا يحول الخلاف إلى ذريعة للانتقام أو التشهير، ولا يتعامل مع المعروف باعتباره دينا يسقط بمجرد أن تتغير الظروف. إنه يدرك أن العلاقات الإنسانية ليست عقودا تجارية تنتهي بانتهاء المنفعة، وإنما هي روابط تتأسس على الاعتراف المتبادل والمسؤولية الأخلاقية.

ومن المؤسف أن تتراجع هذه القيمة في بعض البيئات الاجتماعية والمهنية، فنرى من يتنكر لمن وقفوا إلى جواره في أوقات الشدة، أو ينكر فضل من أسهموا في نجاحه، أو يتخلى عن رفاق الأمس حين تتعارض مصالحهم مع مصالحه، وربما تحول من جمعته بهم المودة والزمالة إلى خصم لهم بمجرد اختلاف في الرأي أو تنافس على موقع أو مكانة. ولا يقتصر الأمر هنا على فقدان علاقة إنسانية، بل يمتد إلى إضعاف الثقة العامة؛ إذ يصبح الأفراد أكثر حذرا في علاقاتهم، وأقل استعدادا لمنح الثقة، وأكثر ميلا إلى التحوط والمصلحة الذاتية. وحين تتكرر مثل هذه الخبرات، يحل الشك محل الاطمئنان، والحساب محل المودة، والتوجس محل التضامن.

إن هذه التحولات تكشف عن خلل في تصور الإنسان لذاته وللآخر. فالإنسان الذي لا يرى في الآخر سوى منفعة محتملة، إنما يختزل وجوده في وظيفة يؤديها لمصلحته، ويغفل أن الآخر ذات إنسانية لها كرامتها وحقوقها وخصوصيتها. ومن هنا يصبح احترام الآخر مبدأ لا يتوقف على مقدار ما يقدمه لنا، ولا على موقعه الاجتماعي أو الاقتصادي، ولا على قدرته على تلبية احتياجاتنا. فالقيمة الإنسانية لا تمنحها الثروة، ولا يصنعها المنصب، ولا يحددها النفوذ؛ إنها قيمة أصيلة في الإنسان، تقتضي أن يعامل باعتباره غاية في ذاته، لا مجرد وسيلة لتحقيق غايات الآخرين.

ولا يمكن فهم هذه التحولات بمعزل عن طبيعة العصر الذي نعيش فيه، ولا سيما التحولات الرقمية التي أعادت تشكيل أنماط التواصل والتفاعل الإنساني. فقد أتاحت وسائل الاتصال الحديثة إمكانات غير مسبوقة للتعارف وتبادل المعرفة وتجاوز الحدود الجغرافية، لكنها أوجدت في الوقت نفسه أنماطا من العلاقات قد تتسم بالسرعة والسطحية وضعف الالتزام. أصبح الإنسان قادرا على التواصل مع مئات أو آلاف الأشخاص، لكنه ليس بالضرورة قادرا على بناء علاقة عميقة مع أحدهم. وأصبح الحضور الرقمي أحيانا بديلا عن الحضور الإنساني، وصارت الصورة التي يقدمها الفرد عن نفسه أكثر أهمية من حقيقة ما يمارسه في حياته اليومية.

لقد أسهمت بعض أنماط الاستخدام الرقمي في تكريس ثقافة المقارنة والاستعراض والسعي المستمر إلى الاعتراف الخارجي. فعدد المتابعين والإعجابات والمشاركات قد يتحول لدى البعض إلى مقياس للقيمة الشخصية، ويصبح الاهتمام منصبا على صناعة صورة جذابة أمام الآخرين أكثر من الاهتمام ببناء شخصية جديرة بالاحترام. وفي هذا السياق قد تتراجع قيمة الفعل الحقيقي أمام بريق الصورة، ويصبح الإعلان عن الفضيلة أيسر من ممارستها، والتعبير عن التعاطف أسهل من تحمل مسؤولياته. وقد يكتب المرء عن الوفاء والإخلاص، بينما يتنكر لمن ائتمنه، أو يرفع شعارات الإنسانية والتسامح، بينما يمارس في علاقاته اليومية الإقصاء والتجريح والعداء.

وهنا تبرز مفارقة العصر الرقمي؛ لقد تضاعفت قدرتنا على التعبير، لكن التعبير لم يتحول بالضرورة إلى صدق؛ واتسعت دوائر التواصل، لكن ذلك لم يضمن عمق العلاقات؛ وتزايدت فرص إظهار المواقف، لكن ذلك لم يعن بالضرورة اتساع دائرة المسؤولية الأخلاقية. فالتواصل التقني يتيح نقل الرسائل والصور والمعلومات، لكنه لا يستطيع وحده أن يخلق الثقة أو يضمن الوفاء أو يمنح العلاقة دفء الحضور الإنساني. فهذه المعاني لا تنتجها سرعة الاتصال، وإنما تصنعها المواقف المتراكمة والالتزامات المتبادلة والقدرة على احترام الآخر حتى في غيابه.

ويأتي الذكاء الاصطناعي ليضيف بعدا جديدا إلى هذه المسألة، لا لأنه المسؤول عن تراجع القيم الإنسانية، وإنما لأنه يضع الإنسان أمام أسئلة جديدة تتعلق بطبيعة العمل والمعرفة والتواصل والمسؤولية. فكلما ازدادت قدرة الآلة على محاكاة بعض أشكال التفكير والتعبير والتفاعل، ازدادت حاجتنا إلى تحديد ما يميز المسؤولية الإنسانية، وما لا يمكن اختزاله في الأداء التقني. فالآلة قد تنتج خطابا يبدو متعاطفا، لكنها لا تتحمل بالضرورة المسؤولية الأخلاقية التي يتحملها الإنسان عن موقفه، وقد تساعد في إنجاز العمل، لكنها لا تعفي صاحبه من أمانة التحقق والنزاهة واحترام حقوق الآخرين.

ومن ثم فإن التحدي الحقيقي لا يكمن في وجود الذكاء الاصطناعي، وإنما في الطريقة التي نستخدمه بها، وفي احتمال أن يتخذ بعض الأفراد من الأدوات الرقمية وسيلة للتهرب من المسؤولية أو تضليل الآخرين أو إنتاج المعرفة دون تحقق أو نسبة أعمال الغير إلى أنفسهم. فالتقدم التقني لا يلغي الحاجة إلى الأمانة العلمية والمهنية، بل يجعلها أكثر إلحاحا، ولا يعفينا من الإخلاص في العمل، بل يفرض علينا إعادة التفكير في معناه داخل بيئة تتغير فيها طبيعة المهام ووسائل الإنجاز. فكلما ازدادت قدرة التكنولوجيا على إنتاج المحتوى وإنجاز الأعمال، ازدادت أهمية النزاهة في استخدام أدواتها، وضرورة أن يظل الإنسان مسؤولا عن اختياراته ونتائج أفعاله.

ومع ذلك ينبغي ألا نحمل التكنولوجيا وحدها مسؤولية أزمة أعمق من وجودها؛ فالمادية والأنانية والانتهازية ليست من اختراع العصر الرقمي، وإنما هي نزعات إنسانية قديمة اكتسبت في ظل التحولات المعاصرة وسائل جديدة للظهور والانتشار. فالتكنولوجيا لا تصنع وحدها إنسانا أنانيا، كما أن امتلاك الأدوات الحديثة لا يعني بالضرورة اغتراب الإنسان عن ذاته. لكن المشكلة تظهر حين تعمل هذه الأدوات في بيئة أخلاقية ضعيفة، فتتحول إلى وسائل لتضخيم النزعات الفردية وتعزيز الاستعراض وتسريع تداول التضليل وتكريس ثقافة الاستهلاك والمقارنة. ومن هنا ينبغي أن نميز بين التقدم التقني والتقدم الإنساني؛ فالأول يتعلق بما يستطيع الإنسان إنجازه من خلال أدواته، أما الثاني فيتعلق بما يصبح عليه من حيث الوعي والمسؤولية والقدرة على احترام ذاته والآخرين. وليس من الضروري أن يسيرا في اتجاه واحد؛ فقد يتقدم الإنسان في قدرته على السيطرة على الطبيعة، بينما يتراجع في قدرته على ضبط أنانيته، وقد تتسع إمكاناته في التواصل، بينما تضيق مساحة التعاطف والإنصات والوفاء.

ومن الأبعاد المهمة لهذه الأزمة تصاعد الفردانية حين تنفصل عن المسؤولية الاجتماعية. فالفردانية في ذاتها ليست شرا، إذ إن الاعتراف باستقلال الفرد وحقوقه وخصوصيته شرط أساسي للحرية والكرامة الإنسانية. لكن الفردانية تتحول إلى أنانية حين لا يرى الإنسان في المجتمع سوى مجال لتحقيق رغباته، وحين يتعامل مع حقوق الآخرين باعتبارها عوائق أمام مصالحه، لا باعتبارها حقوقا ينبغي احترامها. والحرية التي لا تعترف بوجود الآخرين تتحول إلى نزعة تسلطية، والمصلحة التي لا يضبطها ضمير تتحول إلى انتهازية، وحب الذات الذي لا يوازن بين حقوق النفس وحقوق الغير يصبح شكلا من أشكال التمركز حول الأنا.

ولعل أخطر ما يترتب على هذا التحول هو أن تصبح الأنانية نمطا متبادلا من أنماط التعامل الاجتماعي. فعندما يرى الفرد أن الآخرين يتخلون عن الأمانة ويستغلون الثقة وينقضون الوعود، قد يميل إلى تبرير السلوك نفسه باعتباره وسيلة للدفاع عن الذات أو ضمانا للمصلحة. وهكذا تتشكل دائرة من انعدام الثقة، يصبح فيها كل طرف مستعدا لتوقع الأسوأ من الآخر، ويبرر لنفسه ما كان يرفضه من سلوكيات. وفي هذه البيئة لا تتضرر العلاقات الخاصة وحدها، بل تتأثر المؤسسات أيضا؛ لأن العمل الجماعي لا يقوم على القوانين والإجراءات فحسب، وإنما يحتاج إلى قدر من الثقة والنزاهة والإخلاص، وإلى شعور مشترك بأن المسؤولية لا تنفصل عن الحق والواجب.

ومن هنا فإن تراجع الأمانة والإخلاص والوفاء ليس مجرد خلل في السلوك الشخصي، وإنما هو مؤشر على أزمة أعمق في الوعي الأخلاقي. فالأمانة تحفظ الحقوق، والإخلاص يمنح العمل معناه، والوفاء يصون العلاقات من التحول إلى مصالح مؤقتة، والصدق يؤسس الثقة، والتعاطف يحول دون أن يصبح الآخر مجرد رقم أو أداة أو وسيلة. أما الكرامة الإنسانية فهي الإطار الذي تنتظم داخله هذه القيم جميعا؛ لأنها تعبر عن وعي الإنسان بقيمته التي لا ينبغي أن تكون محل مساومة، وعن إدراكه أن احترام ذاته يبدأ من رفضه أن يجعل نفسه أداة في أيدي المصالح، أو أن يسمح لرغباته المادية بأن تدفعه إلى إهدار حقوق الآخرين.

إن استعادة هذه القيم لا تتحقق بمجرد الدعوة الوعظية إليها، ولا بترديد شعارات الأخلاق في المناسبات، وإنما تحتاج إلى مراجعة حقيقية للثقافة التي ننتجها، وللمعايير التي نكافئ على أساسها، ولأنماط التربية التي ننشئ عليها الأجيال. فلا معنى لأن نطالب أبناءنا بالأمانة بينما يشاهدون من يحقق المكاسب بالخداع دون مساءلة، ولا جدوى من تعليمهم الإخلاص إذا كانت المؤسسات تكافئ المظهر على حساب الإنجاز، أو الولاء الشخصي على حساب الكفاءة، ولا يمكن ترسيخ الوفاء في بيئة يصبح فيها التنكر للآخرين وسيلة للصعود أو الحفاظ على المكانة.

كما أن المؤسسات التعليمية والثقافية والإعلامية مطالبة بأن تتجاوز تقديم القيم باعتبارها موضوعات نظرية، وأن تجعلها جزءا من الممارسة اليومية. فالجامعة -على سبيل المثال- لا تكتفي بتعليم المعرفة، بل يفترض أن تسهم في تكوين ضمير علمي وأخلاقي يحترم الأمانة والنزاهة والاختلاف والاعتراف بجهود الآخرين. ومؤسسات العمل لا ينبغي أن تقيس النجاح بالإنتاج وحده، وإنما بما يصاحبه من عدالة واحترام للحقوق ومسؤولية. أما وسائل الإعلام والمنصات الرقمية، فعليها أن تدرك أن حرية التعبير لا تعني إهدار الكرامة الإنسانية، وأن الانتشار لا يبرر التضليل، وأن القدرة على التأثير تفرض مسؤولية أخلاقية لا تقل أهمية عن المسؤولية القانونية.

وليس المطلوب أن نعود إلى زمن سابق، أو أن نرفض التحولات الرقمية، أو أن نتعامل مع الذكاء الاصطناعي باعتباره خطرا ينبغي إيقافه. فالتاريخ لا يعود إلى الوراء، والتقدم التكنولوجي أصبح جزءا من واقع الحياة الإنسانية. لكن المطلوب أن نمتلك وعيا نقديا يوجه هذا التقدم، وأن نضع الإنسان وكرامته في مركزه، وأن نعيد بناء العلاقة بين الوسيلة والغاية. فليس كل ما يمكن فعله تقنيا ينبغي فعله أخلاقيا، وليس كل ما يحقق منفعة عاجلة يكون نافعا للإنسان على المدى البعيد. إن السؤال الذي ينبغي أن يرافق كل تقدم هو أن نسأل: أي إنسان نريد أن نصنع من خلال هذه الإمكانات؟ وما القيم التي نريد أن تحكم عالمنا الجديد؟

وهنا نصل إلى البعد الأعمق في اغتراب الإنسان، وهو إنه لا يبدأ حين يفقد صلته بالآخرين فحسب، بل يبدأ حين يفقد صلته بذاته الأخلاقية، وحين يصبح غريبا عن المبادئ التي كان يفترض أن تمنح وجوده تماسكه ومعناه. فقد يحقق الإنسان مكاسب كثيرة، ويبلغ مواقع مرموقة، ويحظى بقدر واسع من النفوذ والاعتراف الاجتماعي، لكنه قد يكتشف في لحظة مراجعة صادقة، أنه دفع في سبيل ذلك ثمنا باهظا من احترامه لذاته، ومن ثقة الآخرين فيه، ومن قدرته على النظر إلى نفسه دون شعور بالتناقض. عندئذ يصبح الاغتراب أعمق من مجرد عزلة اجتماعية؛ إنه اغتراب عن الضمير، وانفصال بين ما يعلنه الإنسان من قيم وما يمارسه من أفعال، وبين الصورة التي يريد أن يراها الآخرون عليه والحقيقة التي يعرفها عن نفسه.

إن أخطر صور الخسارة ليست أن يفقد الإنسان مالا أو منصبا أو نفوذا، فهذه أمور تتغير وتزول، وإنما أن يفقد احترامه لذاته في سبيل الاحتفاظ بها أو اكتسابها. فماذا يبقى من قيمة المنصب إذا كان ثمن الوصول إليه هو التملق أو الظلم أو التنكر للآخرين؟ وما جدوى الثروة إذا كان سبيل جمعها إهدار الأمانة؟ وأي معنى للنجاح إذا كان قائما على استغلال الآخرين أو إنكار حقوقهم؟ إن المكسب الذي يقتضي من الإنسان أن يتخلى عن جوهره الأخلاقي ليس مكسبا خالصا، حتى وإن بدا كذلك في ميزان الحسابات المادية؛ لأنه قد يضيف إلى ما يملك، لكنه ينتقص مما يكون عليه.

إن أزمة الإنسان المعاصر ليست أنه يعيش في عصر مادي ورقمي فحسب، وإنما أن هذا العصر يضعه أمام اختبار أخلاقي متجدد، هل يستطيع أن يظل إنسانا في عالم تتسارع فيه الآلات، وتتضخم فيه المصالح، وتتغير فيه أشكال العلاقات؟ وهل يستطيع أن يجعل من التقدم التكنولوجي فرصة للارتقاء بالوجود الإنساني، لا ذريعة لمزيد من الأنانية والاغتراب؟ وهل يملك الشجاعة لأن يرفض مكسبا يطلب منه أن يتنازل عن كرامته، أو منصبا لا يصل إليه إلا بالتخلي عن مبادئه، أو علاقة لا تقوم إلا على استغلاله للآخر أو استغلال الآخرين له؟

إن قيمة الإنسان لا تقاس بما يملك، ولا بما يحظى به من شهرة أو نفوذ، ولا بحجم حضوره الافتراضي، وإنما بما يجسده من قيم في حياته الواقعية، وبما يتركه في نفوس الآخرين من ثقة وطمأنينة وأثر طيب. فالأمانة ليست ضعفا أمام إغراء المصلحة، والإخلاص ليس سذاجة في عالم تحكمه الحسابات، والوفاء ليس عجزا عن التكيف مع تغير الظروف، والكرامة ليست ترفا يمكن التنازل عنه عند أول اختبار للمصلحة؛ إنها جميعا تعبيرات عن قوة الضمير ونضج الشخصية وسمو الوعي الإنساني.

ولعل التحدي الأكبر الذي يواجه الإنسان اليوم ليس أن يواكب عصر التكنولوجيا والذكاء الاصطناعي فحسب، وإنما أن ينجح في ألا يفقد إنسانيته وهو يواكب هذا العصر. فالعالم قد يحتاج إلى مزيد من الآلات الذكية، لكنه يحتاج بالقدر نفسه إلى إنسان أمين ومخلص ووفي؛ إنسان لا يبيع ضميره من أجل مكسب، ولا يتخلى عن كرامته من أجل منصب، ولا ينكر فضل الآخرين من أجل صعود فردي، ولا يجعل من المصلحة الشخصية مبررا لإهدار إنسانية من حوله.

فالتقدم الحقيقي لا يقاس فقط بما نمتلك من أدوات، وإنما بما نحافظ عليه من قيم، وبما ننجح في صونه من إنسانيتنا. وقد يكون السؤال الذي ينبغي أن نتركه مفتوحا أمام ضمير هذا العصر هو: إذا كان الإنسان قد أصبح قادرا على امتلاك العالم بأدواته، فهل ما زال قادرا على امتلاك ذاته بقيمه؟ فليست المأساة أن يخسر الإنسان بعض ما يملك، وإنما أن يخسر نفسه وهو يظن أنه يربح كل شيء.

***

بقلم: د. ياسر البتانوني

أستاذ الفلسفة الإسلامية بكلية الآداب جامعة المنوفية

تقدم أزمة الرسوم الكاريكاتورية التي نشرتها صحيفة "يولاندس بوستن" الدنماركية في سبتمبر 2005 مثالًا كاشفًا عن التناقضات الأخلاقية في الممارسة الصحفية. فقد جرى الدفاع عن الرسوم التي تناولت النبي محمد صلى الله عليه وسلم باعتبارها ممارسة لحرية التعبير ومقاومة للرقابة، رغم أن بعضها لم يكتف بالنقد الديني، بل استخدم صورة نمطية تربط الإسلام بالعنف والإرهاب، من خلال تصوير النبي بعمامة على هيئة قنبلة ، وأثار اعتراضات واسعة من المسلمين. وهنا لا يتعلق الأمر بمجرد اختلاف حول حق الرسم أو النقد، وإنما بالسؤال عن الحدود الفاصلة بين النقد المشروع ونشر خطاب الكراهية والإساءة إلى المعتقدات الدينية، فضلًا عن مساءلة مبدأ حرية التعبير الانتقائي الذي يستهدف معتقدات معينة دون غيرها.

إن الدفاع عن حرية التعبير يقتضي الاعتراف بحق الإنسان في نقد الأديان جميعًا، ومناقشة نصوصها ومعتقداتها وتاريخ مؤسساتها، دون منح دين بعينه حصانة من النقد، أو إخضاع دين آخر لسخرية لا تخضع للمعيار نفسه. وهنا يحق لنا أن نسأل: أين يكمن النقد الفكري للإسلام في هذا التصوير؟ وما الفكرة الدينية التي جرى تفنيدها؟ إن نقد الخطاب الديني في الإسلام، كما نقد المسيحية واليهودية، حق فكري مشروع، لكنه ينبغي أن يتناول العقائد والنصوص والتصورات الدينية بالحجة والتحليل، لا أن يختزل أتباع دين كامل في صورة نمطية تربطهم بالعنف.

وإذا كانت الصحافة تؤمن بحرية نقد الأديان، فلماذا لا تمارسها بالمعيار نفسه عندما يتعلق الأمر بالنصوص التي استُخدمت لتبرير الحروب الصليبية والاستعمار باسم المسيحية، أو النصوص الواردة في التراث اليهودي التي تتضمن أوامر بإهلاك جماعات بشرية، أو توظيف بعض هذه النصوص في الخطاب السياسي المعاصر؟ إن النقد الذي يتوقف أمام نصوص دين معين، بينما يتساهل مع نصوص دين آخر، لا يعبر عن كونية فكرية، وإنما يكشف عن انتقائية في تطبيق المبدأ.

وتزداد هذه المفارقة وضوحًا عندما نضع أزمة الرسوم الدنماركية إلى جوار ما تعرض له صحفيون من ضغوط وإجراءات مهنية بسبب انتقادهم السياسات الإسرائيلية أو تغطيتهم للحرب على غزة. وهنا يصبح من المشروع أن نسأل لماذا تبدو بعض المؤسسات شديدة التمسك بحرية التعبير عندما يتعلق الأمر بنشر رسوم تمس معتقدات المسلمين، بينما تصبح أكثر تحفظًا عندما يتعلق الأمر بكشف الانتهاكات الإسرائيلية أو مساءلة الرواية الرسمية؟ وهنا يصبح السؤال أكثر إلحاحًا: هل نحن أمام دفاع عن حرية التعبير بوصفها حقًا إنسانيًا عامًا، أم أمام حرية تتسع عندما تخدم اتجاهًا معينًا، وتضيق عندما تقترب من مصالح سياسية لا يراد مساءلتها؟

إن هذه المفارقة تطرح مشكلة أخلاقية تتجاوز حدود الاختلاف الثقافي؛ لأنها تتعلق باتساق المبدأ نفسه. فالحرية التي تُمنح في موقف وتُقيد في موقف آخر وفقًا لهوية الطرف الذي يتعرض للنقد، لا تعود حرية عامة بالمعنى الأخلاقي، وإنما تتحول إلى حرية انتقائية تحكمها موازين القوة والمصالح السياسية. وليس المقصود هنا المطالبة بتقييد حرية التعبير عندما تتناول الأديان بالنقد، وإنما المطالبة بألا تتحول هذه الحرية إلى امتياز لفريق دون آخر، أو إلى غطاء للإساءة إلى جماعة، بينما يُحرم الصحفي من ممارسة حقه في نقد سلطة سياسية. فالمعيار الأخلاقي للصحافة لا ينبغي أن يتغير بتغير موضوع النقد أو هوية من يتعرض له؛ وإلا فقدت حرية التعبير اتساقها، وفقدت الصحافة أحد أهم شروط نزاهتها.

وتكمن المفارقة من وجهة نظري، في أن بعض المؤسسات الإعلامية الغربية دافعت بشدة عن حرية نشر الرسوم الدنماركية، بينما شهدت السنوات الأخيرة وقائع موثقة لفصل صحفيين أو معاقبتهم أو تقييد عملهم بسبب مواقفهم أو تغطيتهم الناقدة للسياسات الإسرائيلية. فقد وثقت المقررة الخاصة للأمم المتحدة المعنية بحرية الرأي والتعبير، في تقريرها الصادر عام 2024، حالات لإجراءات اتخذتها مؤسسات إعلامية غربية ضد صحفيين بسبب مواقفهم من الحرب على غزة، كما تناولت حالة منع صحفيين من تغطية الشأن الإسرائيلي الفلسطيني. قد وثقت لجنة حماية الصحفيين مقتل الصحفي أنس الشريف في أغسطس 2025 مع عدد من زملائه، بعد تعرضه لتهديدات واتهامات إسرائيلية متكررة.

لا تكمن المشكلة الفلسفية في الدفاع عن حرية التعبير؛ فهي قيمة أساسية في الممارسة الصحفية، ولا تستقيم الصحافة من دونها. وإنما تكمن المشكلة في أن حرية التعبير قد تتعارض أحيانًا مع احترام معتقدات الآخرين، وهو ما يجعل الممارسة الصحفية مطالبة بالتمييز بين النقد الفكري والإساءة إلى الجماعات الدينية. وتظهر المشكلة بصورة أوضح حين نطالب بتعميم الحرية، ثم نمارسها بصورة انتقائية، وحين ندافع عن حق جماعة في التعبير، بينما نتسامح مع تقييد حق جماعة أخرى في التعبير عن معاناتها أو نقد السلطة التي تمارس عليها القوة، متى تعارض ذلك مع مصالح مؤسسات أو قوى أخرى.

فالكونية الأخلاقية لا تُختبر عندما ندافع عن حرية من يتفق معنا، وإنما عندما نقبل أن يكون الحق نفسه مكفولًا لمن يختلف معنا، حتى عندما يكون نقده مزعجًا أو غير مرغوب فيه. والحرية التي لا تقبل التعميم على الجميع تفقد جانبًا أساسيًا من اتساقها الأخلاقي. ولا يمكن أن نطالب الصحفي باحترام كرامة الإنسان عندما يتعلق الأمر بجماعة، ثم نعفيه من هذه المسؤولية عندما يتعلق الأمر بجماعة أخرى. إن الاختبار الحقيقي لحرية التعبير ليس في قدرتها على استفزاز المختلفين، بل في قدرتها على حماية حق الجميع في التعبير والنقد دون تمييز أو تحقير أو تحريض.

إن حرية التعبير التي أدافع عنها لا ينبغي أن تكون حرية انتقائية، ولا ينبغي أن تتغير حدودها بتغير الدين أو الهوية أو الموقف السياسي. إن المعيار الذي أتمسك به هو حق النقد مكفول للجميع، ورفض تحويل هذا الحق إلى أداة لإهانة جماعة أو تجريدها من كرامتها الإنسانية دون غيرها.

***

أ. د. هدى محمد عبد الرحمن جاب الله

استاذ الفلسفة الحديثة والمعاصرة

كلية الآداب جامعة الفيوم

إنشغل الفكر البشري على مدى آلاف السنين بمفاهيم الزمان والمكان، كما انشغل بعلاقتهما ببعض. هل الزمان وحدة مقتطعة من الأبدية، وهل المكان بطانة لهذا الزمان؟ هل الزمان منفصل عن المكان وهل المكان مرتبط بالزمان؟ هل يُمكن للمكان ان يكون دون الوجود الفعلي للزمان وهل العكس صحيح؟ ثم هل الاندماج الوجودي الميتافيزيقي للمفهومين بإعتبارهما "زمكان" سيعمق من فهمنا؟ يُعتبر مفهوما الزمان والمكان من أعمق الاشكاليات الفلسفية منذ بدء التاريخ، فهما يُمثلان شرطين أساسيين لإدراك الواقع الملموس وتشكيل الوعي الذاتي. حيث إن الزمان والمكان في فلسفة أفلاطون يُمثلان إنعكاسات، أو ظلال، غير حقيقية لعالم المُثل الأبدي، فالمكان، كما يراه أفلاطون موقع التغيّر والحركة في العالم الحسٌي، في الوقت الذي يرى فيه الزمان كظل متساقط لزمان أبدي مثالي. غير أن أرسطو قام بتحديد المفهومين بتعريفهما، فالمكان عنده هو السطح الباطن الملامس للجسم، اما الزمان فهو مقدار الحركة او عدد الحركة من حيث ما مضي وما سيأتي، وبهذا يربط أرسطو الزمان بالحركة الطبيعية، أي الكم المتواصل والمرتبط بالتغيير، مما يجعل الزمان قابلاً للقياس في حين يتحدّد المكان في وجوده كحاوي للأجسام أي لما هو ماديّ.

في الفلسفة الحديثة، إن المفهومين هما أشكالاً حسيّة أولية، حسب إيمانويل كانت "في نقد العقل الخالص" Critique of Pure Reason، فهو يرى "المكان" شرطاً لترتيب الظواهر خارجيا، اما "الزمان" فهو الشرط لترتيبها داخلياً، وهما شروطاً ذهنية تجعل المعرفة ممكنة. فهما عند "كانت" "ظواهر" وليسا صفات للاشياء ذاتها.   ثم يأتي هنري بيرغسون معتبراً أن الزمان الحقيقي، أي الديمومة، تيّار خلاق غير قابل للقياس الرياضي (الحسابات)، أي يُدرك بالحدس وليس بالعقل، حيث ان بيرغسون يميز بين الديمومة المستمرة والزمان المكاني كما يفرضه العلم والرياضيات. الزمان النسبي، كما حدده أينشتاين بدمجه بالمكان كمفهوم موحد "الزمكان". ففي النظرية النسبية لأينشتاين إن الزمان والمكان ليسا كيانيين منفصلين، بل هما جانبان لواقع واحد رباعي الابعاد يُسمي "الزمكان" Spacetime . فليس هناك وجود مطلق، لا للزمان ولا للمكان، إنما كل شيئ نسبي يقاس بسرعة المراقب وحركته. وعليه، فإن الزمان الماضي والزمان الحاضر ليسا بأزمنة مطلقة، فالزمان الحاضر يعتمد على الثوابت النسبية كإطار مرجعي.

قدّم الفيلسوف المتصوف إبن عربي، في القرن الثالث عشر، رؤية فلسفية وجودية تجعل الزمان والمكان نسبيين، ومتحدين، ومتجددين ووهميين بالنسبة للإدراك البشري، وهو ما يجعله يتداخل مع جوهر النظرية النسبية في نفي المطلق وتوحيد "الزمكان"، لكنه يتجه بعد ذلك إتجاهاً صوفياً موغلاً بالروحيّة. يُعد الزمان عند ابن عربي "مكاناً سائلاً"، فهومتحرك ومتجدد، وهو أمرٌمتوهمٌ (خيالياً أو وهمياً) وليس له وجود حقيقي مستقل في الخارج، بل هو نسبة أو علاقة تدركها العقول والأوهام لترتيب الأحداث والحركات. أما المكان فهو "زمان متجمد" وهونسبي ايضاً، فهو مرتبط بالأجسام والحركة، وغالباً ما يُعامل مع الزمان كثنائية وهمية. فالمكان يُعرَّف بأنه " ما تستقر عليه الأجسام " أو " ما يحيط بالشيء "، لكنه ليس موجوداً مستقلاً، بل يُتوهم من خلال الأشياء الموجودة فيه.

هذه المفاهيم الفلسفية وغيرها الكثير، خرجت عن الإطار النظري المجرد وتجسّدت دراميا في المسرح الحديث، أي مسرح القرن العشرين وما بعده. فالزمان والمكان هما من أبرز المفاهيم الفلسفية التي شكلّت أساس الفكر الإبستمولوجي والمعرفي. وقد تحوّل هذين المفهومين في المسرح الحديث الى أدوات درامية تعكس الإغتراب الإنساني والتيه الوجودي، تجسيداً لأفكار مارتن هيدغر عن الإغتراب أو جورج لوكاش عن "التشيؤ".  فتصبح خشبة المسرح فضاء "زمكانياً" يفكك الوهم الدرامي. أما في مسرح ما بعد الدراما فقد تجاوز هانز تيس ليمان "الزمان الجامد" الأفقي لصالح الحدث المتعدد الأزمنة.  ففي المسرح الحديث تحول الزمان والمكان من معيارين تقليديين، كما عند أرسطو حيث زمان واحد ومكان واحد وفعل واحد، الى مادتين تفكيكيتين تناهضان أزمة الانسان ويتحديان الوهم الدرامي، حيث إن هذه المفاهيم أكدّت بأن الزمان والمكان ليسا بمادتين ثابتتين، بل ديناميكيتين تعبّران عن الذاتية والتاريخية في المسرح الحديث. 

المكان في المسرح الحديث ليس خلفية للدراما، بل فضاء ً رمزياً أو مادياً يُعاد تشكيله، أما الزمان فلن يكون تتابعاً أفقياً، بل ظاهرة وجودية أو نفسية لها حضورها الدرامي الثقيل. ففي المسرح الحديث يتحول الزمان والمكان الى وجود ملموس يجادل ويصارع الشخصيات الدرامية، ولتوضيح ذلك نستعيد مفهوم الزمان عند هنري بيرغسون في كتابه "التطّور الخلاق"   L’évolution créatrice  ، والمتمثل بـ"الديمومة الحسيّة" (durée)، والتي تعني بأن الزمان الحقيقي هو تدفق مستمر يتداخل فيه الماضي مع الحاضر، أي ان الحياة حالة من التغيير الأبدي، وهذه الرؤية تناقض المفهوم الكلاسيكي للزمان الخطي أو الأفقي، فهو يؤشر الى زمانٍ نوعي سلسٍ غير قابل للتقسيم، يختلف عن الزمان المكاني الخطي أو المتسلسل أفقياَ.

وقد أثرّت هذه الفلسفة والمفاهيم المنبثقة عنها، وخاصة مفهوم "التشيؤ" Reification لجورج لوكاش، في كتابه "التاريخ والوعي الطبقي"، الذي ربط مفهوم الزمان بالوعي الطبقي، حيث إن مفهوم التشيؤ يُشير الى عملية تحويل الأفكار أو المفاهيم المجردة الى كائنات أو أشياء ملموسة، وبهذا يصبح المكان فضاءً متشيئاً يعوق التواصل الإنساني. أثرت هذه المفاهيم على حداثة المسرح عامة، وبشكل أكثر وضوحاً، على مختلف تيّارات المسرح الحديث بدءً من مسرح القسوة وإنتهاءً بمسرح ما بعد الحداثة، مروراً بمسرح اللامعقول والعبث، من خلال تصوير الزمان كدورة فارغة تعكس الاغتراب الإنساني، تأثراً بفلسفة هنري بيرغسون التي حوّلت مسرح العبث الى إشكالية معاندة وناقدة للزمان "التشيّؤي"، فحالة الإنتظار، مثلاً، ترمزٍ للدورة الإنسانية المعذبة، وهو ما يوثّق العلاقة، بشكل محكم، بين الفلسفة والدراما الوجودية.

يتضح مفهوم بيرغسون عن الزمان في مسرحية "في إنتظار جودو" لصموئيل بيكيت، فالزمان يتبلور كإنتظار دوري رتيب بلا نهاية، حيث يُعاد ويتكرر اليوم ذاته دون تقدم، عاكساً "الديمومة الحسية" الزمنية كمعتقل وجودي. ولهذا فإن بيكيت يستخدم الصمت والحوار المنقطع ذو الايقاع الموسيقي المبعثر، ليكشف عن الزمان الآخر، الزمان الداخلي الجاف والمتصلّب، ذلك الزمان الذي يُجسّد فشل الوجود بفضائه، وإندحارالكينونة في الخروج من حتمية "الديمومة الحسيّة" الزمنية وفق مفهوم بيرغسون.

ففي مسرحية "في إنتظار جودو" كما في مسرحية " نهاية اللعبة" لصمؤيل بيكيت نجد أن الزمان يستبطن الانتظارفي زمان دائري راكد، زمان متجمد، لا حركة فيه، فالشخصيات تعيش حالة من الروتين الحاد بفعل تكرار الأحداث وسقوط المعاني من اللغة والحوار بشكل دوري.  فهو زمان مُستل من فلسفة هنري بيرغسون، "زمان الديمومة الحسيّة"، إنه زمان معكوس ليتحول الى فخ وجودي، فالشخصيات محاصرة في الحاضر أي في "الآن" الذي يتكرر بلا نهاية، وبلا تقدم ولا تأخير حقيقي. فالإنتظار لا يحمل هدفاً ولا معنىً واضحاً، بل صورة مجسمة للزمان الدائري، حيث خيبة الوجود الإنساني في زمان ملتوي على نفسه لا يستولد الاّ الإنتظار الأبدي. 

أما المكان فهو إنعكاس عن خواء الروح وإنسداد الأفق، ففي مسرحية "في إنتظارجودو" يرمز الى طريق مهجور لا يفضي الى أي إتجاه، وشجرة جافة وحيدة في أرض قاحلة، أما في مسرحية نهاية اللعبة فالمكان يبدو أكثر قسوة حيث نجد غرفة صماء مغلقة أبدياً يغيب عنها الأفق تماماً، فالمكان هنا، في المسرحيتين، يُفرض كشرط حسيّ، لكنه يتحول الى مُعتقل نفسي يُلغي الإمتداد الحر، فالمكان يتحول الى "فخ زماني" يُغذي الانتظار ويحوله من فعل رتيب وممل الى شخصية درامية فاعلة وشاخصة الحضور.

كذلك فإن الزمان والمكان، في مسرحية "الكراسي" ليوجين أونيسكو، يُعاملا بطريقة تتحدّى الترتيبات التقليدية الساكنة، مما يعكس جوهر مسرح العبث، فالزمان والمكان يرمزان للوهم والفراغ الوجودي. فالزمان لا يتحدد بتاريخ دقيق واضح، حيث إن أزمنة الحاضر والماضي والمستقبل تتداخل في ذكريات الزوجين العجوزين (الشخصيتين الرئيسيتين) بصورة متناقضة، لهذا مثلاً، يُشار الي زمنٍ مستقبلي بعيد، (على مبعدة 400 ألف سنة بعد حدوث كارثة ما)، ولكن هذا يحدث دون تسلسل زمني، بل بلغة منثورة بعبث يشّع باللامعقول. المكان في هذه المسرحية يتحدد بفضاء، ضمن جزيرة مدوٌرة، وبرج عالٍ، حيث يحيط بالجزيرة بحر راكد، والفضاء (المسرحي) معدّ بنوافذ وأبواب متناضرة توحي بأجواء المسرحية الملتبسة. يمتلئ هذا الفضاء بكراسي لضيوف غير مرئيين، مما يُحوّل ذلك الى مسرح داخل المسرح، (أو ميتا مسرح) وهو ما يُزيد من رمزية الوهم والاغتراب عن الواقع. يُحطّم أونيسكو المكان كوحدة تقليدية، ففضاء المسرح يبدو فارغاً، ولكنه مزدحم جداً بالخيال، أما الدلالات في استخدامات المكان والزمان، في هذه المسرحية، فتكشف عن عمق الفراغ الانطولوجي أي مساقات العزلة الوجودية، فالكراسي الفارغة تعكس غياب الوجود الحقيقي، والحوارات المبتورة والمتناقضة والفاقدة للتسلسل المنطقي تعكس خيبة متبادلة لعدم القدرة على التفاهم، وإنعدام التواصل الإنساني. وهو تكثيف لصراع الانسان بحثاً عن معنى لوجوده في عالم لا معقول وعبثي، ومتناثر، ومشوش، ومتناقض. 

في مسرحٍ آخر لا يصنف ضمن "مسرح العبث"، سأدرج عدد من الأمثلة، أولها مسرحية "ست شخصيات تبحث عن مؤلف" للويجي بيرانديلو، حيث الزمان والمكان يُطرحان بوصفهما فضائين غير متكاملين وغير ثابتين، غير أن هذين الفضائين يعكسان الحقيقة والوهم كفلسفة أساسية للمسرحية. فالزمان في هذه المسرحية ليس بدائرة مغلقة تمثل الماضي، والحاضر، والمستقبل، بل كزمان مركّب ومعقد ومتداخل، حيث ان الماضي يعود حاضراً من خلال ذاكرة الشخصيات، فالسردية الدرامية تقع في الماضي في حين ان الشخصيات يقومون بإحيائها في الحاضر، أي في " الآن" على المسرح، فهي حالة مربكة من إحلال الزمن بذاته.   

المكان في هذه المسرحية هو خشبة المسرح ذاتها حيث تقدم المسرحية، فالمكان اذن يتحول الى ميتا مسرح " metatheater " أي مسرحة "ماهو مسرحي" في المسرح، أو مسرح داخل المسرح. فالمكان يتحول من سياقه التقليدي الى فضاء أكثر رحابة وإتساعاً ليسمح للشخصيات المسرحية بمسرحة الوقائع ضمن فضاء يناور بين الواقع والخيال. وفي نهاية الامر فإن الزمان والمكان، في هذه المسرحية، ليسا مجرد إطارين للحدث، بل يستخدمان لصوغ السؤال الفاصل بين الحقيقية والوهم. فالزمان هنا يعود من الماضي ويستقر في الحاضر، أما المكان فيتحول من سردية خيالية أو وهمية الى المسرح ذاته الذي يقدم فيه العرض المسرحي، حيث قام لويجي بيرانديلو بتحويل المسرح الى مختبر وجودي، حيث يفقد الزمان والمكان ثباتهما التقليدي وينفتحان امام الهوية المتشظية، والعبث، علاوة على إن ذلك يزيد في التّورط بصراع خفي بين الذي يروي السردية، وبين من يُروى له. 

في عالم آخر هو عالم الكاتب المسرحي البريطاني هارولد بينتر Harold Pinter  يُعدّ مفهومي الزمان والمكان كأعمدة أساسية لمسرح الذاكرة او "مسرح التهديد"، فبينتر لا يتعامل مع هذين المفهومين كوحدات فيزيائية ثابتة، بل كأدوات سيكولوجية معقدة. فالزمان يُختزل بإجواء من التوتر النفسي، بينما يتقلص المكان الى مساحة مغلقة، ولكن بترابط هذين المفهومين في المسرح، ينشأ عالم تعسفي مغلق، ومعبأ بالإحساس بالإختناق والقمع، عالم داكن مشحون بسنوات من التوتر، ضمن سردية النص الدرامي، ليُكشف فيها عن توترات العلاقات الاجتماعية.

ولتوضيح مفهومي الزمان والمكان في السياق الدرامي لبينتر، لننظر أولا الى المكان بحدوده الخانقة كما في معظم مسرحياته، فالمكان غالباً ما يكون غرفة واحدة صغيرة وضيقة، لأن المكان لا يُشكّل خلفية مجرّدة للاحداث، بل هو شخصية درامية بحدّ ذاتها. لذلك فالغرفة تُمثل عالماً داخلياً آمناً تحاول شخصيات المسرحية حمايته من تهديدات العالم الخارجي المجهول، فالمكان هنا يتحول الى ملجأ أو أرض خارج المعركة الخارجية المجهولة. المكان يتخذ أيضا ادواراً أخرى مختلفة، فيتحول الى أداة للسلطة، حيث إن السيطرة على المكان تعني السيطرة على الحقيقة. فالشخصية التي تملك الحق في الجلوس على الكرسي او السماح بالدخول او حتى فتح النافذة هي الشخصية التي تفرض سلطتها الدرامية، أي الشخصية التي غالبا ما تزيد من الإحساس القسري بالاختناق بسبب ممارساتها التعسفية الاضطهادية. ولكن المكان، نفسه، عند بينتر يدعوالى الرهاب Claustrophobia فهولا يحمل "آمان حقيقي" حيث ان المكان "الداخلي" يتم اختراقه وتجاوزه دائماً عبر زوار غرباء مما يُحوّل الملجأ الى معتقل والى ساحة إستجواب.  

أما مفهوم الزمان فلسفياً عند بينتر فهو يتأثر بفكرة إن الماضي ليس حدثاً إنتهى، بل هو قوة فاعلة تُشكّل الحاضر، أي إن الزمان رخو وسائل، وبهذا فإن الذاكرة تصبح إنتقائية. لعل ذلك ما دعى بينتر الى إستخدام التسلسل الزمني العكسي، أي أن يبدأ من النهاية ويعود الى الماضي كما في مسرحيته "الخيانة" Betrayal ليثبت بأن معرفتنا بالنتائج تغير فهمنا للأسباب التي أفضت لها، فالذاكرة تصبح أداة تضليل حيث إن الزمان عند بينتر ليس موضوعياً، بل "ذاتيّ". فالشخصيات تتذكر أحداِثاً متناقضة عن نفس اللحظة الزمنية، بإعتبار إن الزمان لا يُمثل مرجعاً صادقاً ونهائياً للحقيقة، بل يتحول الى منصة للصراع الشخصي، حيث تُعيد كل شخصية، من شخصيات المسرحية، صياغة ماضيها ليناسب إحتياجاتها الآنية. كذلك فإن بينتر يستخدم الصمت والتعثر او الوقفات في الكلام كلحظات يتوقف فيها الزمان الخارجي ليتيح للمتفرج سماع دويّ الصراعات الداخلية تحت السطح. ولهذا يتضح بإن المكان والزمان يرتبطان بشكل وثيق ليخلقا حالة من الشك واللايقين، وبإيجاز تام، فإن المكان عند بينتر هو الحدود التي ندافع عنها، اما الزمان فهو المادة الخام التي نعيد تشكيلها للهرب من الحقيقة او لمواجهتها، فالمكان دائماً ضيّق ومحاصر، في حين ان الزمان رخو، وسائل وغير موثوق.

في المسرح الملحمي لبرتولت بريخت، يُعتبر مفهومي "الزمان والمكان" من الأسس الجوهرية التي أعاد صياغتها بريخت إنطلاقاً من الفلسفة الماركسية الجدلية التي تهدف الى تغيير العالم وليس محاكاته، وهكذا يصبح كلّ من الزمان والمكان أدوات أيديولوجية، ولكن تجريدية لتفكيك الوعي البورجوازي وإعادة تشكيله. وبهذا فقد إبتعد عن الرؤيا الارسطية لمفهومي " الزمان والمكان" اللذان يُفضيان الى "الإيهام" في المسرح، حيث جعل من هذين المفهومين أدوات للنقد والتحليل. فالزمان والمكان عند بريخت ليسا مجرد خلفية للسردية الدرامية، بل هما سياق إجتماعي وإقتصادي، وبهذا يكون "الإنسان" في السردية البريختية إبن ظروفه الزمنية والمكانية وهو يشدد على إمكانية تغيير هذه الظروف.

الزمان عند بريخت زمان منقطع أي غير متدفق وغير مستمر، فهو ينتقل بقفزات زمنية في سرديته، كما في مسرحية "الام الشجاعة"، هذا الانقطاع يُلغي الوهم عند المشاهد ويجعله يتسائل حول مصير الشخصية، داخل السردية الدرامية، ويحلٌل مالذي أنتجته السنوات (في زمن المسرحية)، مع ملاحظة أن بريخت غالباً ما يضع "لافتات أو شخصية الراوي" في بداية المشهد للكشف عن نتائج الحدث مما يجعل الجمهور متيقظاً ومشاركاً في الاحداث التي تهدف الى عرض ونقد الحاضر السياسي والاجتماعي والاقتصادي. 

أما المكان عند بريخت فهو بمثابة "مختبر سوسيولوجي" أي إقصاء الديكور الواقعي وجمالياته. فمثلاً بدلا من بناء غرفة واقعية كاملة يكتفي بريخت بوضع إطار لنافذة أو باب أو ببساطة وضع لافتة تصف مضمون الديكور، فهو لا يلتزم بمكان واحد في مسرحياته كما في الام الشجاعة، فالشخصيات تتنقل بين الأماكن إشارة الى عدم إستقرار الانسان في ظل الأنظمة الإستغلالية. كذلك يُبرز بريخت المكان "كقوة قاهرة" وكعنصر ضغط على الشخصيات، مثل ساحة الحرب والقتال، ليكـشف عن كيفية تأثير المحيط المادي على وعي الانسان وسلوكه.

إن حالتي الزمان والمكان عند بريخت ينزعان الالفة من المتفرج، ويؤثرا بشكل مباشر وملموس على تشكيل حالة "الاغتراب" التي يتحسسها طيلة مدة العرض المسرحي، حيث لا يندمج المتفرج بأحداث المسرحية لا زماناً ولا مكاناً، بل يبقى يقظاً واعياً محاولا فهم وتفسير الاحداث، علاوة على أن التلاعب بالزمان والمكان يمنع الإندماج والتوحد مع أبطال المسرحية، فالمتفرج لا يتيه في زمان او مكان شخصيات المسرحية ويبقى نبهاً ومراقباً، من الخارج، يحلّل وينقد الأوضاع الاجتماعية، وصيغ الصراع الطبقي التي تفرزها سردية العمل. 

أما الكاتب والمخرج والمنظّر أنتونين آرتو، وهو واحد من أكثر المتمردين تأثيراً في تاريخ المسرح والفلسفة، فيقصي تماما مفهومي الزمان والمكان عن الفهم التقليدي معتبراً المسرح "فضاءً جسدياً" خالصاً، حيث لم يعد المكان حيزاً جغرافياً، إنما أصبح إمتداداً عضوياً للجسد وللصرخة الغاضبة العنيفة، أما الزمان عنده فقد تحوّل الى " لحظة وحشية متفجرة " تأبى المنطق المتسلسل، مستلهماً من بيرغسون مفهوم " الديمومة الحسيّة " سعياً الى إيقاظ وإستنهاظ اللاوعي عبر الأصوات والصراخ وزخم التشكيل والصور، متجاوزاً عقم الكلمات وجمود اللغة، حينها يستحيل العرض المسرحي الى طقس بدائي يُعيد صياغة الوجود  فيغدوالمكان جسداً جماعياً يتلوى تحت سوط الزمان الآني وعنفه. إنه "مسرح القسوة" الذي أراد به آرتو تحطيم الرؤية النمطية للعالم وتفتيت الادراك الحسّي السائد لدى المتفرج.

لم يقف آرتو عند حدود المكان كإطار مادي بارد، إنما جعل منه أداة لإستحضار القوى الكامنة التي تستنهض الوعي المتمرد، لذا فقد قاد ثورة على "مسرح العلبة" وخشباته التقليدية التي تبني جدران العزلة بين الممثل والجمهور، مقترحاً فضاءً أكثر رحابة وشمولاً. لقد دعا آرتو الى الغاء المسافات الفاصلة، جاعلاً الجمهور في قلب الحدث، ليكون محاصراً بفيض "مسرحي" ينهمر عليه من كل جانب. ثم يتحول المكان من مساحة للعرض الى فضاء ميتافيزيقي يبتلع الحواس. فالفضاء المسرحي عند آرتو لم يعد مجرد ديكوراً صامتاً، إنما أصبح كائناً حيّاً ينبض بالضوء والصرخات مؤثثاً الفراغ ليكون أداة لتطهير الروح، أو ربما آلية متقدمة للتعذيب عبر نكهات الألم، وبجماليات لا ترتكن الى معايير المجتمع. ولأن اللغة المنطقوقة قاصرة عن بلوغ رؤياه، فقد إستبدلها بلغة الفضاء الحر، الفضاء الخام، حيث الحركة والايماءة والرقص الفطري هي التي تمنح المكان معناه المادي الوجودي عبر إشارات وحركات تعبيرية تخاطب الوجدان دون حاجة لوساطة الكلمة المكتوبة.

وبهذا يصبح الزمان عمودي وطقسيّ، ينسلّ من رحم الحلم أو الغيبوبة، ليجرد المتفرج من قيود الزمان المألوف الذي تقيسه عقارب الساعة، لهذا فإن الزمان عند آرتو لم يعد مجرد لحظة مغتصبة، إنما هو يسعى للتشبع التام في "الآن" المطلق، تلك اللحظة اللانهائية التي شبهها آرتو "بالطاعون"، بإعتبار أن كليهما (الزمان والطاعون) يُوقف المسار الرتيب للحياة، ويُجبر البشر على مواجهة مصائرهم وحقائقهم العارية، في ومضة عنيفة وخاطفة من الزمان.

بمعنى آخر فإن الزمان هو رحلة عودة الى الينابيع الأولى، الى الزمان الإسطوري الذي تذوب فيه الحواجز بين الروح والمادة، ويستعيد فيه الإنسان إتصاله المفقود بالقوى الخفية للكون. أي إنها لحظة مكاشفة جريئة تسعى لإختراق حجب الميتافيزيقيا والغوص في غيبوبة اللحظة الآنية. في دراما آرتو يتحول الزمان الى إيقاع صوتي، ونبض صرخات تسحق التدفق التقليدي للأحداث، محطمة الوعي الزائف لتمنح المتفرج حالة من "النشوة" الكفيلة بإعادة صياغة كينونته من جديد.

(يتبع القسم الثاني والأخير)

***

علي ماجد شبو

ونقد المجتمع التكنولوجي المتقدم، مقاربة تحررية

مقدمة: "تكمن حقيقة الفن في قدرته على كسر احتكار الواقع القائم لتحديد ما هو حقيقي."

تمثل النظرية الفلسفية الاجتماعية عند هربرت ماركوز(1898-1979) أنجع المحاولات جذرية في الفكر النقدي المعاصر لفهم آليات الهيمنة في المجتمعات الصناعية المتقدمة، وللكشف عن الإمكانات الكامنة للتحرر من هذه الهيمنة. ففي زمن بدا فيه أن التقدم التكنولوجي قد حقق وعداً قديماً بالرخاء والحرية، جاء ماركوز ليبين أن هذا التقدم نفسه قد تحول إلى أداة جديدة للسيطرة أكثر خفاءً وفعالية من أشكال القمع التقليدية. إن نقده للمجتمع التكنولوجي المتقدم ليس رفضاً للتكنولوجيا بما هي كذلك، بل هو فضح للطريقة التي اندمجت بها العقلانية التقنية مع منطق السيطرة الاجتماعية، فأصبحت تنتج أفراداً يفتقرون إلى البعد النقدي، ومجتمعات تبدو حرة بينما هي في الحقيقة مغلقة على بدائلها التاريخية. وتهدف هذه الدراسة إلى إعادة بناء هذه النظرية في أبعادها الفلسفية والاجتماعية، مع التركيز على أفقها التحرري، بوصفها مشروعاً لا يزال قادراً على إضاءة شروط التحرر في عصرنا. فماهي خصائص النظرية الاجتماعية الفلسفية عند ماركوز؟ ولماذا قام ماركوز بنقد المجتمع التكنولوجي المتقدم؟ وكيف أدى هذا النقد الى تحقيق التحرر؟ وهل حققت الشروط النظرية للتحرر التي اقترحها واقع التحرر الملموس للإنسانية؟

مفهوم العقلانية الأداتية

"إن معسكرات الاعتقال، وعمليات الإبادة الجماعية، والحروب العالمية، والقنابل الذرية، ليست انتكاساتٍ نحو الهمجية، بل هي النتائج الجامحة لإنجازات التقنية الحديثة وهيمنتها." إيروس والحضارة (1955)

ينطلق ماركوز من تراث مركب يجمع بين الديالكتيك الهيغلي، والنقد الماركسي للاقتصاد السياسي، والتحليل النفسي الفرويدي، وبعض عناصر الفينومينولوجيا. فمن هيجل يأخذ فكرة السلب بوصفها حركة الحقيقة، ومن ماركس يأخذ تحليل الاستلاب وآليات إعادة إنتاج النظام الرأسمالي، ومن فرويد يأخذ مفهوم الكبت والحضارة بوصفها تنظيماً للغرائز. غير أنه لا يكتفي بجمع هذه العناصر، بل يعيد صياغتها في ضوء تجربة القرن العشرين، حيث لم يعد القمع يمارس أساساً بالقوة الغاشمة أو بالحاجة الاقتصادية المباشرة، بل عبر إدماج الأفراد في نظام ينتج احتياجاتهم ويشبعها بطريقة تبقيهم خاضعين. هذا التحول الجذري في طبيعة السيطرة هو ما يجعل نقد المجتمع التكنولوجي المتقدم مختلفاً عن نقد الرأسمالية الكلاسيكية. في هذا النقد يقع مفهوم المجتمع أحادي البعد. فالمجتمع التكنولوجي المتقدم يتميز بقدرته على استيعاب المعارضة وتحويلها إلى عنصر وظيفي داخل النظام نفسه. فبدلاً من قمع الاحتياجات بالقوة، يقوم النظام بإنتاج احتياجات زائفة تُشبع بطريقة تعزز التكيف والامتثال. هذه الاحتياجات الزائفة ليست مجرد رغبات سطحية، بل هي احتياجات يخلقها الجهاز الإنتاجي والإعلامي والترفيهي، وتصبح جزءاً من هوية الفرد نفسه. وبذلك يفقد الفرد القدرة على التمييز بين ما يريده حقاً وما يُلقَّن له أنه يريده. والنتيجة هي اختفاء البعد النقدي، أي اختفاء القدرة على تخيل بديل جذري للنظام القائم. يصبح التفكير نفسه أحادي البعد، محكوماً بالعقلانية الأداتية التي لا تسأل عن الغايات، بل فقط عن أفضل الوسائل لتحقيق غايات معطاة مسبقاً.  هذه العقلانية الأداتية أو التكنولوجية ليست محايدة. فهي تحمل في داخلها منطقاً للسيطرة. فالتكنولوجيا الحديثة، حين تُفصل عن أي تساؤل معياري حول طبيعة الحياة الجيدة، تتحول إلى قوة تعيد تشكيل الإنسان والعالم وفق مقتضيات الكفاءة والإنتاجية والتراكم. والعامل لم يعد مستلباً فقط في عملية الإنتاج بالمعنى الماركسي الكلاسيكي، بل أصبح مستلباً في مجمل وجوده اليومي: في استهلاكه، وفي لغته، وفي خياله، وفي علاقاته الحميمية. حتى النقد نفسه يُستوعب ويُحوَّل إلى سلعة أو إلى أسلوب حياة مستهلك. وهكذا تتحقق هيمنة غير مسبوقة، لأنها لا تحتاج إلى قمع مستمر بقدر ما تحتاج إلى إنتاج موافقة مستمرة. من أبرز آليات هذه الهيمنة ما يسميه ماركوز بـ«إلغاء الكبت القمعي» أو التسامي القمعي المعكوس. فالحضارة التقليدية كانت تقوم على كبت الغرائز وتأجيل الإشباع من أجل بناء الثقافة والعمل. أما المجتمع التكنولوجي المتقدم فيبدو وكأنه يحرر الغرائز: الجنس حاضر في كل مكان، والمتعة مُروَّج لها، والقيود الأخلاقية التقليدية تتهاوى. لكن هذا التحرر ظاهري. فالغرائز تُحرَّر داخل قنوات محددة مسبقاً تخدم النظام الإنتاجي والاستهلاكي. الإشباع نفسه يصبح مُداراً ومُوجَّهاً، فيفقد قدرته على أن يكون قوة نافية أو ثورية. وبذلك يتحول ما كان يمكن أن يكون طاقة تحررية إلى طاقة تعزز التكيف. هذا التحليل يكشف عن عمق السيطرة: فهي لا تعمل ضد الرغبة، بل من خلالها.

الحاجات الزائفة

"الاسترخاء، والاستمتاع، والتصرف والاستهلاك وفقاً لما تمليه الإعلانات، وحب وكره ما يحبه الآخرون ويكرهونه؛ كل هذه، في معظمها، حاجات زائفة."  كتاب الإنسان ذو البعد الواحد (1964)

يُعد مفهوم الحاجات الزائفة أحد المفاهيم المركزية في النظرية النقدية عند هربرت ماركوز، وهو المفتاح الذي يفتح به فهم آليات الهيمنة الناعمة في المجتمع التكنولوجي المتقدم. فبدلاً من أن تمارس السيطرة عبر القمع المباشر أو الحرمان الاقتصادي الصريح، أصبحت تمارس عبر إنتاج حاجات وإشباعها بطريقة تبقي الفرد مدمجاً في النظام وتفقده القدرة على تخيل بديل حقيقي. الحاجات الزائفة ليست إذن مجرد رغبات سطحية أو أهواء عابرة، بل هي حاجات اجتماعية المنشأ، مفروضة من خارج الفرد، لكنها تتحول إلى جزء أصيل من بنيته النفسية والوجودية، حتى ليبدو رفضها وكأنه رفض لذاته نفسها.

يميز ماركوز تمييزاً حاسماً بين الحاجات الحقيقية والحاجات الزائفة. فالحاجات الحقيقية هي تلك التي تتصل بالشروط الأساسية لتحقق الإنسان ككائن حر وواعٍ وقادر على تنمية قدراته الحسية والعقلية والجمالية. وتشمل هذه الحاجات ما يتصل بالغذاء والمأوى والأمان والصحة، لكنها تتجاوز ذلك إلى حاجات أعمق: الحاجة إلى السلام، وإلى علاقات غير قمعية، وإلى عمل ذي معنى، وإلى وقت فراغ حقيقي لا يكون مجرد استراحة لإعادة إنتاج قوة العمل، وإلى تجربة جمالية وحسية غير مُدارة. إشباع هذه الحاجات من شأنه أن يقلل من الاستلاب ويفتح أفق التحرر.

أما الحاجات الزائفة فهي تلك التي تُفرَض على الفرد من قبل مصالح اجتماعية معينة مرتبطة بإعادة إنتاج النظام القائم. هذه الحاجات تخدم استمرار التوتر والعدوانية والتعاسة والظلم، حتى حين تُشبع بطريقة ممتعة على المستوى الفردي. فالفرد قد يشعر بالرضا وهو يلبيها، وقد يدافع عنها بوصفها تعبيراً عن حريته الشخصية، لكنها في حقيقتها تبقيه داخل دائرة الإنتاج والاستهلاك الموجه، وتمنعه من الوعي بظروف وجوده الحقيقية. إن خطورتها تكمن تحديداً في أنها لا تبدو زائفة لمن يحملها. فهي تُعاش كحاجات أصيلة، وتُشبع بلذة حقيقية نسبياً، ولهذا يصعب نقدها من خارج التجربة المعيشة نفسها.

تنشأ هذه الحاجات عبر آليات متعددة ومترابطة. فالجهاز الإنتاجي الحديث لا يكتفي بتلبية حاجات قائمة، بل يخلق باستمرار حاجات جديدة تتوافق مع مقتضيات التوسع والتراكم. والإعلام والإعلان والترفيه والثقافة الجماهيرية تقوم بترويج هذه الحاجات وربطها بصورة النجاح والسعادة والانتماء. واللغة نفسها تُعاد صياغتها لتصبح أداة لنقل هذه الاحتياجات بوصفها بديهيات. حتى النقد والمعارضة يُستوعبان ويُحوَّلان إلى أساليب حياة مستهلكة أو إلى سلع رمزية لا تهدد النظام في جوهره. وهكذا تتشكل دائرة مغلقة: النظام ينتج الحاجات، والأفراد يشبعونها، والإشباع يعيد إنتاج النظام، والوعي النقدي يضعف تدريجياً. وظيفة الحاجات الزائفة أعمق من مجرد تحفيز الاستهلاك. فهي تقوم بإعادة تشكيل بنية الرغبة نفسها. فالرغبة البشرية، التي كان يمكن أن تكون طاقة نافية وثورية، تُوجَّه نحو موضوعات محددة مسبقاً تخدم الاستقرار الاجتماعي. وبذلك يتحقق ما يشبه الإشباع الدائم دون أن يتحقق التحرر. بل إن الإشباع نفسه يصبح شكلاً من أشكال السيطرة، لأنه يربط سعادة الفرد باستمرار النظام الذي ينتج تلك السعادة المحدودة. ومن هنا فإن المجتمع التكنولوجي المتقدم قادر على أن يبدو مجتمع رفاهية وحرية اختيار، بينما هو في الحقيقة مجتمع يضيق فيه هامش الإمكانيات الإنسانية الحقيقية.

يرتبط مفهوم الحاجات الزائفة ارتباطاً وثيقاً بفكرة المجتمع أحادي البعد. فحين تسيطر الحاجات الزائفة، يختفي التوتر بين ما هو قائم وما يمكن أن يكون. يصبح الواقع القائم هو الأفق الوحيد الممكن، ويفقد الفكر قدرته على السلب، أي على تجاوز المعطى. والفرد الذي تُشبع حاجاته الزائفة يشعر بأنه حر لأنه يختار بين علامات تجارية ونماذج استهلاكية متعددة، لكنه في الحقيقة يختار داخل إطار مغلق لا يسمح بطرح السؤال الجذري: هل هذه الحياة هي الحياة التي تستحق أن تُعاش؟

امكانات التحرر

" إن إمكانية انتخاب السادة بحرية لا تلغي السادة ولا العبيد. " كتاب الإنسان ذو البعد الواحد (1964)

لا يرى ماركوز في هذا التشخيص نهاية مغلقة. فالحاجات الزائفة، رغم قوتها، تظل مرتبطة بشروط تاريخية محددة. وكلما ازدادت قدرة النظام على إنتاج الوفرة المادية، ازدادت إمكانية رؤية أن هذه الوفرة لا تشبع الحاجات الإنسانية العميقة. والتناقض بين القدرة التكنولوجية الهائلة على تقليل العمل الضروري وبين استمرار تنظيم الحياة حول الإنتاج والاستهلاك المكثف يفتح ثغرة يمكن أن ينفذ منها الوعي النقدي. والتحرر يبدأ تحديداً من القدرة على التمييز بين ما نحتاجه حقاً وما لُقِّن لنا أننا نحتاجه، ومن استعادة الرغبة بوصفها قوة قادرة على رفض ما هو قائم والتطلع إلى تنظيم مختلف للحياة.

غير أن ماركوز لا يتوقف عند التشخيص. فنظريته الاجتماعية فلسفية في جوهرها لأنها تحتفظ ببعد معياري وتحرري جذري. فالمجتمع التكنولوجي المتقدم، رغم قوته، ليس مجتمعاً مغلقاً بإحكام. إنه ينتج، في تناقضاته الداخلية، إمكانات التحرر نفسها. فالتقدم التكنولوجي، إذا ما حُرِّر من منطق السيطرة، يمكن أن يختزل العمل الضروري إلى الحد الأدنى، ويفتح المجال لوقت فراغ حقيقي يصبح فيه الإنسان قادراً على تنمية قدراته الحسية والعقلية والجمالية. هنا يعود ماركوز إلى التراث الفرويدي ليعيد تأويله: فالحضارة لا تحتاج بالضرورة إلى كبت قمعي دائم. يمكن تصور حضارة تقوم على مبدأ مختلف للتنظيم الغريزي، حضارة يتحرر فيها الإيروس من الاقتصار على الوظيفة التناسلية ليصبح قوة تؤكد الحياة في كل أبعادها. هذا الأفق التحرري يرتبط بما يسميه ماركوز «الرفض الكبير». والرفض الكبير ليس مجرد موقف أخلاقي أو احتجاجاً سطحياً، بل هو موقف وجودي ومعرفي يرفض اللعب وفق قواعد النظام القائم. إنه القدرة على قول «لا» جذرية لما هو قائم، والتمسك بإمكانية حياة مختلفة نوعياً. هذه الإمكانية ليست يوتوبيا مجردة، بل هي كامنة في الإنجازات التكنولوجية نفسها، وفي الاحتياجات الحقيقية التي لم تُشبع بعد: الحاجة إلى السلام، وإلى الجمال، وإلى علاقات غير قمعية، وإلى عمل ذي معنى. وفي سياق الستينيات، رأى ماركوز بذور هذا الرفض في حركات الطلاب، وفي المهمشين، وفي أولئك الذين لم يندمجوا بعد بشكل كامل في النظام الإنتاجي الاستهلاكي. لكن الفكرة أعمق من سياقها التاريخي: فالتحرر يبدأ من أولئك الذين لا يزال لديهم شيء يخسرونه غير قيودهم، أو من أولئك الذين يشعرون بعمق الاستلاب حتى وسط الوفرة. تتصل بهذه الرؤية فكرة «الحساسية الجديدة». فماركوز يرى أن التحرر لا يمكن أن يكون سياسياً واقتصادياً فحسب، بل يجب أن يشمل تحولاً في البنية الحسية والإدراكية للإنسان. فالعقلانية الأداتية قد شوهت حتى الحواس نفسها، وجعلتها أدوات للسيطرة والامتلاك. والتحرر يقتضي إعادة تربية الحواس، واستعادة القدرة على رؤية الجمال، وعلى الشعور بالمتعة غير المُدارة، وعلى إقامة علاقة غير استغلالية مع الطبيعة ومع الآخرين. هنا يلعب البعد الجمالي دوراً مركزياً. فالجمال ليس زينة تُضاف إلى الحياة، بل هو توقع لعالم مختلف، عالم يكون فيه الشكل والمضمون متحدين، وتكون فيه الحرية متحققة في المادة نفسها. الفن العظيم، في نظر ماركوز، يحمل دائماً طاقة نافية، لأنه يخلق عالماً آخر داخل العالم القائم، عالماً يكشف زيف ما هو موجود ويحفظ ذكرى ما يمكن أن يكون.من هنا يمكن صياغة مقاربة تحررية معاصرة انطلاقاً من ماركوز.  هذه المقاربة لا ترى في التكنولوجيا عدواً بحد ذاتها، بل ترى أن السؤال الحاسم هو: تحت أي عقلانية تُوظَّف التكنولوجيا؟ عقلانية السيطرة والكفاءة اللامتناهية والتراكم، أم عقلانية الحياة والحاجة الحقيقية والجمال؟ وهي مقاربة ترفض الانخداع بالتحرر الظاهري للرغبات، وتصر على التمييز بين الاحتياجات التي تعزز الاستقلال والاحتياجات التي تعيد إنتاج التبعية. كما أنها ترفض اختزال السياسة في إدارة ما هو قائم، وتؤكد أن السياسة الحقيقية هي السياسة التي تفتح أفق التحول النوعي في أشكال الحياة نفسها. كذلك تحتفظ هذه المقاربة ببعد ديالكتيكي أساسي. فالمجتمع التكنولوجي المتقدم ليس كتلة صماء من الهيمنة، بل هو نظام متناقض ينتج باستمرار ما يمكن أن ينفيه. وكلما ازدادت قدرته على إشباع الاحتياجات الزائفة، ازدادت إمكانية رؤية فراغ هذا الإشباع. وكلما امتدت العقلانية الأداتية إلى مجالات أوسع من الحياة، ازدادت الحاجة إلى استعادة أبعاد أخرى من التجربة الإنسانية: البعد الجمالي، والبعد الحسي، والبعد التضامني، والبعد التأملي. والتحرر ليس عودة رومانسية إلى ما قبل التكنولوجيا، بل هو استيلاء واعٍ على الإنجازات التكنولوجية وتوجيهها نحو غايات مختلفة نوعياً. في هذا السياق اقترح ماركوز ابداع الاعمال الفنية كفضاء للتحرر بقوله: يُخلِّد العمل الفني المُنجَز ذكرى لحظة المتعة. ويغدو العمل الفني جميلاً بقدر ما يفرض نظامه الخاص على نظام الواقع؛ ذلك النظام غير القمعي الذي تتحدث فيه حتى اللعنةُ باسم "إيروس"."

خاتمة

" إنما مُنِحنا الأملَ من أجل أولئك الذين لا أمل لديهم." كتاب الإنسان ذو البعد الواحد (1964)

في المقاربة التحررية، يصبح نقد الحاجات الزائفة مقدمة ضرورية لأي مشروع تحرر حقيقي. فلا يكفي تغيير العلاقات الاقتصادية أو السياسية إذا بقيت بنية الرغبة خاضعة لمنطق النظام القديم. والتحرر يقتضي إعادة تربية الحواس والخيال، واستعادة القدرة على المتعة غير المُدارة، وبناء أشكال حياة تكون فيها الحاجة تعبيراً عن الحرية لا عن التكيف. وهكذا فإن مفهوم الحاجات الزائفة ليس مجرد أداة تحليلية لفهم المجتمع المعاصر، بل هو أيضاً دعوة أخلاقية وسياسية إلى استعادة السؤال الجذري حول ما الذي يجعل الحياة الإنسانية جديرة بأن تُعاش. في النهاية، فإن النظرية الفلسفية الاجتماعية عند هربرت ماركوز تظل واحدة من أقوى التعبيرات عن الأمل النقدي في إمكانية حياة أخرى. إنها تذكرنا بأن التقدم التقني والوفرة المادية ليسا غاية في ذاتهما، وبأن حرية الاختيار داخل نظام مغلق ليست حرية حقيقية، وبأن الإنسان يستحق أكثر من أن يكون منتجاً ومستهلكاً متكيفاً. إن نقد المجتمع التكنولوجي المتقدم هو في جوهره دفاع عن إمكانية أن يصبح الإنسان ذاتاً حقيقية، لا مجرد وظيفة داخل جهاز هائل. وهذه الإمكانية، رغم كل آليات الاستيعاب والسيطرة، لا تزال كامنة، وتنتظر من يرفض أن ينسى أن عالماً آخر كان ممكناً، ولا يزال ممكناً. في المجمل صرح ماركوز بما يلي: «إنَّ السيرَ نحو الموتِ هو هروبٌ لا واعٍ؛ للفرارِ من الألمِ والحرمانِ"، وأضاف في نفس الاتجاه:" لا يمكن القول إن العدو هو الشيوعية الراهنة أو الرأسمالية الراهنة؛ فالحقيقة هي أن العدو هو شبح التحرر." فكيف ارتبط التحرر التام بالثورة على شروط الرأسمالية الامبريالية العالمية في اجهاض كل امكانية ثورة انسانية ثقافية؟.

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

نحو أنطولوجيا الاختلاف وتحرير الفكر من سلطة الهوية

مدخل: حين يكفّ الاختلاف عن أن يكون هامشًا للهوية؟

إن الاختلاف في فلسفة جيل دولوز^* ليس مُجرد مسألة من مسَائِل المنطق، ولا هو خاصية عرضية تتيح لنا التمييز بين الأشياء المتشابهة، وإنما هو سؤال فلسفي يتصل بكيفية تشكّل الموجودات، وبالشروط التي تجعل الفكر قادرًا على إدراك ما لا يستنفده الأفهوم، وما لا تستوعبه مقولات الهوية والتطابق. فمنذ أرسطو، اتخذ الاختلاف في جانب أساسي من تاريخ الميتافيزيقا موقعًا تابعًا؛ إذ كان يُفهم انطلاقًا من الهوية، ويُحدَّد بالقياس إلى الجنس والنوع، ويُدرج ضمن شبكة تصنيفية تجعل الشيء معروفًا بقدر ما يمكن إدخاله في نظام من الفروق المحددة سلفًا.

غير أن دولوز يقلب هذا الترتيب، ويقترح إزاحة فلسفية عميقة: ماذا لو لم تكن الهوية أصل الاختلاف، بل كانت الهوية نفسها نتيجة مؤقتة لمسارات الاختلاف والتمايز؟ وماذا لو لم يكن التكرار إعادة إنتاج للمتماثل، بل قُوةً تُظهر في كل عودة إمكانًا جديدًا للوجود؟

بهذا السؤال، يفتح دولوز آفاقًا فلسفية جديدة، لا تقتصر على نقد الأفاهيم التقليدية للاختلاف فحسب، بل تعيد النظر في جوهر الفكر وعلاقته بالوجود والزمان والتجربة. لم يعد الاختلاف نقصًا يجب التغلب عليه لتحقيق وحدة أفهومية، ولا انحرافًا عن نموذج أصلي، بل قوة إيجابية تولد التعددية. أما التكرار، فلم يعد مجرد إعادة إنتاج لحدث سابق، بل حركة تتكشف فيها إمكانيات لا تتطابق مع بداياتها. مع دولوز، لا يتعلق الأمر بنظرية الاختلاف فحسب، بل بمحاولة تأسيس أنطولوجيا تُعلي من شأن التعددية على الوحدة، وتتجاوز الجمود، وتجعل الإنتاج أكثر أصالة من التمثيل.

وتتجلى أهمية هذا التحول في كتابه الأساسي «الاختلاف والتكرار»، الصادر بالفرنسية سنة 1968، والذي تُرجم إلى العربية بقلم وفاء شعبان، وصدر عن المنظمة العربية للترجمة سنة (2009) ١. ففي هذا العمل، يتجه دولوز إلى تحرير الاختلاف من التبعية للهوية، والتكرار من الخضوع لمنطق التشابه، فاتحًا الطريق أمام تصور فلسفي لا يُقاس فيه الوجود بمدى مطابقته لنموذج ثابت، بل بقدرته على إنتاج التمايز وإطلاق قوى الصيرورة.

دريــــدا نحو تـأثيل فلســفة الاختلاف!

تناول الفيلسوف الفرنسي جاك دريدا^** مفهوم «الاختلاف» بعمقٍ نقديّ، موسّعًا به إرث البنيوية، ومفكّكًا في آنٍ أسسَ التصوّرات الثابتة حول إنتاج المعنى في اللغة، لا سيّما في الغراماتولوجيا (1967) «في علم الكتابة»٢. وبينما اعترفت اللسانيات البنيوية بأن المعنى يتولّد من الفروق، فقد انزلقت بعض مجالاتها – مثل علم السرد – نحو ترسيخ هياكل ثابتة من الثنائيات الضدية، متجاهلةً سيلان الدلالة وانزياحها.

سعى دريدا، في كتابه حول الغراماتولوجيا «في علم الكتابة» (1967) ومقاله Différance (في هامش الفلسفة، 1972) إلى إظهار أن هذه «الفروق» ليست مستقرة أو محسومة، بل تنغلق على ذاتها، وتدخل في شبكة من التشابكات المتداخلة. فالكتابة – التي طالما نُظر إليها في العُرف الفلسفي الغربي على أنها حضورٌ منقوص أمام امتلاء النُطق – تصبح عنده النموذج الأعلى لهذا التداخل والانزلاق الدلالي ٣.

في مؤلَّفه الكتابة والاختلاف (1967) ٤ حشد دريدا أطروحات مُبكرة حول علاقة الكتابة بالاختلاف، مؤكدًا أن المعنى ليس ناتجًا عن فروق مستقرة بين عناصر صلبة، بل هو نتيجة سلسلة لا نهائية من الإحالات والانزياحات في الدالّات، حيث تؤجَّل الدلالة باستمرار.

ومن أجل تأطير هذا التداخل بين «الاختلاف» و«الإرجاء»، صاغ دريدا مصطلحًا جديدًا هو différance – بزيادة حرف "a" مكان "e" – تعمّد فيه اللعب بين معنيَيْن للفعل الفرنسي différer: أي "أن يختلف" و"أن يؤجِّل". هذا الفرق الطفيف لا يُمكن إدراكه سمعيًا في الفرنسية – فـ«différence» و«différance» منطوقهما واحد – لكنه لا يظهر إلا كتابةً، مشيرًا بذلك إلى أنّ المعنى يُنتج من فرق لا يُنطق، ومن فجوةٍ لا تُملأ.

في نقد ضمني لفلسفة الحضور التي اعتبرت الكلام أسبقَ من الكتابة، والهوية أصلًا يتفرّع عنه الاختلاف. دريدا يعكس المعادلة: لا هوية بلا اختلاف، ولا معنى بلا إرجاء.

Différance وُصفت بأنها : «اللا-أصل الذي يعكّر صفو الحضور»؛ فهي على مستوى المكان تُحدث فوارق وانقطاعات، وعلى مستوى الزمان تُؤجّل الحضور الكامل للدلالة، فلا تصل أبدًا.

استند دريدا في نقده للأنطولوجيا الجوهرانية إلى الأنطولوجيا الفارقية عند فريدريك نيتشه، الذي تحدّث عن «Verschiedenheit» (الاختلاف)، وإلى فلسفة إيمانويل ليفيناس في أخلاقيات «الآخر».

وفي سياق موازٍ، قدّم جيل دولوز في كتابه الاختلاف والتكرار (1968) محاولةً لتقديم الاختلاف كأصل أنطولوجي سابقٍ على الهوية، منتقدًا الرؤية التقليدية التي تجعل من الهوية جوهرًا يُنتج التمايز، مؤكّدًا بدلًا من ذلك أن الهوية نفسها لا تُبنى إلا عبر شبكة من الاختلافات المتكرّرة.

الاختلاف والتكرار: تصـــّور ديلوزي!

«الاختلاف والتكرار» هو عبارة عن أطروحة دكتوراه ناقشها جيل دولوز سنة 1968. وهو كتاب غني بالمفاهيم التي اكتمل بعضها وبقي البعض الآخر في طور التشكل. يمكن اعتباره بمثابة توليف يجمع في كل واحد وأصيل حصيلة الجهود السابقة للمؤلف، ويتوسم توجهات أعماله المستقبلية، مما يعطيه الأهمية الخاصة به، في إطار فكر دولوز بشكل عام. وسوف تتضح هذه الأهمية في مؤلفاته اللاحقة حيث سيتوسع عدد كبير من مفاهيمه، ويتخذ أهمية كبيرة٥.

إلا أن من المهم التوقف عند بعض الخطوط التي ترسم في فلسفة دولوز، والتي تقربنا منه إلى حد يسمح لنا بتلمس بعض العلامات الفارقة، التي جعلت من كتاب الاختلاف والتكرار ليس مجرد تعبير عن المرحلة الانتقالية بين ما سبق وما سيقع من كتبه فحسب، ولكن بين ما سبق وما سيقع من حياة الفكر المعاصرة.

إن همَّ فيلسوفنا ليس استعراض النظريات الكبرى ولا التجريدات أو العموميات، وليس ما ينفع تحت عنوان الممكن والكلي والمجرد، إنما أراد هو نفسه وكرر: «جعل حياتنا نفسها ممكنة». وهذا هو معنى الأصالة والجدة اللتين علينا البحث عنهما في هذا الكتاب تحت عنوان مفردتي «اختلاف» و«تكرار»، واللتين تتضمنهما مفاهيم دولوز الغزيرة والمتبدلة دوما.

في هذا الكتاب، كما في كل كتبه، وقف دولوز ضد كل أشكال استسلام الفلسفة لغيرها. فعارض بشدة سيادة الفلسفة التحليلية، ومختلف أشكال «العودة إلى...»؛ كالعودة إلى كنت، أو الذات، أو الأخلاق، أو حقوق الإنسان... التي كانت رائجة في الحقل الفلسفي. ووقف دولوز ضد مفهوم «نهاية الفلسفة»، قائلا إنه في غير زمانه ويحمل فلسفة أكثر من أي وقت مضى، ومؤكدا أنه مازال بالإمكان «التفلسف»، محققا فكرة فوكو القائلة إن «معه الفلسفة تعود ممكنة.»٦

يقول زورابيشفيلي (Zourabichvili) في شرحه لفكر دولوز: «إن مشكلة الفكر الأكثر عمومية هي ربما مشكلة ضرورية: ليست ضرورة التفكير، ولكن كيف نتوصل إلى فكر ضروري. إن أول تجربة للفكر هي أنه ليس لدينا خيار، وإننا لا نريد أن نمتلك خيارا، وإننا لا نعلن إلا ما نتمنّاه. ويكون المفكر سعيدا عندما لا يعود يمتلك خيارا. هذه المشكلة ستكون حاضرة في كل كتابات دولوز الذي بحث مطولاً في الفكــر وكيفية إدخال الجدة إلى التفكير. وربما الإجابة عن سؤال ضرورة التفكير هي التي نصادفها في كلّ ما يكتب.» ٧

إن الرهان الفلسفي الذي يحكم مشروع دولوز هو إعادة التفكير في الاختلاف خارج النظام الذي يجعله مشتقًا من الهوية. ففي التصور التقليدي، نحدد الشيء أولًا بماهيته، ثم نبحث عن الفروق التي تميزه من غيره؛ أي إن الهوية تتقدم منطقيًا على الاختلاف، ويغدو هذا الأخير أداة لتعيين الفوارق بين أشياء يُفترض أنها محددة سلفًا. أما دولوز، فيسعى إلى قلب هذه العلاقة، لأن الاختلاف، في نظره، لا يحتاج إلى هوية سابقة تمنحه شرعيته؛ إنه حركة التمايز التي تتكون من خلالها الأشياء والهويات نفسها.

ولكي ندرك عمق هذه الإزاحة، ينبغي أن نميز بين الاختلاف بوصفه علاقة بين هويتين مكتملتين، والاختلاف بوصفه عملية تكوّن وإنتاج. ففي الحالة الأولى، لا يظهر الاختلاف إلا بعد افتراض وجود طرفين مستقلين، ثم تحديد ما يفصل أحدهما عن الآخر. أما في الحالة الثانية، فإن الاختلاف هو الذي يفسر كيف تتشكل الأطراف، وكيف تتحدد خصائصها، وكيف تنبثق وحداتها المؤقتة من شبكة من العلاقات والقوى. ومن ثم، لا يكون الاختلاف مجرد مسافة بين شيئين، بل مبدأً ديناميكيًا يتيح للشيء أن يصير ما هو عليه، دون أن يُختزل إلى صورة نهائية مغلقة.

ولعل هذه النقطة هي التي تمنح فلسفة دولوز طابعها الإبداعي؛ فالوجود لا يُفهم هنا باعتباره مجموع ذوات مكتملة تتجاور داخل عالم ثابت، وإنما باعتباره نسيجًا من عمليات التمايز التي تنتج أشكالًا متعددة من الحياة والفكر والتجربة. إن الهوية، وفق هذا المنظور، ليست حقيقة أولى مستقلة عن الصيرورة، بل هي إحدى نتائجها. وما نسميه وحدةً ليس بالضرورة أصلًا سابقًا على التعدد، بل قد يكون استقرارًا نسبيًا أنتجته قوى الاختلاف داخل وضع تاريخي أو مادي معين.

وعلى هذا الأساس، يرفض دولوز اختزال الاختلاف في التعارض أو التناقض. فليس كل اختلاف صراعًا بين حدين متقابلين، وليس كل تعدد مطالبًا بالانتهاء إلى تركيب أعلى يوحّده. إن التناقض يفترض، في صورته المنطقية، أطرافًا محددة يجري النظر إليها من خلال علاقة النفي المتبادل، بينما يتيح الاختلاف الديلوزي التفكير في تعدد لا يستمد معناه من ضرورة نفي الآخر أو إقصائه. فالاختلاف يستطيع أن ينتج دون أن يتحول إلى عداوة، وأن يتكاثر دون أن يبحث عن مصالحة نهائية تمحو خصوصية عناصره.

أراد دولوز من خلال هذه المفاهيم أن يقدم طريقة تفكير جديدة خاصة بالفلسفة، مستقلة تماماً عن أي معرفة أخرى. ٨أي سعى دولوز إلى ابتكار شيء جديد، طريقة تفكير جديدة لا تتشبث بالأصول، بل تستمد من صميم تطورها. لم يكن مهتمًا بالأبدي، بل ركز تأمله على شكل الجديد وظهور ما يسميه فوكو «الراهنية» (L’Actuel) هذا يعني رفض مسار التحليل الفلسفي والمنظور الذي يمر عبر البدايات، والجواهر، والأصول، والغايات، والكليّات، وما إلى ذلك. عاد إلى منظور مختلف، يتتبع من خلاله الأحداث والحالات الفردية في عملية صيرورة. كما استلزم ظهور الجديد دراسة سياقات الفعل التي تكبح الإمكانات الإبداعية بهدف تفكيكها.

وربما انطلقت معارضة دولوز لكلّ فلسفة تحيل إلى الهوية من هذا المنظور: لا يمكن للهوية أن تكون إلا مخمَناً بها، لأن الفكر يعطي قبليًا شكلًا ما لم يعرفه بعد (عندئذٍ يبدأ اختلاط المحايثة والإنهاء). حتَّى إنَّ الفكر الذي يعتقد بواقع خارجي، يحيل في نهاية الأمر إلى وضعية إله بوصفه خارج مطلق. (

كرر دولوز في قراءته لكُلِّ فيلسوف، رفضَه للأشكال التقليدية الموجودة مسبقًا للذات والموضوع، للوعي والعالم. وسعى إلى إقصاء المجاوزة لصالح تقسيم مسطح لتجربة محضة وبلا ذات. انطلاقًا منه يحضر الوجود تحت محيطات جديدة، بواسطة اختلاف كثرة لا متجانس... إلخ، وهذا ما يبلغه الفيلسوف في الاختلاف والتكرار. (

تنطلق فكرة الجِدّة عند دولوز في تعريفه الفلسفة بفن إبداع المفاهيم. وهكذا نتعرف إلى الفيلسوف بالمفاهيم، وبنقض المفاهيم، فنعرف ما هي المفاهيم غير القابلة للحياة والعشوائية والمتقلبة التي لا تصمد لحظة، وتلك التي تكون -على العكس من ذلك -مصنوعة جيدًا وتشهد ربما على إبداع مقلق وخطر ٩ (.

إلا أن هذه الجِدّة نفسها لم تجعله يعيد النظر ببديهياتها أو شروطها. وإذا كان البحث في الفلسفة يحيل إلى البحث في مفاهيمها، فهذه المفاهيم -كما الفلسفة -تحتاج إلى توافر شروط لتظهر. ويبدو أن الكثير من المشتغلين بالفلسفة قد تناسوها، أو ظنوا أن وجودها تحصيل حاصل. إن هيمنة العلم الطبيعي بكل فروعه، بشكل خاص التطبيقية منها، واستعارة بعض المصطلحات الخاصة بالفلسفة في نشاطات الحياة اليومية المتسمة بالاستهلاك المرتبط بشكــل خاص بالتسويق، كلّ ذلك جعلنا ننسى أنـــه يجب دوماً إعادة التفكير بشروط وجــود الفلسفة.

هذه هي النقطة المحورية في مقاومة إغراء رفع الوحدة إلى مرتبة الحقيقة المطلقة. لا يتعلق الأمر بإنكار الهوية برمتها، ولا بإذابة الوجود في سيولة تجعله غير قابل للتمييز، بل بفهم الهوية كتشكيل تحويلي، لا كجوهر معزول عن شروط نشأته. وبهذا المعنى، يصبح الاختلاف قدرة على توليد الإمكانات، وتصبح الفلسفة ممارسة تكشف عن إمكانيات الوجود التي تحجبها التصنيفات المسبقة.

التكرار: لماذا لا تعود الأشياء كما كانت؟

إذا كان الاختلاف يحرر الوجود من سلطة الهوية، فإن التكرار يحرر الزمن من وهم العودة إلى المتماثل. فمن المألوف أن نفهم التكرار باعتباره إعادة وقوع الحدث نفسه، أو تكرار فعل سبق أن تحقق، بحيث يبدو الثاني نسخةً من الأول. غير أن هذا الفهم لا يلتقط، في نظر دولوز، حقيقة التكرار الفلسفية؛ لأنه يخلط بين تكرار الأشياء أو الأفعال من جهة، والبنية التي تجعل التكرار ممكنًا من جهة أخرى.  بمعنى أن التكرار الحقيقي ليس هو تكرار أو استنساخ لنفس الشيء أو الهوية الثابتة، بل هو قوة منتجة للاختلاف والإبداع.

يقول جيل دلوز: « لا يغيّر التكرار أي أمــر في الموضوع الذي يتكــرر، إلا أنه يغير شيئاً في الرُوح الذي تتأمله.» (.۱)

إن إعادة قراءة التكرار تقتضي التمييز بينه وبين العمومية. فالعمومية تقوم على إمكان استبدال حالة بأخرى داخل مجموعة من الحالات المتشابهة؛ إذ نستطيع، مثلًا، أن نستبدل نسخة بأخرى ما دامت النسختان تخضعان للقاعدة نفسها. أما التكرار بالمعنى الديلوزي، فلا يستنفد معناه في هذا الاستبدال، لأنه يتعلق بحدث لا تتطابق عودته مع عودته السابقة. فحتى عندما يبدو الفعل متماثلًا، فإن شروطه الزمنية والوجدانية والتاريخية قد تغيرت، وأصبح ما يتكرر محمولًا على اختلاف لا يمكن إلغاؤه.

الأفكار الرئيسية لمفهوم التكرار عند دولوز:

- رفض التماثل والهوية التقليدية: الفلسفة التقليدية (من أفلاطون حتى هيغل) كانت تنظر إلى الاختلاف باعتباره ثانوياً أو تابعاً لـ "الهوية" أو "المشابهة" (أي اختلاف شيء عن أصل ثابت). دولوز يقلب هذه القاعدة ويجعل الاختلاف هو الأصل.

- التكرار كإنتاج للجديد: التكرار عند دولوز ليس تكراراً فارغاً للماضي أو إعادة للشيء عينه حرفياً؛ فلو تكرر شروق الشمس يومياً، فإن كل شروق يتم في ظروف وزمن ووعي مغاير، مما يجعله إنتاجاً لاختلاف وتجدد مستمر.

- الاستلهام من نيتشة والعود الأبدي: استلهم دولوز من فريدريش نيتشة فكرة العود الأبدي، لكنه فسرها لا كعودة للشيء المتطابق نفسه، بل كعودة لما يملك القدرة على الخلق والتغير؛ فالعود الأبدي يمرر فقط ما هو مختلف ومبدع.

- الفرق بين زمان الكرونوس والآيون:

- الكرونوس (Chronos): هو الزمن التقليدي المتسلسل (ماضي، حاضر، مستقبل) الذي يبتلع الأشياء ويعيد إنتاجها.

- الآيون (Aiôn): هو زمن الحدث الصيروري، حيث يتصدّع الحاضر بلا انقطاع ليفسح المجال لمستقبل وماضٍ جديدين.

- تكرار الاختلاف وليس تكرار المطابقة: إن تكرار الاختلاف، لا التماثل، هو ما يُحرر البشرية من الأفكار المسبقة والمفاهيم الجامدة، مُؤسسًا واقعًا يتسم بالتعددية والحرية والتحول الدائم.

وهذا يُفسر لماذا لا يُعارض دولوز التكرار بالاختلاف، كما لو أن أحدهما ينفي الآخر. فالتكرار هو المجال الذي يُمكن للاختلاف أن يُؤثر فيه، والعودة ليست نقيضًا للجديد؛ بل على العكس، قد تكون شرطًا أساسيًا لظهوره. فما يتكرر لا يعود بالضرورة إلى نقطة انطلاقه، بل يُمكن أن يكشف في كل مرة عن إمكانية كامنة أو قوة لم تجد تعبيرها بعد.

نيتشه والعود الأبدي: التكرار بوصفه اختبارًا للصيرورة

يجد التفكير الديلوزي في التكرار أحد روافده الأساسية في قراءة فريدريش نيتشه، ولا سيما مفهوم العود الأبدي. غير أن دولوز لا يتعامل مع هذا المفهوم باعتباره فرضية كونية بسيطة تقول إن الأحداث نفسها ستعود، بكل تفاصيلها، على نحو لا نهائي؛ بل يمنحه دلالة فلسفية تتصل بتأكيد الحياة والصيرورة، وباختبار قدرة الموجود على أن يريد عودته دون الاحتماء بقيمة متعالية تبرر وجوده من خارجه.

في هذا الأفق، لا يكون العود الأبدي مجرد تصور بمجموع الزمن بل يتناول المستقبل، ولا يؤثر إلا في الجديد مستبعداً بهذه العودة الفاعل الحقيقي والشرط معاً. ۱۱

العود الأبدي كما يفهمه دولوز هو تجربة فكرية وأخلاقية تسائل طبيعة الإرادة: هل يستطيع الإنسان أن يؤكد حياته بما تنطوي عليه من تحولات وآلام واحتمالات، أم أنه لا يقبلها إلا بشرط أن تتطابق مع صورة مثالية سابقة؟ إن السؤال النيتشوي، كما يعيد دولوز تأويله، لا يطلب منا أن ننتظر تكرار الماضي، بل أن نفكر في الوجود من منظور التأكيد، وأن نتحرر من التصورات التي تجعل الحياة مجرد طريق نحو غاية مفارقة لها.

ويكتسب التكرار، وفق هذه القراءة، قيمةً انتقائية؛ لأنه لا يعني الحفاظ على كل ما كان، بل التفكير في ما يستطيع أن يعود بوصفه تعبيرًا عن قوة الحياة، لا بوصفه استعادةً آليةً لما استنفد إمكاناته. وهنا تتصل العودة بالاختلاف اتصالًا وثيقًا: فالتكرار لا يؤكد نسخة ثابتة من الوجود، بل يكشف عن الصيرورة بوصفها حركة لا تستنفدها هوية واحدة.

إن دولوز لا يقرأ نيتشه ۱۲بوصفه فيلسوفًا يبحث عن نظام كوني مغلق، وإنما بوصفه مفكرًا يزعزع التصورات التي تقيس الحياة بمعايير ثابتة من الحقيقة والخير والهوية. ومن ثم، يصبح العود الأبدي وسيلةً لإعادة التفكير في العلاقة بين الإرادة والزمن، وبين التكرار والإبداع، وبين ما نرغب في الاحتفاظ به وما ينبغي أن نسمح له بالتجاوز والانقضاء.

غير أن هذا التأويل لا يخلو من نقاش فلسفي؛ إذ لا يمكن اعتبار المعنى الديلوزي للعود الأبدي المعنى الوحيد الممكن عند نيتشه. لكنه يظل قراءةً منتجة، لأنها تكشف عن الصلة العميقة بين التكرار وإمكان التحرر من الزمن الذي يُفهم بوصفه تعاقبًا آليًا، وتعيد الاعتبار إلى اللحظة الحاضرة بوصفها موضعًا لتأكيد الحياة وإنتاج الممكن.

صورة الفكر: تفكيك البداهات التي تحكم المعرفة

لا يقتصر مشروع «الاختلاف والتكرار» على إعادة تعريف مفاهيم محددة، بل يمتد إلى نقد صورة الفكر التي ورثتها الفلسفة من تقاليدها الميتافيزيقية. فالفكر، في تصورات كثيرة، يُفترض أنه يتجه طبيعيًا نحو الحقيقة، وأن الخطأ مجرد عارض يمكن تجاوزه متى أحسن العقل استخدام أدواته. لكن دولوز يتساءل عن الشروط التي تجعلنا نعتقد أن التفكير يبدأ تلقائيًا من الرغبة في الحقيقة، وأن ما ينبغي التفكير فيه حاضر أمامنا في صورة موضوع واضح ينتظر التعرف إليه. ۱۳

إن المشكلة، من هذا المنظور، ليست في الخطأ وحده، بل في البداهات التي تحدد مسبقًا ما يستحق أن يُفكَّر فيه، وفي الافتراضات التي تجعل المعرفة عملية تعرّف على ما هو مألوف. فعندما نعتقد أن التفكير ليس سوى إعادة اكتشاف ما نعرفه سلفًا، فإننا نُخضعه لسلطة الهوية والتشابه، ونحرمُه من مواجهة ما يربك عاداته ويجبره على ابتكار مفاهيم جديدة.

لهذا يربط دولوز التفكير الحقيقي باللقاء مع ما لا يمكن استيعابه بسهولة ضمن الأطر المألوفة. فقد تنشأ الحاجة إلى التفكير عندما نصطدم بمشكلة لا تحلها الأدوات المتاحة، أو عندما تهتز بداهة كنا نعدّها يقينًا، أو عندما يفرض علينا الواقع سؤالًا لا تسمح لغتنا المعتادة بصياغته على نحو كافٍ. فالفكر لا يكتفي هنا باستعادة المعروف، بل يتولد من مواجهة ما يستعصي على التعرف، ومن تجربة تدفعه إلى تجاوز عاداته.

وتتصل هذه الرؤية بنقد دولوز للتمثيل، أي لذلك النمط من التفكير الذي يجعل الهوية والتشابه والتقابل والتماثل معايير أساسية لفهم الموجودات. فعندما نردّ كل اختلاف إلى نموذج سابق، لا نعود نرى في العالم سوى ما تستطيع مفاهيمنا التعرف إليه، وتغدو الفلسفة أداة لإعادة إنتاج المألوف بدل أن تكون ممارسةً لابتكار إمكانات جديدة في الفهم.

إن تحرير الفكر لا يعني، مع ذلك، التخلي عن العقل أو الاستغناء عن المفاهيم، وإنما تغيير وظيفة المفهوم نفسه. فالمفهوم لا ينبغي أن يكون قفصًا يحبس الموجود في تعريف نهائي، بل أداةً تساعد على استكشاف العلاقات والقوى التي تتشكل من خلالها الظواهر. ومن هنا تأتي أهمية السؤال في الفلسفة الدلوزية: ليس المطلوب أن نبحث عن إجابة جاهزة لكل مشكلة، بل أن نعيد صياغة المشكلة ذاتها، وأن نكشف عن الافتراضات التي جعلتها تظهر بالصورة التي نعرفها.⁵

من الميتافيزيقا إلى الحياة اليومية: الاختلاف بوصفه إمكانًا للوجود

تسمح لنا فلسفة دولوز بإعادة النظر في كثير من الظواهر اليومية التي تبدو، للوهلة الأولى، محكومة بالتشابه والتكرار. فالعادات، على سبيل المثال، تتشكل من أفعال نعيدها باستمرار، لكن هذه الأفعال لا تستمد معناها من التطابق وحده؛ إذ تتداخل فيها الذاكرة والتوقع والرغبة والإيقاع الجسدي. إن العادة ليست مجرد سلسلة من الحركات المتطابقة، بل طريقة يتشكل بها الزمن داخل التجربة، ويكتسب بها العالم درجة من الألفة تسمح لنا بالعيش فيه.

وكذلك الأمر بالنسبة إلى الهوية الإنسانية. فنحن لا نكون ذواتنا لأننا نحافظ على تطابق كامل مع صورة واحدة عن أنفسنا، بل لأننا نمر بتجارب وتحولات وعلاقات تعيد تشكيل فهمنا لذواتنا. ولا يعني ذلك أن الهوية وهم محض، أو أن الإنسان يستطيع الانفصال عن تاريخه كما يشاء، وإنما يعني أن الهوية ليست جوهرًا مغلقًا لا يمسه التغير. إنها تشكل تاريخي تتداخل فيه الاستمرارية والتحول، والذاكرة والنسيان، وما نختاره لأنفسنا وما تفرضه علينا شروط الحياة.

ومن هذا المنظور، يمكن أن نقرأ الاختلاف باعتباره إمكانًا للتحرر من الصور التي تختزل الإنسان في انتماء واحد أو صفة واحدة أو وظيفة محددة. فالمجتمع الذي لا يعترف إلا بالهويات المستقرة، ويقيس الأفراد بمدى مطابقتهم للنماذج السائدة، يضيّق مجال التجربة ويحول التنوع إلى مشكلة ينبغي تدبيرها أو إقصاؤها. أما التفكير في الاختلاف بوصفه قوةً منتجة، فيسمح بالنظر إلى الحياة الاجتماعية باعتبارها مجالًا للتعدد والتشكل المستمر، لا مجرد فضاء لإعادة إنتاج الهويات القائمة.

ومع ذلك، ينبغي ألا نحوّل هذا التصور إلى احتفاء رومانسي بالتعدد، أو أن نفترض أن كل اختلاف تحرري بالضرورة. فالاختلاف قد يتعرض للقمع، وقد تنتج علاقات القوة أشكالًا من التفاوت والإقصاء، كما أن بعض صور التكرار قد تعيد إنتاج الهيمنة بدل أن تفتح إمكانات جديدة. ولهذا تقتضي القراءة النقدية لدولوز التمييز بين الاختلاف بوصفه قدرةً على إنتاج الممكن، وبين الشروط الاجتماعية والسياسية التي قد تعطل هذه القدرة أو توجهها لخدمة أنظمة السيطرة.

إن الرهان ليس إذن في تمجيد الاختلاف لمجرد كونه اختلافًا، بل في فهم القوى التي تنتجه، والظروف التي تسمح له بالتعبير، والآليات التي تحوله إلى مصدر للابتكار أو إلى ذريعة للإقصاء. وبذلك تغدو الفلسفة الديلوزية أداةً لتفكيك البداهات الاجتماعية، وإعادة التفكير في أشكال العيش المشترك، وفي قدرة الإنسان على تجاوز الصور التي حُبس داخلها.

الخاتمة: الاختلاف الذي يفتح الوجود على الممكن

تكشف فلسفة جيل دولوز، في «الاختلاف والتكرار»، عن محاولة جذرية لتحرير التفكير من سلطة الهوية، وإعادة الاعتبار إلى التعدد بوصفه قوةً منتجة للوجود والمعنى. فالاختلاف ليس ما يظهر بعد اكتمال الأشياء، بل ما يشارك في تكوينها، والتكرار ليس إعادةً آلية لما حدث، بل حركة قد يتولد من خلالها ما لم يكن حاضرًا من قبل. وعلى هذا الأساس، لا يعود الوجود مجموعة من الهويات الثابتة التي تتجاور داخل نظام مكتمل، بل يصبح مسارًا من التمايزات والصيرورات التي تنتج وحداتها المؤقتة وتعيد تشكيلها باستمرار.

وتكمن أهمية هذا المشروع في أنه يغير علاقتنا بالسؤال الفلسفي نفسه. فبدل أن نسأل كيف نردّ المتعدد إلى الواحد، أو كيف نعيد المختلف إلى نموذج أصلي، نتعلم أن نسأل عن القوى التي تنتج التمايز، وعن الإمكانات التي يحجبها التفكير القائم على التشابه والتطابق. وبدل أن نعامل التكرار بوصفه علامة على غياب الجدة، نصير قادرين على اكتشاف ما يتغير في قلب العودة، وما يتولد داخل المألوف من إمكانات لم تُختبر بعد.

لكن القيمة النقدية لفلسفة دولوز لا تتوقف عند رفض الهوية أو الاحتفاء بالصيرورة؛ إنها تقتضي أيضًا مساءلة الشروط التي تجعل بعض الاختلافات ممكنة، بينما تظل اختلافات أخرى محاصرةً داخل أنظمة السلطة والمعرفة. ومن ثم، فإن استثمار هذا المشروع في قراءة الإنسان والمجتمع يستلزم الجمع بين الانفتاح على التعدد والانتباه إلى القوى التي تتحكم في ظهوره وتحدّد مصائره.

ولعل الدرس الأعمق الذي نستخلصه من دولوز هو أن الفكر لا يبلغ حيويته القصوى حين يكرر ما يعرفه، بل حين يسمح لما لا يعرفه بأن يزعزع يقينياته. فالاختلاف ليس فائضًا على الوجود، والتكرار ليس قبرًا للزمن؛ إنهما، في أفق هذه الفلسفة، اسمان لحركة لا يكفّ فيها العالم عن إنتاج إمكاناته، ولا يكفّ فيها الفكر عن إعادة اكتشاف قدرته على البدء.

إن الفلسفة، حين تتحرر من وهم التطابق الكامل، لا تعود بحثًا عن صورة نهائية للوجود، بل تصبح تأويلًا لما يتشكل فيه من إمكانات، وقراءةً لما يتوارى خلف ثبات الأشياء من حركية، وما ينفتح في قلب التكرار من اختلاف.

***

بقلم: الدكتور معروفي العيد

...............................

الهوامش والمراجع:

* جيل دولوز: (بالفرنسية Gilles Deleuze) (18 يناير 1925 – 4 نوفمبر 1995) هو فيلسوف فرنسي كتب في الفلسفة والأدب والأفلام والفنون الجميلة من أوائل الخمسينيات حتى وفاته في عام 1995، وكان أكثر أعماله شعبية مجلدَين عن الرأسمالية والانفصام: مكافحة العقد النفسية عام 1972 وألف هضبة عام 1980، تشارك في كتابة كليهما مع المحلل النفسي فيليكس غوتاري. يعتبر العديد من العلماء أطروحته الميتافيزيقية الفرق والتكرار (1968) أنها من إبداعاته العظيمة. يصنفه الفيلسوف أدريان وليام مور من بين «أعظم الفلاسفة» مستشهدًا بمعايير برنارد ويليامز للمفكر العظيم. رغم أنه وصف نفسه في الماضي بأنه «الميتافيزيقي النقي»، فإن عمله قد أثر على مجموعة متنوعة من التخصصات عبر الفلسفة والفن، بما في ذلك النظرية الأدبية وما بعد البنيوية وما بعد الحداثة.

** يُعد جاك دريدا 1930-2004 الفيلسوف الفرنسي أول من استخدم مفهوم التفكيك بمعناه الجديد في الفلسفة، وأول من وظفه فلسفياً بهذا الشكل وهو ما جعله من أهم الفلاسفة في القرن العشرين يُعتبر هدف دريدا الأساس يتمثل في نقد منهج الفلسفة الأوربية التقليدية، من خلال آليات التفكيك الذي قام بتطبيقها إجرائيا من أجل ذلك.

عالج دريدا مجموعة واسعة من القضايا والمشاكل المعرفية السائدة في التقاليد الفلسفية (المعرفة، الجوهر، الوجود، الزمن) فضلا على معالجاته المستمرة حتى وفاته لمشاكل: اللغة، والأدب، وعلم الجمال، والتحليل النفسي، والدين، والسياسة والأخلاق. لكنه في فتراته الأخيرة ركز على القضايا السياسية والأخلاقية.

نشر دريدا عمله الأول وكان بعنوان (بداية الهندسة) مع مقدمة خاصة في عام 1962، وبين الأعوام 1963 -1967 نشر دريدا مقالات في المجلات الدورية قبل أن يتم تضمينها في أعماله (في علم الكتابة) و (الكتابة والاختلاف).

١. جيل دولوز، الاختلاف والتكرار، ترجمة وفاء شعبان، مراجعة جورج زيناتي، المنظمة العربية للترجمة، بيروت، 2009. وهو المرجع الأساسي لهذا المقال، ولا سيما المقدمة والفصل الأول «الاختلاف في ذاته» والفصل الثاني «التكرار لذاته». وقد صدرت الترجمة العربية في 621 صفحة.

٢. Jacques Derrida, De la grammatologie, Paris, Les Éditions de Minuit, 1967. بالنسبة لدريدا فإن للتفكيك تأثيرا ايجابيا من أجل الفهم الحقيقي لمكانة الإنسان في العالم فقد أزاحه عن موقعه المركزي بعيدا، كان دريدا بأفكاره الفلسفية مختلفا تمام الاختلاف ومغايرا للسائد الفلسفي لذا كان يتلقى دائما اتهامات في قضايا عدة فأحياناً كان يُتهم بالمبالغة في التحليل وأحياناً كان يُوصف بالظلامية والعبثية وتعمد الغموض، حاول دريدا الإجابة على أسئلة خصومه الذين كان من أشدهم وطأة عليه هابرماس .

٣  . Jacques Derrida, De la grammatologie, pp. 11-40

في عام 1967 انتشرت الكتب التي جعلت من دريدا شخصية مشهورة وهي كتب في علم الكتابة De la grammatologie والكتابة والإختلافÉcriture et différence أول كتب تم نشره وأكثر كتاب تمت قراءته. كما وأكمل مقال (الصوت والظاهرة). كتابه في علم الكتابة كان مخصصا لتحليل اللغة الفلسفية عند روسو وآخرين، لكن محتوى الكتاب كان أضخم بكثير حيث احتوى على المبادئ التي وضعها دريدا، كان الموضوع العام للكتاب تاريخ تطور مفهوم الكتابة الذي تم تجاهله والاعلاء من أهمية الصوت.

٤. جاك دريدا، الكتابة والاختلاف، ترجمة، كاظم جهـاـد تقديم، محمد علال سيناصر، دار توبقال للنشر المغرب، ط2 2000.

أما كتابه الكتابة والإختلاف فقد كان عبارة عن مجموعة من المقالات المخصصة لمختلف جوانب نظرية اللغة، يستكشف هذا الكتاب أعمال ديكارت وفرويد وأرتو وغيرها.

٥. جيل دولوز، الاختلاف والتكرار، المصدر السابق، ينظر في مقدمة المترجمة. ص، 8.

٦. المصدر السابق، المقدمة: «التكرار والاختلاف»، ص، 9.

٧. المصدر السابق، المقدمة: «التكرار والاختلاف»، ص ص، 9-10.

٨. المصدر السابق، المقدمة: «التكرار والاختلاف»، ص، 11.

٩. المصدر السابق، المقدمة: «التكرار والاختلاف»، ص، 13. وللاستفادة أكثر يمكن العودة إلى الفصل الأول: «الاختلاف في ذاته». يُراجع هذا الفصل لفهم نقد دولوز للتصورات التي تجعل الاختلاف تابعًا للهوية والتمثيل. من الصفحة 93 إلى الصفحة 164.

.۱. ينظر في الفصل الثاني: «التكرار لذاته عينها» ص، 165. يتناول دولوز في هذا الفصــل التمييز بين التكرار والعمومية، ويبحث في البنية التي تجعل التكرار غير قابل للاختزال إلى مجرد تشابه بين حالات متعاقبة.

١١.   ينظر في الفصل الثاني: «التكرار لذاته عينها» ص ص، 200-201.

۱۲.  فريدريش نيتشه، هكذا تكلم زرادشت، ترجمة: فليكس فارس، مؤسسة هنداوي، ط1 2017. يُرجع إلى القسم المتعلق بالعود الأبدي. ويُقرأ هذا المرجع هنا في ضوء تأويل دولوز للعلاقة بين العود الأبدي وتأكيد الحياة والصيرورة.

۱۳.  ينظر في الفصل الثالث: «صورة الفكر». ص، 264.يتناول هذا الفصل الافتراضات التي تحكم التصور التقليدي للتفكير، ويناقش علاقة الفكر بالتعرف والتمثيل والمشكلة الفلسفية.