قراءة في كتاب

عمانوئيل كانط وويرنر هيزنبيرغ والكاتب الارجنتيني خورخي لويس بورخيس يسيرون الى احدى مقاهي المدينة . كانط الملتزم دائما بالمواعيد يصل اولاً. مشكلة كانط، هي ان النادل لا يستطيع ان يراه كما هو حقا. ما يراه النادل امامه هو رجل قصير القامة ذو رأس كبير الحجم وبعيون حادة. النادل يفرك عينيه: لا تزال صورة الرجل القصير الذي يقف عند الزاوية قائمة، لكنها بطريقة ما ليست موجودة بالفعل، هو كما لو انه احيط بحجاب غائم. عندما يطلب الرجل مشروبا، يواجه النادل صعوبة في فهم ما يطلبه منه هذا الظهور حتى لو كان يسمع الكلمات جيدا . كل ما يراه النادل ويسمعه من أشهر الفلاسفة هو بناء ذهني – نتاج الجهاز الادراكي للنادل. كانط الحقيقي "كانط في ذاته" يبقى الى الأبد محجوبا عن الفهم الحسي المباشر حتى من جانب كانط ذاته.

الى جانب مدخل المقهى هناك الرياضي الشاب هيزنبيرغ. النادل يقع في حيرة مرة اخرى، عندما لا يستطيع هيزنبيرغ عبور عتبة الباب. ما يتصوره النادل هو نوع من الوميض: هناك هيزنبيرغ فقط قبل العتبة، ساقه تمتد في منتصف الخطوة، وهنا شيء ما يمشي بغموض على العتبة، لكن النادل لايمكن ان يكون متأكدا انه هيزنبيرغ.

النادل يمكنه اختيار اما ان يرى هيزنيرغ ثابتا قبل العتبة، او شيء ما يعبر العتبة بسرعة ما. ما لا يستطيع ان يراه النادل هو هيزنبيرغ يعبر حقا العتبة. النادل يترك هيزنبيرغ لحالته غير المقررة، وينظر خلفه نحو بورخيس البطيء. الرجل الأعمى، لم يصل ابدا للمقهى، ينقر عصاه بحذر أمامه، هو اولا يمشي نصف المسافة من الرصيف الى مدخل المقهى، ثم نصف المسافة المتبقية، ثم مرة اخرى نصف المسافة ... خطواته المتزحلقة (دون رفع القدم) تصبح أصغر ثم أصغر في كل مرة. وحالا، تصبح خطوات بورخيس صغيرة جدا لدرجة يصعب رؤيته يتحرك.

يقص وليم ايجنتون في (قسوة الملائكة،2023) (1) كل ما حدث له من مغامرة فكرية تستلزم أبطالنا الروائيين الثلاثة – فيلسوف تنويري، فيزيائي كمومي، ومؤلف قصص الخيال الملتبسة – يصارع فيها مع نوع من المفارقات تبرز في اللحظة التي نبدأ، حسب عبارة ايجنتون في "صنع أصنام من ادواتنا". "الأدوات" حسبما يشير ايجنتون هي أفكار تمتد على اتساع المساعي الانسانية، تدمج مفاهيم فلسفية، فرضيات علمية، وأعمال فنية.

مثل هذه الأدوات جعلت الحياة ممكنة – في الحقيقة، سيكون من المستحيل فهم العالم بدون توسّطها. ومع ذلك وفي نفس اللحظة التي نعبد بها الادوات – اللحظة التي نعتقد ان العالم يتطابق مع هذه الوسائل المتصورة من جانب ذهن الانسان – انها تصيبنا بالعمى . يبرز "شق من اللامعقول" ويكبر دائما، نتيجة لما يبدو كـ "عدم انسجام راديكالي بين الكائن والمعرفة". كل واحد من أبطال الكتاب يتعامل مع اللاانسجامية هذه بطريقته الخاصة.

مشاكل فلسفية حقيقية

جادل كانط باننا لا نستطيع معرفة العالم كما هو "في ذاته": كل ما نستطيع معرفته هو ما نسجّله عن العالم من خلال حواسنا. المدخلات عبر آلياتنا الحسية تُفسّر عبر مختلف المبادئ الفطرية لتخلق تجاربنا.فمثلا، طبقا لكانط، الأفكار المبرمجة سلفا عن الزمن الكوني والفضاء اللامتناهي هما مبدآن أساسيان لممارسة العالم. (اينشتاين أثبت خطأ افكار كانط المتعلقة بمفاهيم العالمية واللانهائية ولكن ليس حول فكرة ان تجاربنا في العالم محددة بالضرورة من حيث الزمان والمكان). هيزنبيرغ بدوره أظهر انه بالنسبة للجسيمات الاولية – الآلتواء واللحمة في نسيج العالم المادي – لا نستطيع إمتلاك معرفة مطلقة حول سلوكها. هذا بسبب ان الواقع المادي لا يتألف من خيوط ثابتة موجودة بشكل مستقل عن تفاعلاتها مع المراقبين، بل ان الكيفية التي نقيس بها تؤثر على كيفية ظهورها. في كتابه العظيم (الفيزياء والفلسفة،1958)، حذّر هيزنبيرغ زملائه الفيزيائيين ان لا يغفلوا "عنصرا ذاتيا في وصف أحداث ذرية طالما ان وسيلة القياس بُنيت من جانب المراقب، ونحن علينا ان نتذكر ان ما نراقب هو ليس الطبيعة بذاتها وانما طبيعة منكشفة لطريقتنا في التحقيق". مساهمات هيزنبيرغ الأصلية والمستمرة لدراسة ميكانيكا الكوانتم هي مبدأ عدم التأكد. هذا المبدأ ينطوي على ان الفيزيائي يدرس مسار الكترون حول ذرة، يمكنه اما ان يقرر موقع الالكترون بالنسبة لوسيلة القياس او يحسب زخم الالكترون (نتاج كتلته وسرعته)، لكنه لا يستطيع معرفة كلا الشيئين في نفس الوقت بدرجة معينة من الدقة. كذلك، الالكترون لايمتلك هذه الصفات بشكل مستقل . هذا بسبب ان العالم دون الذرة اتضح انه ليس عالم اشياء مادية موجودة بثبات واستمرارية، وانما وعاء او مصفوفة من احتمالات الملاحظات. في عالم هيزنبيرغ الخاص: عالم الجسيمات الأولية هو "نوع قوي من الواقع الفيزيائي يقع تماما في الوسط بين الإحتمالية والواقعية" – وهو القول الذي لا يتفق مع المنطق السليم .

"فقط في الوسط بين الاحتمالية والواقعية" هو ما اراد بورخس ان يجسده في كتابته. طوال حياته، كان بورخس منهمكا بالمفارقات المتأصلة باللانهائية الرياضية، فكرة الأبدية، والمذهب الفلسفي للمثالية. هذه تتضمن مفارقات زينون في الحركة التي جرى توضيحها جيدا في قصة أخيل والسلحفاة. أخيل، حسب القصة، يتحدى السلحفاة في السباق، تاركا لها مسافة عند بدء الإنطلاق. المنطق يخبرنا ان أخيل يجب ان يربح السباق. لكن هنا السخرية: يقول زينون لأجل اللّحاق بالسلحفاة يجب على أخيل اولاً الذهاب الى المكان الذي كانت فيه السلحفاة أصلا، ولكن في تلك الاثناء، السلحفاة تكون قد تحركت، وبهذا يتوجب على اخيل الوصول الى ذلك المكان الجديد، لكن عندما يصل الى هذا المكان تكون السلحفاة تحركت مرة اخرى الى الأمام ... وهكذا تستمر اللعبة الى ما لانهاية، بما يعني انه رغم ان المسافة بين اخيل والسلحفاة تقل باستمرار، لكن اخيل سوف لن يلحق ابدا بزميلته المتباطئة. في سباق اخيل والسلحفاة، السلحفاة دائما هي الرابح.

ما تظهره هذه المفارقة ليس كما يعتقد زينون باستحالة الحركة، وانما فكرة الحركة تصبح متناقضة "عندما نخلط كما نفعل عادة، بين الاشياء الحقيقية والفكرة عن تلك الاشياء"، كما يصفها ايجنتون، فكرة المكان قابل للقسمة الى ما لانهاية، التي يعتمد عليها زينون، هي ممكن فهمها رياضيا لكننا الآن نعرف بان هذه الفكرة لا يمكن تطبيقها على الواقع. المكان لايمكن تقسيمه الى ما لانهاية – مثل هكذا قسمة مقيّدة بثابت بلانك plank’s constant. ولنوضح اكثر، مفارقات زينون توضح الآلتباس الحاصل عندما يُفترض ان تكون الحركة مساوية للمكان الثابت الذي تقطعه. كما يجادل هنري بيرجسون ، رغم اننا نستطيع تقسيم المسافة المقطوعة في السباق الى عدة مسافات كما نحب، لكننا لا نستطيع عمل نفس الشيء للحركة. عندما يركض اخيل، فان حركته لا تتألف من نقاط (س وص وج )، وانما حركته هي تدفق واحد مستمر. النقاط غير المتحركة "س وص وج " لايمكن ان تكون تمثيل دقيق لتقدّم أخيل المستمر خلال المكان. انها بدلا من ذلك فكرة مجردة عن المسافة المقطوعة.

شبح مفارقة زينون دخل في تصوّر بورخس. في الحقيقة، هو كتب عدة مقالات وقصص مسكونة بالصدى العميق لـ اللاّنهائية والأبدية. احدى هذه القصص والتي هي من أعظم الأعمال الادبية لبورخس هي (اقصوصة خورفي لويس بورفيس،1940). في هذه القصة، يروي بورخس بطريقة معقدة ومميزة،حياة سكان كوكب يسمى Tlon الذي هو حسب ما ورد في هامش القصة تم التفكير بوجوده بطريقة ما من خلال جهود مشتركة لأجيال من المفكرين، تبدأ بفيلسوف القرن السابع عشر جورج باركلي صاحب المثالية – "لتكن موجودا هو ان تُتصور". بالنسبة للسكان المثاليين في تلون، لا معنى للقول ان عالما يوجد خارجيا لتصوراتهم، بل، هم "يتصورون العالم كسلسلة من العمليات الذهنية التي تحدث ليس في المكان وانما على التوالي في الزمن". لا اسماء استُعملت في مختلف لهجات تلون لأن الأسماء ستكون غير منسجمة مع هذا المذهب، في استنتاج كما يفعلون عادة بوجود اشياء مستقلة عن الذات. بدلا من الاسماء، بعض المتحدثين في تلون يستعملون افعالا غير شخصية تشير لأفعال التصور، وصف القمر مرتفعا فوق النهر، على سبيل المثال، ربما يكون "صعودا خلف ما يعرضه من دفق". متحدثون آخرون عن تلون اختاروا الصفات: "قمر" يصبح "أثيري لامع فوق ظلام دائري"، او "سماوي ناعم". منطقيا، حالما لم يعد بالامكان تصور الاشياء والاماكن في تلون، هي سوف تمتنع عن الوجود: "احيانا"، الراوي يخبرنا ان "عدد قليل من الطيور، حصان، أنقذت بقايا المدرج" من النسيان. يستمر القاص ان "شعب تلون عُلّموا ان فعل الحساب، يعدّل المقدار المحسوب،محوّلا اللامحدد الى محدد". هذه الممارسة الغريبة تبدو تماما مثل عالم فيزياء الجسيمات، حيث فعل الملاحظة ايضا "يعدّل" الجسيم الملاحظ، لكي يصبح "اللامحدد"، كالموقع المحتمل للجسيم،"محدد" فقط في فعل الملاحظة.

عبور الهاوية

رغم ان ايجنتون لا يركز على المقطع أعلاه، لكن قسوة الملائكة مليئة بالمقارنات من هذا النوع. الهدف من المقارنات هو لبيان تحذير: كما يعبر عنه ايجنتون باسلوب كانطي، "الاشياء لا تُعرف طبقا لطبيعتها وانما طبقا لطبيعة الشخص الذي يفهمها". هذا هو بالضبط الدرس من قصة تلون، لكي نعطي صوتا لرغبتنا العميقة بعالم يمتثل لأنفسنا، لطبيعة تشبه لعبة الشطرنج، فيها نقرر ما هي الاحجار. وباعادة صياغة عبارة وليم بلاك، الذهن الانساني عادة يبحث ويرى عوالم في حبات من الرمل، سماوات في زهور برية، لا نهائيات تُمسك في يد احد، او أبديات عاشت في ساعة (كما في قصة المعجزة السرية). راوي بورخس يسأل، "كيف لا يسقط العالم تحت سيطرة تلون، كيف لا يستسلم للدليل الواسع والدقيق في التفاصيل عن كوكب منظم؟" في الحقيقة، السقوط تحت سيطرة مختلف أنظمة الفكر يبدو فعلا يشبه وصفا مناسبا للتاريخ الفكري لنوعنا البشري. متى ما سقطنا دون نقد تحت سيطرة أنظمة الفكر، سنجد أنفسنا في تلون ولم نعد في العالم الواقعي.

ايجنتون يشير الى عدة مواقف لذهنية تلون في الفكر العلمي والفلسفي الحديث ولاسيما في نقده لأولئك (مثل سام هاريز) الذي اقترح توضيحا حتميا لسلوك الانسان، بالاضافة الى رفضه لنظرية تعدد الاكوان. الداعون الى تعدد الاكوان، حسب رؤية ايجنتون، تم تضليلهم بالرياضيات: التعبير الرياضي لـ 2، او 3، او حتى عدد لا محدود من المحصلات المحتملة لتجربة كوانتمية معينة يؤخذ كاشارة الى الوجود الحقيقي لعدد مطابق من الاكوان، حيث كل من هذه المحصلات يتم تحقيقها. "نحن نسيطر على خيالنا"، حسب قول ايجنتون، "ونعمل اساطير من الرياضيات، نحن نعد شراب الأكوان المتعددة لكاندنسكي ونزرع حدائق من مسارات متفرعة لـ اللّامحدود. لكن الخلافات العميقة، وفواصل الالتباس والفوضى التي تسعى تلك النماذج لطمسها، لا تُمحى. هم يسكنوننا. هم يجعلوننا في ما نحن عليه".

بالاضافة الى إغراق القارئ في حياة بورخس وكانط وهيزنبيرغ،فان قسوة الملائكة هو احد اكثر المداخل وضوحا ومتعة الى العالم المذهل لفيزياء القرن العشرين وتقييم فلسفة كانط، خاصة دحضه للانكار الحتمي للحرية، وهو حاد بنفس القدر. لكن البطل الحقيقي في الكتاب هو هيزنبيرغ لأنه في عمله جرى التعبير بشكل ملموس عن "عدم الانسجام الراديكالي بين الكائن والمعرفة".

الفيزيائي كارلو روفيل Carlo Rovelli يعود الى العالم الكوانتمي. اعتمادا على "علائقيات" روفيل فان ايجنتون يرى بان تفسيرات ميكانيكا الكوانتم، مثل جسيمات الموجة الاولية التي "توجد" فقط في اللحظة التي توضع فيها في علاقة مع المراقب، كذلك نحن كائنات علائقية، متشابكة كما لو كنا في نسيج عالمي ينزلق دائما من خلال فهم حتى أدواتنا الأكثر دقة.

***

حاتم حميد محسن

......................

الهوامش

(1) كتاب قسوة الملائكة للكاتب وليم ايجنتون صدر في 29 اغسطس 2023 عن دار Random house Audio.

‏‏لعلي رميت نفسي في مأزق الكتابة، بعد أن اعتذرت عن إدارة حوارٍ ثقافي معه لإحدى الندوات الفكرية، تعللت هروبًا بعدم الجاهزية! فبرغم سعادتي الغامرة أثناء استلامي دعوة المحاوره، إلا أن ثقتي بنفسي تراجعت وقلقي من مواجهة باحث ومفكر وفيلسوف ديني بهذا الحجم اتسع جدًا، فاعتذرت. لكن ها أنا بعد سنوات أجدني واقفة قبالة وعد الكتابة عن كتابه الأخير "مسرّات القراءة ومخاض الكتابة" الصادر عن منشورات تكوين بالكويت 2023 بقلقٍ مختلف، ولكني سأهزم قلقي هذه المرة، وسأخوض التجربة لأن الكاتب غير المغامر ليس بكاتبٍ يعوّل عليه، وأزعمُ بأنني لست كذلك.

سيرة ذاتية توشحت بالفكر الحر والفلسفة الدينية والعمق الإنساني القيمي، كرّست منجزها منذ أربعين عامًا لفلسفة الدين وعلم الكلام الجديد، تجذرت بغزارة الإنتاج بما يفوق خمسون كتابا حتى اليوم، سطّرت صولات وجولات الذات الباحثة والعقلية المفكرة، تقلدت مواقع ثقافية قيادية، وأنتجت إرثًا يبحث في أشد الموضوعات حساسية ووجودية، ارتبطت بالفلسفة الدينية بصفة وجودية. نجحت في التحرر من التقليدية الإطلاقية كما لم تهزمها النسبية السيّالة، فتفوقت وتميزت بالإمساك بمعايير الفكر الحر المتجدد والإنسانية الخلّاقة، وسارت بخطى تصاعدية في سلالم الدين والفكر والفلسفة. الدكتور عبد الجبار الرفاعي، مفكر عراقي، يشغل منصب مدير مركز دراسات فلسفة الدين في بغداد، ورئيس تحرير مجلة قضايا إسلامية معاصرة منذ إصدارها عام 1997 وحتى اليوم، وهو عضو بالمجمع العلمي العراقي. آخر اصدارته: مقدمة في علم الكلام الجديد، الدين والكرامة الإنسانية، الدين والنزعة الإنسانية، الدين والظمأ الأنطولوجي، الدين والإغتراب الميتافيزيقي. وآخرها "مسرات القراءة ومخاض الكتابة " كفصل من سيرة كاتب.

‏ بدأت رحلته تحت ترنيمات الأم المؤمنة، وسارت بمشقة الولد الحافي الذي يمشي من قرية تتبع مدينة الرفاعي - جنوب العراق - ليصل مدرسة تأسست عام 1959بقرية مجاورة على بعد ستة كيلومترات. الرفاعي الذي لا ينفك يستجلب طفولته باعتراف شفيف بأن الطفل الساكن في أعماقه لم يهرم بل هو في تجدد مستمر، يُعبر بعفوية أنه يرى انعكاس تدين والدته ووالده في رحلته الروحية الوجودية.

‏الحديث عن سيرة الرفاعي، شيّق جدًا وثري بتنوع مسارات التجربة وعميق بغزارة النحت في الأصول والمفاهيم والبنى التحتية في قضايا الدين والفلسفة. لهذا يأتي هذا المقال، كإضاءة بسيطة على القليل، القليل جدًا مما استخلصه من مسيرته الكتابية فقط وليس الرحلة الكاملة، حيث استندُ الآن على ما ورد في كتابه الأخير، وتبقى أمنية الكتابة عن كامل رحلته طي الانتظار. فما هي الإضاءات؟

أولًا: تأويلية عنوان السيرة الذاتية:

تبدأ رحلة الكاتب بفعل القراءة أولًا، كبذرة أولى تُجذر التجربة المعرفية، وتؤسس بنية تحتية جديرة بترسيخ مشروع الكتابة القادم، وقد جاء العنوان مُتنبهًا لهذه التراتبية في الفعل الثقافي؛ "مسرّات القراءة ومخاض الكتابة" مُعبرًا عن مباهج القراءة وسرورها، في عبارة تشيء برضا يصل حد الفرح والابتهاج، ثم تعطف على فضول المعرفة أي "فعل القراءة" بولادة فكرية أي "فعل الكتابة" يأتي بعد مخاض شديد يُسفر عن كتابة جديدة. وقد عبر الرفاعي في أكثر من موضع عن صعوبة الكتابة لديه، وبهذا العنوان؛ يعطي الرفاعي صنعة الكتابة قيمة عالية باعتبارها فعل جهد واجتهاد، مُبيّنًا بأن الكاتب يجدر به المرور بهذه المراحل لصناعة تجربة جديرة بالثبات والاستمرار، كما ينبه كل الكتاب والراغبين في دخول عالم الكتابة لضرورة تأسيس مبانيهم المعرفية عبر القراءة أولًا. ونلاحظ أسفل العنوان، تعريفًا للكتاب: "فصل من سيرة كاتب" هكذا بلغة الواثق عرّف نفسه بـ "كاتب" وهو الباحث والمفكر والأكاديمي ومدير مركز دراسات فلسفة الدين، فهل كل كاتبٍ كاتب؟

ثانيًا: ملامح الشخصية الباحثة:

لاتخلو كتابة "جادة" من كشف بعض ملامح كاتبها، وهنا أخص "التجربة الجادة" لأن هناك كتابة متنكرة لذاتها، بينما نلمس الانكشاف ظاهرًا في التجارب الوجودية برغم محاولات الإخفاء والتخفي! بيد أن القارئ الحصيف يمتلك حاسته السادسة التي تؤهله لتحسس شفافية الكلمة ومصداقيتها وتفريقها عن مشهدٍ احترافي لكنه مجرد فعل مؤدى لنص جميل. وكقارئ، فأنت أمام سيرة تفتح لك أبوابها المُشرعة عبر أقوالها الشاهدة على ملامحها الشخصية، نذكر منها:

* قلق البحث المعرفي والإيمانيات:

يقول الرفاعي في مقدمته: "لا يفزعني تساؤل العقل، ولا أخشاه على الإيمان، ولم أحرص يومًا على حماية إيماني بتعطيل التفكير العقلاني النقدي، لم تعبث قراءتي وأسئلتي المتواصلة بأخلاقي، ولا بسكينة الروح، ولا بطمأنينة القلب. إن النظرة المتأنية تكشف عن قدرة الطبيعة الإنسانية على استيعاب الأضداد". لقد وضع يده على بؤرة الخوف وأشار صراحة لقلق الإنسان المتدين، الذي يدفع المجتمعات الأبوية لحجب مصادر المعرفة المختلفة وربما إخفاؤها من مكتباتهم العامة، كي لا تصلها أيدي القراء. غير أن الرفاعي مشى بجسارة على ذلك القلق طيلة أعوامه الفكرية، فرسخ إيمانًا لا يسهل زعزته. لقد فعلت رحلة البحث أثرها البناء والإيجابي على إنسانيته وفهمه للدين أيضًا. ولعلنا في عصرنا الراهن بحاجة لقراءة هذه التجربة على أصعدتها المتعددة؛ وتأمل مآلات الفضول المعرفي المتوازن، فلا توريث جامد للأفكار والمعتقدات البشرية، ولا تأليه للشخوص والنصوص، كما لا انبهار بالسيولة الجارية على كل شيء، بلا قيم ولا محددات موضوعية.

*علاقة ضمير الكاتب بإنتاجه الإبداعي:

في هذا الأفق، يكتب: "الكتابة ضرب من امتحان الضمير الأخلاقي للكاتب، فكما تتطلب الكتابة عقلاً يقظًا تتطلب أيضًا ضميراً أخلاقيًا يقظًا، بعض الكتاب يحاولون خداع القراء عندما يكتبون مغالطات ومراوغات وتمويهات مفضوحة، فليس المهم أن تكون موهوبًا وحاذقًا ومتعلما تعليما جيدا فقط، المهم أيضا أن تمتلك وعيا بالعالم حولك وتكون حكيما، وتمتلك ضميرا أخلاقيا يقظا يحضر بفاعلية حين تكتب". بهذا السمو العالي يرسم الرفاعي جناحا الكتابة الخلاقة وهي تُحلق ببراعة في فضائها التجريبي، غير منحازة لمصالحها الشخصية ولا متدنية بجريها خلف أوهام ترميها على جمهورها المتلقي كزهور فاتنة الرائحة بينما موبوءة المياسيم وسامة اللقاح. إن الكتابة التي يعنيها المفكر أشبه بتواقيع يختمها الكاتب على نفسه، كمصداق لتجربته الفكرية والثقافية، فما تفصح عنه الكلمات يضمره القلب وتكتنزه الذات، إنها الكتابة بوصفها مرآة لحاملها.

* علاقة الكاتب الرفاعي بقرائه:

تحت عنوان "أنا مدين لكل من يقرأ كتاباتي" يذكر المؤلف بعضًا من مواقفه مع طلابه الجامعيين، ويقول: "من دون قارئ يفتقر النص لانبعاث الحياة فيه، القراءة بقدر ما تحيي النص تجدده عبر الحوار النقدي للقارئ مع النص" فحياة الكاتب كمُرسل تقابلها حياة القارئ كمُستقبل للأفكار، وفي هذا الجسر ضمان بقاء لمسيرة التداول الفكري بين الكاتب والقراء. هذا هو الكاتب الذي يبعث فيك روح التواصل الإنساني العالي، جاعلًا من الفكرة هي محور الدوران، متعاليًا على أوهام الفوقية لبعض المثقفين الذين يصرون على البقاء في أبراجهم العاجية، لغةً وأسلوبًا وتعاملًا، مما يفقدهم تواصل القراء برغم جودة إنتاجهم، غير أن البعد الإنساني والأخلاقي في التجارب الإبداعية له دور هام في تحريك ونشر العمل، وهذا ما يغفل عنه المثقف المتعجرف والمفكر المتكبر.

ثالثًا: مفاهيم حول القراءة والكتابة:

يتطرق الرفاعي لمفاهيم أساسية في رحلة القراءة، منها: "القراءة العشوائية" ويعني قراءة كل شيء وأي شيء، كذلك قراءة ما يزيد المرء في التخبط وتشويه الوعي، أو بهدف جمع المعلومات دون تطبيقها أو تغيير شيء من الواقع. كما يتحدث عن "الكتابة بوصفها تجربة وجود" وهي تعتمد بالدرجة الأولى على مصداقية التعبير وشفافية الكلمة ومكاشفة الأحداث، وهنا يكمن عمقها الوجودي، قائلا: "من يعجز عن اكتشاف طريقه بنفسه يعجز عن الإبداع، وعندما يقودك دليل يعرف الطريق دون أن تكتشفه بنفسك، ستضيع أثمن تجربة اكتشاف في حياتك وتصبح كأنك معاق يسير بغير قدميه".

رابعًا: استحضار الدروس وتحديث الممارسات:

كنتيجة منطقية لهذه التجربة، يستخلص الدكتور عبد الجبار دروسًا يثري بها قراءه، فيكتب عن: " الكتابة بوصفها مرانًا متواصلًا" فالكتابة تنمو وتتطور باستمرار التجريب والممارسة المستمرة، كما يشير لقيمة حاضرة في فضاءات الثقافة وساحاته الفكرية وهي الاختلاف قائلًا: "أن نكتب يعني أن نختلف" إشارة لحرية التعبير للكاتب، ونتيجة لتحرره الفكري والثقافي ونظرته الجادة لدوره العضوي. وبرغم حساسية فكرة الاختلاف ومايترتب عليها من خلافات وصراعات بين تيارات وأحزاب إلا أنها أصيلة في الطبيعة البشرية ولها تأصيل علمي، وهنا يأتي دور المثقف في معالجته لهذه الإشكالية ومحاولة العمل على المشتركات الثقافية لحماية الإنسان من العنف والاحتراب باستثمار التنوع والتعددية.

في ختام الحديث عن هذا الكتاب، تجدر الإشارة إلى أنه سلك مسلكًا واحدًا في حياة المؤلف، مُحددًا إياه " فصل من سيرة كاتب ". وهنا أغتنم الفرصة للتعبير عن رأيي بشكل عام في تصميم السيرة الذاتية؛ أرى إن الكاتب إنسان مُتبرع للبشرية بسرد قصة حياته، وهو في ذلك حرٌ في انتقاء ما يريده أن يبقى وما يتمنى زواله من ذاكرته بالدرجة الأولى، لأنه يكتب برغبةٍ داخلية وتطوعٍ ذاتي عن نفسه، وبالتالي ليس ملزمًا لكشف كل ما لاقاه وعاشه في حياته، فأولًا وأخيرًا هو إنسان عادي، يتأرجح بين النجاح والإخفاق، والتقدم والتعثر، والصواب والخطأ، والعلم والجهل، والقوة والضعف. وبطبيعة الحال، الناس يتفاوتون في رغبتهم في الإفصاح كذلك قدرتهم على ذلك، ناهيك أنهم قد يتبرأوا من بعض فصول حياتهم بعد حين، وأراه أمرًا مشروعًا كنتيجة لنمو الإنسان وتغيّر أفكاره وقناعاته وأسلوب حياته. وعليه، سواء ضمنت السيرة كل القصة أو فصلًا منها، ستظل إضافة للمكتبة الإنسانية. أما تحديدًا عن الدكتور عبد الجبار الرفاعي فنحن بانتظار بقايا فصول سيرته الزاخرة.

***

رجاء البوعلي - أديبة وناقدة من السعودية.

صدر مؤخرا عن دار رنَّة للنشر والتوزيع والطباعة في جمهورية مصر العربيَّة كتاب نثري جديد ولافت للشاعرة والناقدة المغربية المرموقة نجاة الزباير بعنوان "بكَ.. اكتفيت" (2023) وهو عبارة عن رسائل عشق تقترب من مناخات العشق الصوفي وتشبه بتجلياتها بورتريهات نثريَّة مختزلة رشيقة تضيء على مقاطع شعرية مكثفة، مؤثرة وذات جمالية عالية لشعراء مغاربة وعرب بارزين منهم نزار قباني وفاروق جويدة وأحمد بلحاج آية وارهام، وأنور عمران، والدكتورة عائشة الخضر لونا عامر، وتميم البرغوتي، ومحمد بشكار، ومحمود درويش، وسميح القاسم، وبوعلام دخيسي، وكريم معتوق، وكريم العراقي، ونمر سعدي، ويوسف الديك، والشاعر ماجد عبد الله، ود.إبراهيم ناجي، بالإضافة إلى شاعر أجنبي واحد وهو أمريكي يدعى إدوار إستلِن كامنغز. يقع الكتاب في نحو 88 صفحة من القطع المتوسط ويشكِّل حسب رأيي علامة فارقة في التجربة النثرية للشاعرة المغربية التي واكبت تجارب شعرية كثيرة مغربية وعربية وسلَّطت عليها ضوء النقد والتحليل والمكاشفة بلغة رومانسية حالمة تقترب كثيرا من ينابيع الشعر الرقراق النقي.

أول ما يلفت النظر في هذا السفر النثري الجميل هو جمالية عناوين أبوابه الرئيسية المكتوبة بحذق ومهارة وذائقة جمالية رفيعة، كعناوين "صوت ينقر نافذة المطر.. إلى رجل ما" و"أقداح من ماء الرحيل" و"معزوفات على أوتار الهوى.. إلى سيدة ما" و"رسائل من رماد". ولا يقلُّ جمال العناوين الفرعية عن جمال عناوين الأبواب الرئيسية.وتبدو نصوص الشاعرة نجاة الزباير النثرية في كتابها الرشيق وصغير الحجم امتدادا لقصيدتها الحالمة الرقيقة الفواحة بعطر اللحظات والأمكنة وكأنها محاورة ذكية وعميقة للنصوص الشعرية التي أوردتها للشعراء المبدعين، أو إعادةُ كتابتها على مرأى الأسطورة وفي ظلِّ توهجِ النوستالجيا. كأنها تتقرى قصائدها المختارة بشغف من يتقرى عبق المكان، ومن يبحث عن فتات الضوء في جدار الزمن. عبر رسائل "بكَ.. اكتفيت" حيث نجد اللغة الشعرية الإيمائية الطافحة برماد الرغبة وقد اختمرت، ونلمس معانقة روحية عالية، حقيقية، حارة وحميمية مع جماليات النصوص المختارة وايحاءاتها ودلالاتها الفنيَّة والمجازية. ونجاة الزباير في كتاباتها النثرية شاعرة قبل كلِّ شيء.. شاعرة مدهشة، ممتازة ذات تفرد وأصالة تبحث عن المعاني المبتكرة بلغة عذراء مغسولة بضوء الدهشة والإشراق، وتراوغ بخطى واثقة ولمسات خفيفة شعريات عربية وأجنبية متجذرة وراسخة ولها حضور ثقافي وإبداعي وإنساني كبير. فهي ناقدة رائية وتمتلك حاسة تمكنها من استشراف البعد الخفي في النص، بالإضافة إلى كونها شاعرة مغربية استثنائية ذات تجربة إبداعية مغايرة ومختلفة تحفر في أعماق اللغة، وأقاصي الأبجدية. فهي غجرية الشعر المغربي بلا منازع وأميرة القصيدة الهامسة.

في نص الشاعرة نجاة الزباير نتنسم عبير الكلام المعجون بالغيم ونشمُّ روائح النباتات العطرية المغربية وروائح التوابل الحارقة وتزكم أنوفنا عطور المفردات الهاطلة من فضاءات ملونة وسماوات خفيضة منبثقة من جبال وسهول وصحراء البلاد الشاسعة، كأن نص الشاعرة خلطة جميلة فيها من كلِّ العناصر والأشياء. ومن نصوصها المتوهجة برائحة الشوق وبراعمِ ناره يطلُّ علينا هذا النص المكتوب بريشة عاشقة حقيقية مقادة بعصا الشوق والحنين واللهفة "شفتاي تبتسمان رغما عني، فلتتا من أسري وتحولتا لحمامة بيضاء تلامسان قلبي بأشعة هواك. فأراني أتساقط عشقا في وريد الوقت.. أنت.. يا من تركتُ له أزرار الروح يفتحها وقتما يشاء، كي تدخل بدون استئذان.. أأنت بقربي تحاورني وتطل علي من مخدع عينيك الساحرتين؟!!! ها أنا أضحيت قصيدة هوى تسكن قلبك وأرقص على إيقاعاتها فرحا.. لتتحول حياتي لنغم لا أحد يستمتع بمثل جماله. يا أنت.. يا وردة إلهية تنثر عطرها في دمي، ويا ضوءا تشع قناديله في روحي.. ألا تعلم بأني لك وحدك وأن العالم يجتمع كله بين راحتيك حيث أردد: أهواك يا لحني الأبدي؟ دعني أهمس في وريدك بأن قلبي ينغلق على عوالمي، وتعلوه مسحة حزن لا أدري كنهها حتى أسمع صوتك القادم من عالم الحب، فأراني فراشة نورية تطير في نبض العشق وتحط فوق أهداب هواك. سأهمس في وريدك: أني عاشقة لك.. تراك تبتسم لتقول: نعم أعرف هذا... لكنك لا تعرف كيف يطرز هذا العشق ثوب وجودي بألوانه الزاهية، ولا كيف أبعث في ردائه حورية تكتب عن صلاة الحب التي تقيم تراتيلها في وجداني. فهل صادفت يوما امرأة عاشقة مثلي؟!!"

وفي نص آخر نحلِّق مع الشاعرة على أجنحة الحب الصوفي أو غيوم زفرات العشق الحارقة إذ تقول "يغزل الليل من مشاعري ضفائره، ينثرها بين يدي وساوسَ تنهش قلبي الهش، فأراني أهرب منها نحو بابك أطرقه. هل تسمعني؟ ألا تريد أن تفتح لهواي كي يستريح من سفره الطويل الذي أُنهِك نبضُه وهو يمر بين ثنايا رمال العمر، ليس معه غير قربة من ماء عشقك يشرب منه كلما أحرقته شمس الحنين؟

يأتيني صوتك محملا بالعطر تقول حبيبتي...، فتطير الحروف حماما زاجلا نحوك، تطل عليَّ من نافذة الروح فأرى ابتسامتك تتغلغل فيَّ، تعزف على مسمعي صوت المطر الذي أعشق، أو لستُ عاشقة المطر الضاجة من الشمس التي تضيء في قلبك؟ أنا هنا.. كي أقص عليك هذيان مساء هارب مني يتفيأ أهدابك، يطل عليك وأنت تجمع أجزاء القلب المنثورة في غيابك، فهل رأيته حين تمدد في كلماتك ثملا؟ أم تركته وحيدا مثل ساعي البريد الذي يحمل كل أشواق العشاق في حقيبته، لكنه لا يتدفأ بها لأنها ليست له؟ فيعود إلى دياره وحيدا بعد أن كانت أصوات الأوراق حية في يده، فيها صور تسكب نبيذ حيرتها في كل جهات الهوى.وبعدها تنام في درج ما، بعد أن نصبت خيامها لفراشات الوجدِ. هل رأيتها حين طارت من قلبي كي تحلق في سمائك؟ أم صددتها عنك كي لا تحط طائرات الشوق أمامك؟ حتى وإن فعلت.. ستتسلل من نوافذ روحك كي تراك.."

ونجاة الزباير التي توقظ الريح من جهاتها العشر على حد تعبير الناقد الأردني رائف الريماوي هي شاعرة وناقدة صحفية من المغرب * عضو اتحاد كتاب المغرب * رئيسة تحرير كتاب أفروديت الدوري الإصدارات: الدواوين الشعرية * ديوان: *أقبض قدم الريح /2007*ديوان قصائد في ألياف الماء / 2009 *ديوان لجسده رائحة الموتى / 2010 * ديوان فاتن الليل / 2012 * ديوان ناي الغريبة / 2013 * خلاخيل الغجرية / 2014 عن منشورات أفرديت.* جدائل الليل / 2023 عن درا رنَّة للنشر والتوزيع بمصر / 2023 * يد تقود عماي/ 2024 عن بيت الشعر بالمغرب الكتب * "فواكه الصرخة نظرات في عالم التشكيلي المغربي محمد البندوري / 2009* بوابات منفتحة الأشداق" خاص بشعر عبد العاطي جميل  2001 * "فاكهة العوالم فوق مائدة الولائم / 2004 دراسة خاصة بديوان ولائم المعارج" للشاعر أحمد بلحاج آية وارهام "رسائل ضوء وماء / 2011 * قناص ببندقية من ورق..*إطلالة على طرائد الشاعر عبد الرحيم الخصار/ 2023 عن منشورات أفروديت*حكايات شهرزاد النقدية" الصادر عن دائرة الثقافة والإعلام الشارقة، ضمن كتاب الرافد /2016*"بكَ.. اكتفيت" منشورات رنَّة للتوزيع بمصر 2023.

***

نمر سعدي

شاعر فلسطيني يقيم في الجليل

سؤال التلقي والتأويل في كتاب: الأنساق الذهنية في الخطاب الشعري.. التشعب والانسجام.

(إن النص لا يكشف أسراره ما لم يتهيّأْ له متلقٍّ كالْغوّاص الماهر) الجرجاني¹

تمهيد:

إن البحث في في تجربة الباحث والمبدع جمال بندحمان النقدية يقودنا توّاً إلى السؤال عن احتمال التراكم المنهجي القاضي منطقيا بالسيرورة نحو بناء نظرية ممكنة في مجال اشتغاله النقدي. وقولنا بالتراكم هو حكمٌ يخرجنا من التتبع الكمي لحجم المخرجات أو أعدادها التي راكمها الباحث جمال بندحمان عبر مساره النقدي الطويل، في توجّهٍ بحثيّ يستنكف الكمَّ ويقحمنا في نوع هذا المنجز وجودته، إن شئنا حكم القيمة، وفي عمقه العلمي إن شئنا حكم الموضوعية. ومن هنا فالحديث عن نظرية نقدية نستشرفها في برامج اشتغال هذا الرجل هو أمر وارد ووممكن جدا. وقبل هذا وذاك فهو أمر مُنصف. وأنا أعتبره أقل ما يمكن أن يُقَدَّم لهذا المبدع الموسوم بالحركية الاستثنائية في البحث العلمي المستمر دون هوادة في الساحة الثقافية المغربية والعربية على حدّ سواء .

وأما بيانه الشاهر في وجهنا سيف التواضع، فنرده عليه ردّاً ناعما برفضٍ من حرير. قال الباحث جمال بندحمان: (إننا لا ندّعي أننا بصدد إنشاء نظرية في التحليل، فذلك حلم بعيد المنال في ظل مجتمعاتٍ لا تلتفت إلى البحث العلمي، ولا تجعل الثقافة انشغالاً جماعيا. لذلك فإن ما نقدمه ليس سوى اجتهاد فردي، فإن أصاب فله أجران، وإن لم يصب فأجر اجتهاده يغني عن حمل وزره)².

وهو هنا يصرح بعكس ما نذهب إليه. وتصريحه هذا لا يعدو أن يكون مزيداً من التركيم النبيل لحجم القيم الإيجابية في سجل عطاءاته الجادّة علما والمتواضعة خلُقا وقيمة، ولا يعدو أن يكون أيضا دفعاً لمشروع النظرية في سمت الباحث \ الإنسان الذي لا يقول: ها أنذا. وإن شئنا صوابا فالمنطق القيمي السليم يفرض عليه أن يقول (ها أنذا) في غير صلفٍ أو نرجسٍ أو ادّعاء .

و المصداقُ في قولنا هذا، أستدعيه من الذكر الحكيم على لسان النبي يوسف عليه السلام: (قَالَ ٱجْعَلْنِى عَلَىٰ خَزَآئِنِ ٱلْأَرْضِ ۖ إِنِّى حَفِيظٌ عَلِيمٌ)³، وهو يقف في وجه الفساد ويحول بينه وبين أن يحتكر فاسدٌ \ نكرةٌ هذا المنصب الحساس في دولة كبيرة ليعيث فيه وفيها. ومن هنا أقول إن دولة النقد عندما يطالها الفساد والعيّ يصبح على كل ذي قوة علمية حافظة وأمينة أن يقول: ها أنذا، وأنا أهلٌ لها وجديرٌ بها. وإن لم يجد الجرأة على قولها نقولها نحن بدلاً عنه وقلوبنا مطمئنة .

سؤال التلقي والتأويل  في كتاب الأنساق الذهنية

البحثُ في قضايا التلقي والتأويل لناقد من النقاد، سواء أكان عربيا أم من الغرب، من القدامى أم من المجايلين، هو لعمري أمرٌ شاقّ للغاية، لأننا لا نتعامل مع الخطاب النقدي باعتباره متنا إبداعيا خاماً. بل نتعامل مع متن يشتغل على متون أخرى وبالتالي فلغتنا التي نتوسلها هنا أداةَ فهم واستيعاب وتفكيك وتحصيل وتخريج وغير ذلك، هي في صميم الموضوع آلة تشتغل على آلة أخرى، هي بدورها تشتغل على آلة أولى هي أصلٌ في العمل .

من هنا مشقة قراءة النقد وصعوبة تشريح العمل النقدي في توجهه العلمي القاضي باستبعاد مسألة العشق والانطباع في البناء والتركيب والتخريج والتأويل، وبالتالي فنحن في هذا المبحث نواجه عدّة أنساق ثقافية ومعرفية تفرض علينا كل الحذر والاحتراز في استنطاق المعطيات واستخلاص التأويلات خارج منطق العرض المسطّح الذي توجّهه هدفية الجرد التي لا ننكر قيمتها وحضورها، ولكننا سنسعى إلى قراءة المفاهيم المتعلقة بالتلقي والتأويل في خصوصية الناقد وفي ظلال مرجعيته الفكرية وكذلك في استشراف تطلعاته القرائية المسكوت عنها. وهي المشقّة ذاتها النابعة من انتصاب الناقد أمامنا بطرحه الخارج من أتون شخصه الخاص وتكوينه الأخص ورؤيته الأكثر خصوصية. بمعنى أننا، وعلى سبيل المثال، نقرأ متونَ الشاعر ابن خفاجة، موضوعَ بحثِ الكتاب لا في أنساقه الذهنية وحدها، بل نقرؤها في أنساق الناقد الذهنية أيضا، وبالتالي نكون في موقع القارئ الإشكالي الذي يضيف إلى تصورنا للمتن الأصلي تصورَ الظاهرة المدروسة وتصورَ الناقد الدارس. إذن هي ثلاثة أنساق يضعنا الباحث \ الناقد في أتونها:

- نسق النص الرئيس، في زمنيته وذاتيته

- نسق المفاهيم، في علميتها وخصوصية بنائها

- نسق القارئ، في تلقيه الجمالي الإشكالي

أمام هذا الزخم القرائي لا يسعنا إلا أن نقول: حسبنا من هذا أن نقول ما قاله أستاذنا جمال بأن بحثنا هو في آخر المطاف مقولاتُ اجتهادٍ لنا أجرُ صوابِه الذي يكفينا وِزرَ أخطائه.

ما أسهل ان نمارس جرداً كمّيّاً لقائمةً بالمفردات والمقولات والمفاهيم المرتبطة بالتلقي والتأويل الواردة في غضون كتاب الأنساق الذهينة في الخطاب الشعري. وما أيسر تبويبها وتصنيفها وفق سلّم مقامي معين نستنتجه من احصائية تواردها داخل المرجع أعلاه. والأجدر بنا أن نقرأ هذا الإركام داخل رؤية الباحث النقدية الخاصة وداخل مشروعه النقدي الذي يتجاوز فيه فكرة الكتابة من أجل الكتابة، ويتخطى فيه أيضا حدود التركيم الموضوعاتي في خزانات النقد. الأمر أبعد من هذا وذاك لأن سياق الأمانة العلمية يفرض علينا البحثَ عن مداخل مناسبة لقراءة السؤال حتى ننسجم مع تصورات الكاتب الفنية والنقدية وحتى الفلسفية التي ينطلق منها في تبئير مشروعه النقدي وفي بلورته وفي امتداداته .

يتعامل الباحث ج بندحمان مع مفاهيم التلقي والتأويل بانفتاحٍ واعٍ كل الوعي بلحظته التاريخية وبحتمية انقطاعها أو استمرارها الإبستمولوجي عبر الأزمنة. وينتهي المفهوم بين يديه إشكالاً مفاهيميا ينيخ رحلته طائعاً طيّعاً ومنسابا في عمليات الأجرأة والتظهير. وطريقة الباحث (ج بندحمان) لا تكتفي بالتنظير، بل تردف الدراسة بالتظهير دون الغلو في التجريد. فيكون همّه دائما هو توظيف المفاهيم والمصطلحات للإضاءة، وبالتالي فهو لا يركبها لجمال صهوتها ولكن يركبها لنجاعة وظيفتها باعتبارها مطيةً لا غاية، وأداةً لا منتهىً، ووسيلةً لا بؤرة معرفية يقف عندها الباحث ويوقف من معه من القراء ابتغاء ظهور أو شهرة أو التقاط صورة للتأريخ .

ومن جليل التواضع العلمي والعلمية المتواضعة، حرص الباحث على إضاءة المفاهيم والمصطلحات في ثقافة التنسيب، بحيث لا يعلن بدءاً بمطلقيتها أو بدلالتها القطعية، وإنما يسيّجها داخل عملية علمية تهب العمل النقدي بعده النظري الصرف وبعده التظهيري المطمئن على نتائجه .

1 – في سلطان التأويل:

أوّلَ القدماءُ الشاعرَ ابن خفاجة تأويلاً نمّطه في صورة الشاعر الجنّان الملتصق إبداعه بوصف الطبيعة. وهو تأويلٌ منقوص أدّى إلى بترِ إبداعه ردحاً من الزمن تغوّل فيه هذا التأويلُ وعُدَّ البديهةَ التي هيمنت على تمثّلات المتلقي العربي، ووجّهته في مساراته التأويلية حتّى بدا له الخروج عنهُ فريةً عجيبة وبدعة رهيبة . من هنا يفترض الباحث جمال بندحمان أن ابن خفاجة (لم يكن شاعر الطبيعة، بل كان شاعر وجود عام يعبر عن رؤيا فلسفية عميقة ويجادل أهل زمانه في شؤونهم العامة والخاصة، ويساهم في تقديم تصوراته ومعتقداته وتمثلاته السياسية والمذهبية ...)⁴.

2 – في المفهوم:

 القراءة والتلقي والتأويل نشاط مكثّف وفعل مشترك، وتوليد يحاول سبر أغوار النص واستكشافها في اتجاهيْن: من النص إلى القارئ ومن القارئ إلى النص. والعملية في هذا النشاط دائما مزدوجة تقوم أساسا على فعليْ التلقي والتأويل.

والتلقي هو نقل المعنى من داخل البنيات النصية الصغرى والكبرى إلى المتلقي الذي يبدأ العملية بالتعرف على معاني النص ثم أبعاده ثم علاقاته.

و التأويل هو تحديد المعاني اللغوية عبر آليات التحليل وإعادة صياغة المفردات لتوضيح مرامي العمل الفني بشكل عام، ومقاصده باستخدام آلة اللغة دائما... التأويل عملية بحث مستمرة عن أمثل شكل للفهم والاستيعاب، على اعتبار أن كل فهم يفتح طريقا إلى التساؤل وإلى تنشيط الفكر.

3 - رصد الظاهرة:

و نقصد بذلك تتبع الإركام الحاصل في كتاب الأنساق الذهنية والمتعلق بمقولتيْ التلقي والتأويل، إن بشكل مباشر أو بصورة ضمنية . ولقد حصدنا من هذه العملية أكثر من سبعين محطّة يتحدث فيها الباحث ج ب عن التلقي والتأويل في صيغ مختلفة ومتنوعة ودقيقة على مستوى التناول والطرح. وتقوم هذه المحطات أساسا على الاختراز والحذر من السقوط في التأويل المشطّ والسائب. فهو لا يني يقيّده بشروط لغوية ونفسية ومعرفية تجنبنا الوقوع في مطبّات التأويل المفرط وفي شساعاته العائمة المنفلتة من كل رقابة منهجية. ونجد لذلك مثالاً لا حصرا في قول الباحث في مقدمة الكتاب (والمتلقي يستند إلى خلفيته المعرفية من أجل إدراك وفهم هذا القصد المباشر، وفتحه على مقاصد أخرى يحتاج في التدليل على صحتها إلى التقيد بشروط تجنبه كل تأويل إسقاطي)⁵.

 ومنها قوله (وقصدت بالثاني ما هو مبني من قِبل المتلقي استنادا إلى معرفته الخلفية ودرجة تطبيع علاقته مع النص ضمانا لعدم تناقضه وتعبيره عن رؤى موحدة وثوابت متضامّة)⁶.

ومنها أيضا قوله (فالمحلل ينطلق من المعطى ليبني المراد على مسار تأويلي يمكنه من إعادة تقدير المعنى)⁷.

4 – معالم تأويلية الأنساق:

= المَعْلم الأول:

النظر إلى الخطاب في ذاته لا في خارجيته، ونقصد بذلك النظر إلى الخطاب خارج المؤثر الآخر القابع في وجهة نظر تكتسي بفعل العادة طابع الهيمنة. وهذا ما حدا بالباحث جمال بندحمان إلى القول في مقدمة كتابه (معظم الدراسات التي تناولت ابن خفاجة اقتصرت أحكامها على صفة "جنّان الأندلس" وشاعر الطبيعة مما قادها إلى بتر إبداعه وتكرار القراءات والأحكام نفسها...)⁸.

من هنا فجمالية التلقي والتأويل لا تسمح فقط بإدراك الخطاب وشكله بالكيفية التي تمّ فهمها على نحوٍ تطوريٍّ عبر التاريخ، بل تقتضي أيضا أن يُصنّف كل خطاب ضمن سلسلته الإبداعية التي ينتمي إليها، حتى يتم تحديد وضعه التاريخي ودوره وأهميته في السياق العام للتجارب الأدبية، وحتى يتم التصنيف الموضوعي في غير خطل وفي غير إجحاف.

إن تلقّينا للمنجز الخفاجي ينبغي أن يدخل في حكم السيرورة التي تنتقل فيها القراءة من التلقي السلبي الموجّه والخاضع لخارجية النص الصرفة، إلى التلقي الإيجابي المرتبط أساساً بإنتاج الجديد في تعالق جدلي مع دينامية التطور.

= المعلم الثاني:

يقدم الباحث ج ب تأويليته داخل داخل مفهوم النسق، إخلاصا للنسغ العام لكتاب الأنساق الذهنية، والمقروء داخل مقولة الانسجام أولاً بأوّل.

و معنى ذلك أن الانسجام قبل أن يكون شرط وجود في الخطاب هو شرط وجود في عمليات التأويل. قال الباحث:(وقصدتُ بالانسجام ما هو مبني من قِبل المتلقي استناداً إلى معرفته الخلفية، ودرجة تطبيع علاقته مع النص ضمانا لعدم تناقضه...)⁹.

والمسألة ترتبط بالتوافق المنهجي بين المقدمات والنتائج من جهة، وبين أحكام القارئ\ الناقد، مُنتج الخطاب النقدي وبين المتلقي\ القارئ، مؤوّل الخطاب، في اتجاهٍ لا يبحث عن انسجام كلي بين المخرجات هنا وهناك، فهذا ضربٌ من المستحيل وعطب في التصور النقدي، بقدر ما الأمر متعلق أساساً بإنتاج سقف معقول من التأويلات المطبوعة بخاصيتيْ الانسجام والتشعب في اتجاه الإخلاص لا لنسغ الباحث النقدي ولكن للنسغ العام للخطاب النقدي وهو يقرأ ابن خفاجة قراءة جديدة تروم الكشف عن التعسف الذي طاله زمناً طويلا...

= المعلم الثالث:

يعي الباحث في كتاب الأنساق الذهنية كل الوعي حجم المسؤولية القابعة خلف عمليات التأويل. ومن ثمة فالباحث لا يجترح التأويل خارج سند معرفي، لأن التأويل في عمق المطاف ليس مغامرة أو ضرباً من الرأي يُهتدى إليه بوساطة الخواطر والتأملات الذاتية التي تبنيها الأهواء والانطباعات خارج مقولات الاتساق.

إن المتلقي القادر على عمليات التأويل هو القارئ المتوفر على الشرط الإبستمولوجي الذي يمكنه من رصد مرجعية الخطاب وحركيته المنتجة والمؤوّلة. قال الباحث (وأما الشرط الابستمولوجي فيُبنى على خلفية تحديدية أو معرفة سابقة)¹⁰.

= المعلم الرابع:

في إطار المقصدية يؤمن جمال بندحمان بانفتاح التأويل على جهتين من الفهم والإدراك، ويتعلق الأمر بفهم القصد المباشر من الخطاب\الأم، كما يتعلق بفتح هذه القصدية على مقاصد أخرى. ذلك أن النصّ المؤوّل ليس نصاً مالكاً للحقيقة، بقدر ما هو رؤية خاصة ونسبية للحقيقة، وفي آخر المطاف فهو مجرد تأويل أولي للواقع. تأتي بعده تأويلات أخرى من شتى المتلقين على اختلاف مشاربهم المعرفية. والفرق هنا بين التأويليْن أن صاحب النص – ولنأخذ ابن خفاجة كمثال – لا يؤوّل ذاته بل يقدم لنا رؤيته للوجود وللحقيقة. فيما التأويلات اللاحقة بعده فهي تمارس قراءاتها على مقولٍ لا على واقع. من ثمّة نفهم لِمَ صرخ نيتشه صرخته القائلة(لا توجد حقائق، بل تأويلات فقط)

ويذهب الباحث ج ب في هذا الصدد مذهب الناقد الحريص على تحقق الانسجام بين مقاصد كل من المبدع والخطاب والمتلقي في وعيٍ نقدي لا يفصل بين هذا الأطراف. قال (والأمر مقترن في نهاية المطاف باختيارات وقرارات منهاجية يتحكم فيها المتلقي والخطاب ومقاصد المتكلم)¹¹.

= المعلم الخامس:

التأويل المقيّد... يتكرر هذا الشرط المتهجي في غضون الكتاب أكثر من مرة، محدثاً تركيما واعيا بضرورة تبنّي التأويل المعتدل تجنباً لأي انزلاق خارج المنهج. قيّد ج ب التأويل داخل مواضعات سماها بالقوانين اللغوية والنفسية والمعرفية. وفي هذا السياق يدرك الباحث حق الإدراك مسؤولية التلقي والتأويل مستنداً في ذلك إلى العلم لا الحدس أو الانطباع والمغامرة. لهذا نجده يقيّد التأويل بقوانين لغوية ترتبط بالتركيب، ونفسية ترتبط بالمؤوّل، ومعرفية ترتبط بالمشتَرَك... وهذا من شأنه أن يحدّ من تسيّب التأويل المفرط ويوجّه مسار القراءة نحو مقومات معينة...

هكذا يضع الباحث التأويل المفرط تحت مجهر المساءلة تجنباً للسقوط في عشوائية التخريج والتي يختلط فيها المدلول بالمدلول والتشابه بالتشابه والترابط بالترابط حذرا من الانزلاق فيما سمّاه أمبرتو إيكو بـ"الورم الإيحائي"... وهو الورم الدلالي الذي يشطّ بالقارئ بعيداً عن مقصدية الخطاب. وخير مثالٍ لهذا الحذر المنهجي قول الباحث (يعتمد المدخل الأول معطيات اللغة وقوانينها الصوتية والصرفية والتركيبية... ويعتمد الثاني الأعرافَ والأحكام العامة المستندة إلى الثقافة المشتركة، ويعتمد المدخل الثالث على معطيات المحيط والسياق وشروط الإنتج)¹².

المعلم السادس:

تحدث الباحث جمال بندحمان عن التشييد حديثا تركيمياً في سياقات مختلفة حتى ظننتُ أنه المفهوم المركزي في منظومة الأنساق الذهنية... إن الأخذ بالنسق المغلق (لن يقود إلا إلى فهم جزئي وتحديد فرعي للخطاب. وهو الأمر الذي تناولته دراسات متعددة جعلت الانسجام معطىً ثاوياً بين ثنايا الخطاب ومنحت المتلقي، بقدراته التأويلية ومعطياته التداولية، شرعيةَ بنائه وتشييده)¹³.

و غرضنا من هذا العرض هو مفردة التشييد الواردة في آخر الاستشهاد والتي تحتل في مقام الدراسة شأنا ذا بال. إن الباحث ج ب ربط فهم الخطاب في أنساقه المتعددة بقدرة المتلقي لا على التأويل فقط، وإنما بالقدرة على التشييد لمفاهيم جديدة تغني التخريجات والنتائج والخلاصات.

ولو تتبعنا تراكم هذا المفهوم في سياق الكتاب لما وسعنا المقام، وحسينا من ذلك الاستئناس بالتشييد لا بإركامه وتراكمه، بهدف الوقوف على منظورات الناقد المركزية.

و فيما يلي بعض محطات التشييد على لسان الباحث تصريحاً وتضميناً:

- إن رفض التناقض يُبنى انطلاقاً من المتلقي وليس من الأشياء... ص 19

- للمتلقي دور في إعادة بناء التناقضات المختلفة وإرجاعها إلى أصولها... ص 43

-  المتلقي قادر على إعادة تشييد العلاقات وبناء المقولات... ص 80

- يكون تشييد التشاكلات أعمّ من تلك المعطاة شريطة الاستعانة بمؤوّلة تبعدنا عن التأويل المفرط... ص 108

- كل حقيقة هي حقيقة تصورية مشيّدة، غير أن هذا التشييد ليس متطرفا لأنه لا يلغيالعوالم الأخرى بل يساوي بينها... ص 137

وفي هذا المقام يفسح الباحث ج ب باب النقد على مصراعيه وهو يوسع في مفاهيم البناء، عبر تركيزه على مفهوم التشييد لاعتبارات منهجية نلخصها فيما يلي:

- التشييد باب نقدي تأويلي يحسم في مسألة القطعية وثبات النتائج على اعتبار أن مخرجات العملية النقدية لا ينبغي أن تأخذ طابع الدوغمائية، بقدر ما هي دعوة مفتوحة على الاحتمال النقدي التأويلي الممكن.

- التشييد مفهوم نقدي مرن يتيح للمؤوّل شساعةً في التحليل والتفكيك والتأويل. ويهبُه نوعاً من الانسيابة النقدية القاضية بنسبية المنتج، وبالتالي سحب فكرة الهيمنة التي قد تتأتّى من إحساس المؤوّل بالعجب، وهي مسألة وجدانية أكثر منها علمية.

- التشييد فكرة تنسجم مع منطلق الباحث وفرضياته الأولى التي تذهب مذاهب الترابط المنهجي بين مكونات الخطاب، وتفاعل عناصر الخطاب.

هكذا فالتأويل فعلٌ قرائي يُشيّدُ ويروم بناء المعنى استناداً إلى أدوات ومرجعيات وقواعد... داخل رؤية نقدية مفتوحة ومنفتحة، يكون فيها التمثل هو الفهم، والتأويل هو المفتاح.

5 – تظهير:

نختار نموذجاً لتأويلية كتاب الأنساق الذهنية، ونقصد بذلك نسق الجهاد المرابطي:

وهو النسق الثاني بعد نسق الاستمتاع، وهو نسق يكذّب مقولة ابن خفاجة الجنّان.

يمارس الباحث جمال بندحمان داخل هذا النسق رؤيته التأويلية المحكمة والعلمية داخل مقوّم الانسجام وتشاكل مكوناته. والقصيدة مطلعها:

الآن سحّ غمام النصر فانهملا \\ وقام صغو عمود الدين فاعتدلا

داخل هذا التظهير يمارس الباحث تأويليته باقتدار علمي أخلص فيه لمخرجات بحثه في انسجام منهجي قويّ. فهو يقرّ في تحليله أن النصر بؤرة وما تبقى في القصيدة مجرد إطار. وهذا تأويل مقيّد ومشروط شرطه الباحث بقرائن تستند إلى المعنى المعطى والمفتوح على المعنى المبني والمشيّد. فإذا كانت الاستعارة\الأم هي (سحّ غمام النصر) فما تبقى تفريع لها عن طريق المشابهة أو الترادف أو المجاورة أو التضاد... واعتمد في تأويليته على إجراءات منهجية مصوغة من فكرة التشعب والانسجام:

- التفريع المقولي

- الانتقال الاستعاري (من الاستعارة القاعدية إلى الفرعية)

- مساءلة المقاصدية (يتم ذلك داخل المشترك الثقافي كالقرآن والحديث النبوي)

- اعتماد اللاحق لتأكيد السابق (وهو نوع من التشارح)

- تنويع التأويلات (استقبال قراءة القصيدة في دلالة الجهاد واستقبالها أيضا في الدلالة على الدنيا)

- المعطيات النصية (ويتعلق الأمر بالتأويل المبني داخل معطيات النص وخاصة التركيبة المفضية إلى أكثر من دلالة حسب سياقاتها المتعددة)

اكتفينا بهذا القدر من التظهير لأن هدفنا من المقالة هو بيان تأويلية الباحث المنتهية إلى إنصاف الشاعر ابن خفاجة من التأويل التاريخي المُنمِّط...

ختم:

التأويلية في كتاب الأنساق الذهنية تعقّبٌ حثيثٌ وسعيٌ دؤوب وراء الفهم، وتحيين لإرث السابقين في شخص المنجز الإبداعي شعرا ونثرا لشاعر قديم هو ابن خفاجة الذي نمّطه التأويل التاريخي داخل أحادية المعنى الواصف للطبيعة، فيما الرجل شبكة من المواقف الوجودية – لا بالمفهوم الفلسفي – تجاه شتى قضايا الوجود، ترجمها شعره ونثره وتقصّاها الناقد جمال بندحمان بمباضع نقدية عالمة تحفر في فسيفساء التراث بأدوات وآليات ذكية ممنهجة تمتح من قلب الحداثة في مصطلحاتها المُطوَّعة باقتدار، كما توظف الأصالة التراثية في بلاغتها وبيانها ورؤاها النقدية في تطويعٍ مسؤول... من هنا أقول في وعيٍ منّي إن كتاب الأنساق الذهنية كتاب حمّال حسنات وهي ثرّة وغنية وأجملها في هذا المقام أن ابن خفاجة ينبعث فينا حيّاً وكأنه ابن اللحظة كلما قلّبنا صفحات كتاب الأنساق.

***

بقلم أبوشامة نورالدين حنيف

.........................

إحالات:

1 – عبدالقاهر الجرجاني، أسرار البلاغة، ت محمود محمد شاكر، دار المدني ط 1، ص 141

2 - جمال بندحمان، سيمياء الحكي المركب، البرهان والعرفان، (رؤية) للنشر والتوزيع، ط 1، 2015، ص 12

3 - سورة يوسف، الآية 50

4 – جمال بندحمان، الأنساق الذهنية في الخطاب الشعري، التشعب والانسجام، منشورات TOP EDITION الدارالبيضاء، ط 1، ص 15

5 – كتاب الأنساق، ص 19

6 – كتاب الأنساق، ص 37

7 – كتاب الأنساق، ص 104

8 – كتاب الأنساق، ص 15

9 - كتاب الأنساق، ص 37

10 - كتاب الأنساق، ص 99

11 - كتاب الأنساق، ص 106

12 - كتاب الأنساق، ص 101

13 - كتاب الأنساق، ص 18

صدر قبل أسابيع قليلة كتاب جديد عن دار ميزر للنشر في مالمو السويد كتاب للباحث العلمي في علم الكوسمولوجيا، علم الأكوان، المقيم في باريس الدكتور جواد بشارة، تحت عنوان من الكون المرئي إلى الكون اللانهائي يصحبنا فيها الكاتب في رحلة علمية ممتعة نجوب فيها معه أركان الكون المرئي وننطلق منه إلى أبعاد الكون اللانهائي . عبر قرون عديدة انشغل الفلاسفة والمفكرون ورجال العلم بماهية الكون، نشأته، تركيبه ومصيره. فلقد فكّر بأصل الكون قدامى المصريين والسومريين والأكديين والآشوريين والبابليين، وكذلك القدامى في بلاد الفرس والهند والصين. كما قام الاغريق قبل حوالي خمسة وعشرين قرناً بمحاولات لمعرفة تركيب الكون وجوهر التفرع اللامتناهي لظواهر الطبيعة. ومازالت المسائل أعلاه بخصوص الكون وألغازه المثيرة تتمتع بأهمية استثنائية إلى يومنا هذا، وتحتل مكاناً بارزاً في الجبهة الأمامية لعلم الفيزياء والكونيات. ويبحث في هذا المجال أشهر العلماء، وتُجرى تجارب باهظة التكاليف في أشهر وأكبر المعجلات والمفاعلات النووية ومراكز الأبحاث التجريبية.

لقد تطورت المعرفة البشرية بصورة هائلة خلال هذه القرون العديدة، وتعمقت واغتنت بالكثير من المفاهيم والمبادئ الجديدة التي جاءت نتيجة لسبر أغوار المادة أعمق فأعمق، ودراسة ظواهر الطبيعة المتنوعة بصورة علمية، وخاصة بعد التطور التكنيكي العالي الذي حصل في صناعة الأجهزة الفيزيائية المستخدمة، سواء في دراسة العالم الميكروسكوبي (عالم الجسيمات الأولية والذرات والجزيئات)، أو العالم الماكروسكوبي (عالم الأجسام الكبيرة) أو العالم الميجاسكوبي (عالم الكواكب والنجوم والمجرات).

وفي رحلة ممتعة ومثيرة بصحبة الدكتور جواد بشارة في كتابه هذا، الموسوم (من الكون المرئي إلى الكون اللانهائي)، يطّلع القارئ على تفاصيل مسيرة طويلة لتطور علم الفيزياء والكونيات، بكل ما فيها من مصاعب وغموض وأيضاً من نجاحات وإثارة.

ليس من السهل أبداً تقديم أحدث النظريات والبحوث العلمية إلى القارئ العربي، لما تحتويه تلك النظريات والأبحاث على مصطلحات ومفاهيم، ليس لها ما يُقابلها في اللغة العربية، من جهة، ولغرابتها وغموضها في أغلب الأحيان، من جهة أخرى. بيد أن التجربة الغنية التي يمتلكها د. جواد بشارة في هذا المضمار، إضافة إلى أسلوبه المتميز في طرح آخر ما توصل اليه العلماء؛ أعطى جاذبية لفصول الكتاب الثمانية عشر، الأمر الذي يمنح القارئ رغبة أكيدة في مواصلة رحلته بهذا الكتاب الشائق، رغم ضخامته.

يوضح المؤلف الدور الذي لعبته نظريتا آينشتاين النسبية الخاصة والعامة في الفيزياء النظرية الحديثة، ويبين أهمية الثورة في الفيزياء التي أحدثها ميكانيكا الكم، حيث شكّل الميكانيك الكمومي النسبي الأداة الفعالة لتفسير العديد من المعضلات والظواهر التي لم تستطع النظريات والقوانين الكلاسيكية من إيجاد حلول لها.

كما يعطينا د. بشارة صورة مدهشة لعالم الجسيمات الأولية، وخاصة اللبنات الأساسية للمادة أو للكون، وينتقل بنا من الكواركات إلى الأوتار الفائقة، ومن النيوترينو إلى الغلوون والغرافيتون والفوتون وجسيمتا W وZ وكذلك بوزون هيغز الذي تم اكتشافه مؤخراً في مركز سيرن الأوربي للأبحاث. ويناقش الكاتب المسألة الجدلية وهي قدوم الطاقة من العدم وعلاقة ذلك بفرضية الارتياب أو الشك لهايزنبرغ، ويتحدث أيضاً عن الجسيمات والجسيمات المضادة لها، واندثارها عند اصطدامها ببعض متحولة إلى حالة جديدة من المادة، وعلاقة ذلك بالجسيمات الافتراضية والاهتزازات الكمومية التي تحدث في كل لحظة وبكل مكان.

ويشرح لنا عن قوى الطبيعة الأربع وعن النجاح المذهل الذي تحقق في توحيد بعضها، وعن محاولات أشهر العلماء في الوقت الحاضر لتوحيدها في نظرية واحدة هي (نظرية كل شيء)، التي ستستطيع، كما يأملون، الإجابة على كل الأسئلة وتوضيح كل الظواهر.

كما يتناول المؤلف بالتفصيل معظم الآراء بصدد الكون، أصله، تطوره، الآفاق المستقبلية، ويبحث في أسئلة عقدية، منها مثلاً، هل احتاج الكون إلى قوة خارجية لوجوده بما هو عليه اليوم؟ وهنا لا يفوته ما جاء في كتاب ستيفن هوكنغ الموسوم (التصميم العظيم – The grand design). ويتطرق إلى تعددية الأكوان، ومفهوم الكون اللانهائي، ويُناقش احتمالية وجود حضارة بشرية خارج كوكب الأرض. ويجد القارئ في هذا الكتاب أحدث ما توصل إليه العلماء بخصوص بعض المفاهيم والظواهر والألغاز، مثل الثقوب السوداء، الثقوب الدودية، المادة المظلمة، الطاقة المظلمة، الكومبيوتر الكمومي، التشابك الكمومي وغيرها الكثير.

وعلى مدى 670 صفحة من القطع الكبير يتعرف القارئ على أهم علماء الفيزياء والكونيات، ومساهماتهم في محاولات كشف أسرار الكون وحلّ ألغازه، ومن بينهم إسحاق نيوتن، نيكولاس كوبرنيكوس، غاليليو غاليليه، يوهانس كيبلر، تايكوبراهي، لودفيغ بولتزمان، ألبرت آينشتاين، ماكس بلانك، بول ديراك، فيرنر كارل هايزنبيرغ، نيلز بور، لويس دي بروجلي، ماكس بورن، ولفغانغ باولي، إروين شرودنغر، ستيفن هوكنغ، إدوين هابل، ماكس تيغمارك، ميتشيو كاكو، ريتشارد فاينمان، آلان غوث، ليونارد سسكايند، كارل ساغان، ريتشارد فينمان وغيرهم.

ويشرح لنا دكتور بشارة كيف أدى تطور أدوات البحث في سبر أغوار الكون إلى معرفة المزيد من أسراره وغموضه، فقد كشف تلسكوب هابل في 1923 عن مليارات المجرات الأخرى التي تتسارع في بعدها عن بعضها، وحصل تلسكوب جيمس ويب في 2022 على نتائج جيدة، ومن المؤمل أن يقوم التلسكوب الجديد نانسي جريس الروماني والذي سيُطلق في 2027 في دراسة واعدة عن المادة السوداء (أو المظلمة)، الطاقة السوداء (أو المظلمة) وكذلك عن مواضيع عديدة في فيزياء الفلك.

إن متعة هذا الكتاب تتجلى في طرح ومناقشة الأسئلة التالية، التي تُعتبر من أهم الأسئلة حول الحياة، العالَم وكل شيء:

- لماذا هنالك (شيء ما) بدلاً من من (لا شيء)؟

- لماذا نحن موجودون؟

- لماذا هذه المجموعة من القوانين وليس غيرها؟

***

د. إبراهيم الخميسي - دكتوراه في فيزياء الجسيمات

(الدين زفرة الإنسان المسحوق، روح عالم لا قلب له، كما أنه روح الظروف الاجتماعية التي طرد منها الروح، إنه أفيون الشعب).. كارل ماركس، مساهمة في نقد فلسفة الحق عند هيجل

في الثقافة الدينية.. إضاءات وتأملات تفسيرية جديدة، للمؤلف سماحة اية الله العظمى أحمد الحسني البغدادي.

الكتاب يتضمن 100صفحة، صادر عن دار أحياء تراث الإمام البغدادي، العراق - النجف.

السيد أحمد الحسني البغدادي احد رجال الدين المعروف في مدينة العلم (النجف)، وهو من رجال الدين المتنورين، وله مؤلفات عديدة في الدين. والكتاب موضوع قرأتي هو من المؤلفات المهمة التي أصدرها السيد البغدادي، لما يحتويه من أمور يدار نقاش حولها.

و لاشك أن السيد البغدادي أضافة كونه رجل دين ضليع في ماكتب عن الدين الإسلامي وهو خريج مدرسة جده محمد الحسني البغدادي، وللسيد البغدادي الحفيد مواقف سياسية وطنية اختلف بها مع الحوزة الدينية القائمة الان اختلف في فتاويها، التقليدية ومنها الدفاع عن الوطن أثناء الهجمة الامبريالية المتصهينة عام 2003 , معلن عن رأيه في خطاباته في مدينة الصدر وكذلك في المؤتمر القومي العربي بمشاركات عديدة في بيروت والمغرب والجزائر وصنعاء والتي كانت كما شبه الكثير من المشاركين أنه جيفارا الثائر بالعمامة السوداء، نظرا لثوريته في اللقاء وطرحه للامور من وجهة نظر عربية خالصة، ووطنية حقة. هذه المقدمة سقتها كمدخل لقرائتي لكتابه الجديد (كتاب في الثقافة الدينية) لكي اعرف القارئ عن شخصية اية الله البغدادي ومواقفه ذات الطابع الوطني والعروبي والذي رابطه أساسا بمواقف رجال الدين الوطنيين في عامي 1918 في انتفاضة النجف وفي ثورة 1920 التاريخية بالارتباط مع رجال العشائر العراقية. وهذا مااردت ذكره عن مواقف رجال الدين العراقيين ذو النزعة الوطنية، واليوم قلما نجد شخصا مثل البغدادي يتمتع بصفات وطنية مع تمسكه في الدين مقارنتا بالمرجعية الدينية القائمة حاليا في النجف ومواقفها ومنها الموقف من احتلال العراق وعدم الافتاء بفتوى الوقوف ضد الاحتلال وعدم الاعتراف بشرعيته والافتاء بمقاطعته وعدم التعاون معه وبمقاومته.

و في كتابه هذا كشف السيد عن أمور وأسرار حدثت وتحدث اليوم في العراق من جانب المحتل الأمريكي وايران.

و في كتابه يتحدث العلامة السيد البغدادي يكتب : (نحن أمام امتحان صعب، وعلينا أن نحذر اهلنا وشعبنا في العراق المنكوب من اي مظاهر الفرقة والتناحرالمذهبي والعرقي والحركي، وقد أن الأوان أن يبتعد عن كل ما يفرق، ويحرض على كل ما يجمع من خلال الإبتعاد عن الدعوات الطائفية والعنصرية، التي يراد منها بناء مشروع سياسي امريكي صهيوني ماسوني في سبيل تجزئة أرض، العراق وتمزيق وحدته.. وحينها سيغرق العراق في الوحل، ونحن بحاجة تاريخية ملحة لإسقاط هذه الدعوات المريبة القادمة من خارج سياج الدائرة الإسلامية الواسع) انتهى الاقتباس، من هنا نجد أن السيد ينظر بعين ثاقبة على أهمية الوحدة التاريخية لتعايش العراقيين في عراق رسم فيه خارطة الفسيفساء الأخوي لما يربط العراقيين في جذور بلدهم بلد الرافدين بلد الحضارات الأولى قبل سبعة الف سنة، من تاريخ سومر وأكد وبابل واشورين، دون النظر لهويته القومية او الدينية، أن كان عربيا او كرديا او تركمانيا او اشوريا، وكذلك لطائفته أن كان شيعيا او سنيا او صابئيا، او يزديا.

وفي أشارت في التميز التفريقي بين الفقيه والمثقف، يكتب السيد (أن فضاءات التدخلات العامة هي حصيلة الممارسات الحرة في إطار المدنية، والفقيه يسعى سعيا حثيثا لتوسعة فضاءات التدولات الخاصة، وهي فضاءات تداول منهجية نصوص الروايات المقدسة، التي تفتح في كثير من الأحيان باب التهميش والاقصاء والتجريم والموت الأحمر، ما لانراه في المثقف فتح باب الحوار على مصراعيه لذلك اقول بمنتهى الصراحة (و الحديث لا يتبنى صفته الاطلاقية) ما قتل مثقف او مفكر إلا بإصدار فتوى فقيه، وما انهزمت ثورة شعبية ضد احتلال كافر أو سلطان جائر إلا بإصدار فتوى فقية، وما احرق كتاب جدلي إلا بإصدار فتوى فقيه كذالك بيد أنه نرى لم يقتل فقيه برأي مثقف، ولا احرق كتاب برأي مثقف). انتهى الاقتباس

و في الكتاب يشير السيد إلى أمثلة كما ذكرها (وبالنتيجة الطبري قتل، والحلاج صلب والمعري البصير حبس، وسفك دم أبن حيان، وابن النمر، واحرقت كتب الغزالي وابن رشد، والاصفهاني، والفارابي،و الرازي، وابن سينا، والكندي، وربما لاتعلم أن السهروردي مات مقتولا، وقطعوا أوصال ابن المقفع، ثم شويت أمامه للأكل منها قبل أن يلفظ أنفاسه بأبشع انواع التعذيب الوحشي، وأن الجعدي بن درهم مات مذبوحا، وحلقوا رأس أحمد بن نصر وأدار أن به الازقة، وقطعوا (لسان ابن الخطيب) وأحرقوا جثته، وكفر (ابن العاص) وطارده في كل مكان). انتهى الاقتباس.

هكذا يبحث السيد البغدادي عن الحقائق متصفح التاريخ باحداثه، ليوصلها لنا من خلال كتابه.

وفي ماجاء في كتابه يكشف المؤلف مسألة مهمة في تاريخ العراق بعد الاحتلال عام 2003 وما جاء في دستور 2005 من نصوص كتبت وفق سياسة الاحتلال الأمريكي والذي وضع صياغتها الأمريكي اليهودي الصهيوني (نوح فيلدمن) وعرضت الصيغة على لجنة ما يسمى بالصياغة النهائية ضمت عدد من العراقيين الذين ليست لديهم خبرة في صياغة دستور، بل انهم من الأحزاب الدينية والمليشيات، وجاء هذا الدستور على ما يسمى بالمكونات وليس على اساس المواطنة كما كانت دستور العراق في العهد الملكي وكذلك ما تبعه من دساتير مؤقتة في عهود الجمهوريات الاحقة، وبهذا أكد هذا الدستور موضوعيا على المحاصصة الطائفية والقومية. واقتبس ما كتبه المؤلف : [ إن هوس السلطة المطلقة التي يملكها طواغيت سلطة السنة وسلطة الشيعة في عراقنا المحتل أمريكيا وبريطانيا وإقليميا حديث تخلف وخرافة، وذلك أن السلطة، وكما تفهم في هذا الزمن التعيس المرعب لا تقتصر على الدولة باجهزتها الاستخبارتية واللوجستة ومدوناتها القانونية والدستورية، وانما هي سلطات مستفيضة ومتعددة وموالية لدول اقليمية ودولية أو معارضة بطريقة غير مرئية..منبثقة في الأجواء الإجتماعية بكل أشكالها المافياتية والمليشاوية من خلال هيمنة الدولة العميقة الخفية أفقيا ورأسيا، طولا وعرضا في شتى الدوائر والمراكز والنوافذ الحدودية، وعلى كل الصعد والمستويات ] انتهى الاقتباس.

عندما قرأة الكتاب وجدته من الأهمية بمكان دراسة كل ما فيه من قضايا تخص الثقافة الدينية من منطلق تقدمي وعلمي، أجد أن أقدم مقترح للسيد البغدادي، أهمية زيادة المعلومات التي جاء بها هذا الكتاب، وهي الاطلاع على ماكتبه الفلاسفة القدماء من أمثال أفلاطون وارسطو وكانط وسان سيمون وشارل فورية وكارل ماركس وفريدريك انجلس، وكذلك الاطلاع على نظريات نيوتن في الفيزياء والجدول الدوري لمندليف في الكمياء، وكذلك النظريات لمندل التي اثبتها علميا في قوانين الوراثة، هذه الأمور العلمية سوف تزيد البحث أهمية، وكما هو معروف أن المؤلف هو رجل دين متنور يربط الأمور الدينية بالعلم، بالدخول إلى العلوم الطبيعية والإجتماعية وكذلك الاقتصادية.

واخيرا اترك للقارئ لمن يتوفر له هذا الكتاب أن يقرأه، لأهمية الأمور التي جاء فيها المؤلف وهي تعتبر نقلة نوعية يحدثها رجل الدين في عراق الحضارات الاولى.

***

محمد جواد فارس - طبيب وكاتب

لندن في آذار 2024

"الله، العلم والبراهين، غروب ثورة" لميشال إيف بولاري وأوليفييه بونازياس

"Dieu La science Les preuves , l'Aube d'une révolution" auteurs: Michel- Yves Bolloré et Olivier Bonnassies

عندما يعتقد العلم في الله، الكتاب الذي يهز ثوابتنا

***

صدر الكتاب في 13 أكتوبر 2021، الناشر Tredaniel La Masnie وجاء في 577 صفحة .لقد أثار الكتاب إبان صدوره ضجة كبيرة في أوساط المثقفين والعلماء الفرنسيين بما طرحه من قرائن علمية تثبت وجود الله. المؤلفان هما ميشال – إيف بولاريه وهو مهندس في مجال المعلوماتية وحاصل على شهادة الدكتوراه في مجال العلوم وإدارة شؤون الأعمال من جامعة "باريس – دوفين" وأوليفييه بوناسيس خريج مدرسة البوليتكنيك الشهيرة أي الكلية متعددة الإختصاصات والمجالات العلمية ويبدو أنه كان ملحدا حتى سن العشرين وبعدئذ آمن بوجود خالق وتخلى عن الفلسفة المادية الإلحادية. كتب مقدمة الكتاب البروفسور روبرت ويسلون أحد كبار مشاهير علم الفيزياء الأمريكيين من حملة جائزة نوبل عام 1978،صحيح أنه ليس متدينا على المستوى الشخصي إلا أنه تحمس للكتاب وقال ما معناه: " على الرغم من أن الأطروحة القائلة بوجود روح ذكية أو عقل أعلى يقف خلف الظواهر كمسبب خالق للعالم لا تبدو كافية إلا أنه يعترف بتماسكها ومنطقيتها. " ثم أضاف: " هذا الكتاب يقدم منظورا مهما جدا عن العلوم الفيزيائية الفلكية والإنعكاسات الفلسفية والدينية المترتبة عليها ." (هاشم صالح، العلم يبرهن على وجود الله للمرة الأولى، موقع alsafina.net بتاريخ 27 نوفمبر 2021 ). هذا الكتاب من أفضل الكتب مبيعا في فرنسا حاليا وقد تم تأليفه بالإشتراك مع عشرين شخصية من كبار العلماء والفلاسفة، وآعتبرت صحيفة " لوفيغارو " صدوره حدثا هائلا لذلك خصصت له مجلة الصحيفة le Figaro magazine غلاف المجلة وملفا في ثماني صفحات، في عددها الصادر يوم 8 و9 أكتوبر 2021 .إن الإكتشافات المتعلقة بنظرية النسبية وميكانيكا الكم وتعقيد الكائن الحي والموت الحراري للكون وخاصة نظرية الإنفجار الكبير Le Big Bang، هل تكفي اليوم لتحول غير المؤمنين إلى مؤمنين؟ المؤلفان على قناعة تامة بوجود إله، فيوم 18 ديسمبر القادم سيتم إطلاق تلسكوب جيمس واب le James webb télescope من مركز كوروkourou بغويان Guyane وسيوضع في مداره حول الشمس على بعد 1،5 مليون كم من الأرض وسيعوض تلسكوب هابل Hubble فهل سيكتشف في بصيص النور المنبعث من المجرات البعيدة " وجه الله " .المؤلفان ليسا في حاجة ليقتنعا بذلك، إنهما يريان الله بالفعل. فقد عمدا إلى إعادة رسم المسار والمراحل التي قطعتها الأوديسا العلمية للإنسانية الأكثر إثارة، ففي سنة 1992 صور عالم الفيزياء المتوج بجائزة نوبل جورج سموت George Smoot أولى الأضواء الفلكية المنبعثة من كون مازال بكرا، تعود إلى 380 ألف سنة بعد الإنفجار الكبير، أبانت صورته عن أضواء وشلالات نورانية ملونة بألوان زعفرانية، أرجوانية وبرتقالية تخطف الأبصار، عندئذ صرخ قائلا، أمام المجمع الأمريكي للفيزياء، وهو الملحد: " أقسم بالله شعرت في تلك اللحظة كما لو أني رأيت وجه الله ."

العلماء والعقيدة:

إن الملاحظين لهذا الماضي السحيق، حيث مرت أربعة عشر مليارا من السنوات والعلم يراكم كل مرة عددا من العناصر الجديدة، إلا أن العشريات القادمة ستكون مذهلة،: " إن السنوات الثلاثين القادمة ستشهد إكتشافات مثيرة حول أصول علم الكونيات la cosmologie des origines " هذا ما أكده عالم الفيزياء الفلكية Trinh yuan Thuan أحد المنتمين لهؤلاء الفيزيائيين المؤمنين – وهو بوذي – وقد أشاد به صاحبا الكتاب، فليس هو الوحيد الذي راهن على وجود مهندس أكبر يقف خلف هذا الكون. بعض الدراسات التي أجريت في الولايات المتحدة الأمريكية سنة 2009، حيث قام مركز بيو للبحث Pew Research centre بآستطلاع للرأي حول " العلماء والمعتقدات " في الولايات المتحدة ليكتشف أن غالبيتهم يعتقدون في شيء ما أي 51 في المائة في حين أن 41 في المائة ملحدون. يذكر المؤلفان أيضا دراسة أنجزت سنة 2003 من قبل عالم الجينات باروخ أبا شالاف Baruch Aba Shalev حول معتقدات الفائزين بجائزة نوبل منذ تأسيسها ليجد أن تسعين بالمائة من الحائزين على نوبل في مجال العلوم معتنقون لدين وأن ثلثيهم من المسيحيين وأن نسبة الملحدين من الحائزين على نوبل في مجال الآداب ترتفع إلى 35 في المائة في حين أنها في حدود 10 في المائة بين العلماء. إن الرائع جورج لوماتر Georges Lemaitre  الكاهن والفيزيائي والذي يتم التقليل من شأنه كان له منذ البداية الحدس بالإنفجار الكبير وكان يدعو منذ تلك السنوات إلى عدم الخلط بين الكسمولوجيا والتيولوجيا. يوجد إذن ما قبل الإنفجار الكبير le Big Bang وما بعد الإنفجار الكبير هذه النظرية التي لا جدال فيها حوربت من قبل أولئك الذين يرفضون الأقاويل الماورائية والخرافات التوراتية لأنها تفتح من جديد الأفق التيولوجي. علاوة على ذلك يذكرنا المشاركون في الكتاب بفترات تاريخية منسية حارب فيها النازيون والشيوعيون هذه الأفكار بالسجون والإعدامات، إلا أن العلماء على حق حين يلحون على وجود تطور لعلم أقل دوغمائية في تعامله مع المسائل الدينية، الملحدون لا يمكنهم البتة الإستناد إلى العلم لإنكار وجود الله ولكن هل بإمكان المؤمنين بدورهم إستحضار الإكتشافات العلمية لإثبات وجود الله، مؤلفو الكتاب يذهبون إلى ذلك ويؤكدون أن لا شيء يولد من لا شيء وإن حدث الإنفجار الكبير فذلك يعني أنه قبل حدوثه كان هناك شيئا أقوى إنه عقل أعلى une intelligence suprême . إنه أيضا من العبث أن نطلب أو أن نفترض وجود حدث قبل حدث أو زمن قبل زمن لنبقى إذن دون إجابة، كيف لشيء ما أن يوجد من لا شيء أوبشكل أكثر بساطة: من وضع الساعة لتشتغل ؟ الباحثون جميعهم سواء كانوا مؤمنين أو ملحدين يعترفون بضرورة التساؤل الميتافيزيقي وهذا في حد ذاته خطوة كبيرة إلى الأمام بالنسبة إلى المؤمنين مهما كانت عقيدتهم، فبعد كل شيء، إنتهى ألبار إينشتاين نفسه بقبول فكرة وجود إله – العلة الأولى- للأشياء. مهمة أخرى تنتظر المؤلفين للكتاب وهي مصالحة إله الأرقام والجسيمات مع إله الحب الموجود في العهد الجديد. (صيغت هذا الافكار إستنادا لبعض ما ورد في جملة لوفيغارو الفرنسية).

يقدم الكتاب إمكانية تفسير نشوء الكون باعتماد إكتشاف قوانين ومعقولية صلبة تبرهن على وجود خالق عظيم. إن العلماء في إختصاصاتهم المختلفة: علم الفلك الكوني، علم الميكانيك الكمي الموجي، الفيزياء، علم الأحياء البيولوجية، إكتشاف الجينوم الوراثي للإنسان تعبر جميعها عن وجود قوانين دقيقة صارمة لا يحيد عنها الكون قيد أنملة، كل ذلك يخلص إلى النتيجة التالية أن للكون بداية محددة أي أنه مخلوق في لحظة ما وهذا يعني وجود سبب أو مسبب لهذه البداية والخلاصة الأكثر منطقية دفعت هؤلاء العلماء المساهمين في الكتاب/ الحدث إلى الإعتقاد بوجود روح خفية وعقل مدبر أو مهندس أعظم وراء ذلك البناء العظيم المتناسق ويحرك كل شيء من خلف ستار. إن العلوم الحديثة وبالإعتماد على الإستخلاصات الواردة في الكتاب ستحول دراسة الكون من إعتباره ظاهرة في حد ذاته لفهم قوانينه وحركته الداخلية إلى إعتباره آية على وجود الله مما سيسمح بعودة الميتافيزيقا والماورائيات إلى الواجهة وهما اللتان رميتا طويلا في دائرة الخرافة والوعي الزائف، بعد هيمنة الفلسفة المادية الإلحادية وغطرسة العلم الذي تحول إلى دوغمائية.

***

تقديم رمضان بن رمضان

هل قرأنا القرآن أم على قلوب أقفالها؟، سؤال يبدو غريبا، يطرحه المفكر التونسي "يوسف الصديق"، والذي جاء في عنوان كتابه الأشهر في ترجمته العربية "، بينما جاء العنوان الًأصلي بالفرنسية تحت عنوان: Nous n’avons jamais lu le coran "، أي "لماذا لم نقرأ القرآن؟ وترجمه الباحث "منذر ساسي" عن دار نشر "دار محمد علي" ودار "التنوير"، يقع الكتاب في 248 صفحة ؛ حاملا جوابا جازما بأننا لم نقرأ الكتاب بعد.

ربما يحاول الصديق أن يخفف وقعه على الكاتب العربي، ولكن من أين جاء الصديق بهذه الجرأة، وربما التهور ليجزم بأن المسلمين لم يقروا كتابهم المقدس، والقرآن من أكثر الكتب قراءة على الإطلاق، وكان محل تمحيص وتفسير وتأويل على مدار أربعة عشرة قرنا.

يحاول الصديق أن يقدم قراءة مختلفة للنص القرآني بموجهته بالفلسفة على خطى مفكرين غربيين من أمثال اسبينوزا وبولتمان تجاه التوراة والإنجيل أيضا بالفلسفة، والسؤال : ما النتيجة التي توصل إليها الصديق في منهجه المحلق بعيدا عن الفضاء الفكري الإسلامي المعتاد والمألوف؟، وهل فعلا لم نقرأ القرآن ؟، وما المقصود فعلا بالقراءة ؟، وما الإعجاز الحقيقي للنص القرآني بنظر الصديق؟

يرى الصديق أن المسلمين لم يقرأوا كتابهم بعد، معتبرا أنه قدموا تلاوة النص على قراءته بكل ما تحمل كلمة قراءة في العربية من معاني التفقه والتأمل والتفكير. لم يقف الصديق عند هذا الحد، بل انتقد تدوين القرآن ومصحفته، مميزا بين القرآن والصحف، داعيا إلى قراءة عقلانية للقرآن وتفكيكه على هرم قمته الله، وجانباه المعرفة والأخلاق.

من هنا يرى الصديق أن إعجاز القرآن ليس في لغته، بل في استيعابه كافة معارك عصره ـ التي تضمنتها معاني كلمات أعجمية من لغات قديمة زحر بها القرآن ؛ كاليونانية، والآرامية، والعبرية، والسيريانية، والهيروغلوفية.

لاشك في أن القول يضيع بعض الفكرة، والتدوين يضيع بعضا آخر، لكن إن كان التدوين حسب الصديق قد ضيع بعض أفكار القرآن، فالسؤال هنا ماذا لو لم يدون القرآن.

إن أهمية كتاب الصديق تنبع قبل أي شيء آخر من أنه دعوة لإعمال العقل وقراءة القرآن قراءة معاصرة، وعدم الاعتماد على قراءات الأولين، الذين فهموا النص بحدود معارفهم المحدودة، وثقافتهم التي تختلف عن ثقافتنا المعاصرة.

كذلك يؤكد الصديق بأن النص القرآني بيس عربيا فقط، بل هو نص كوني، ويحمل ألفاظا من لغات عدة ، متهما المفسرين بإهمال معاجم اللغات الأخرى، مما أفقر التفاسير، وضيع كثيرا من الدلالات، حتى أن عملية التدوين نفسها لم تسلم من نقد الصديق، الذي رأى أنها سلمت المنطوق إلى المكتوب حسب قوله، وهو مما أفقد الأولى جزء من معانيه ودلالاته.

والسؤال : إلى أي حد هناك حضور للغات القديمة حسب قول الصديق في النص القرآني ؟، وهل نحن بحاجة إلى إعمال العلوم والمناهج العلمية الحديثة في دراسة النص القرآني ؟، وكيف نتحرر من قراءة التلاوة لنصل إلى قراءة الفهم ؟

يرى الصديق أن النص القرآني زاخرا بعدد كبير من الكلمات الأعجمية، وكثيرا منها لم يستقر المفسرون على معنى محدد لها، وبعضها ما زال محل بحث وعمل لسانس وأنثروبولوجي إلى يومنا هذا، فأخيرا ظهرت نظرية تقول إن الحروف المقطعة التي تبتدأ بها بعض آيات القرآن، هي كلمات لها معنى في اللغة السريانية.

وقد توسع الصديق في دراسة اللغات القديمة، محاولا فهم كنه معاني مفرداتها في القرآن، وانطلق في دراسته من اللغات لا تعبر عن دلالاتها المباشرة فقط، بل هي خزانا لثقافة ومشاعر وقيم وحضارة الشعوب، تتطور وتتغير عبر الزمن، وتتغير معانيها تيعا للتغيرات الديموغرافية، والاقتصادية، والحضارية، التي تتعرض لها تلك الشعوب .

لذا وجب العودة إلى ما كانت عليه تلك الكلمات لحظة النزول، ذلك للوقوف على المعنى الحقيقي التي حملته ارتباطا بسياق النص، واعتبر الصديق أن الإعجاز الحقيقي للقرآن يكمن في تنوعه اللغوية، حيث اشتمل في آياته على ثقافات ومعارف وحضارات إنسانية جمعاء، وعبر عنها بلسانا عربي.. قصدت هذه المقالة اليوم لأبين في المقالات المقبلة موقفي وتوجهي الفكري في الرد على رؤية الدكتور يوسف الصديق في هذا الكتاب، حيث أخوض معه نقاشا في فكره، وما خلف هذا الفكر حول النص القرآني، ومراجعته.. وللحديث بقية..

***

د. محمود محمد علي- كاتب مصري

...........................

المراجع

1- يوسف الصديق: هل قرأنا القرآن؟ | يتفكرون.. يوتيوب.

2- يوسف الصديق واللغات القديمة في القرآن | يتفكرون.. يوتيوب.

منذ ان دخلت عالم السوشيال ميديا، ووضعت اسمي على هذه الصفحة في موقع الفيسبوك لصاحبه مارك زوكربيرغ، ثم تطفلت ودخلت مملكة تويتر وبعدها التليغرام، وانا حريص ان اشارك المتابعين لصفحتي اهتمامي بالكتب وبما اقرأه، من دون ان ادعي انني ظليع في عالم المكتبات، او انني خبير في القراءة، فانا مجرد قارئ تمثل العلاقة مع الكتب إحدى أجمل ذكرياتي في الصغر، وكل شيء بدأ عندي أشبه برحلة . ذات يوم وأنا ابن العاشرة من عمري وفي احدى مناطق بغداد، اخذتني قدماي الى مكتبة يملكها أحد أقاربي يبيع فيها الكتب والمجلات والصحف، في ذلك النهار وأنا أتجول بين العناوين وصور الأغلفة الملونة، اكتشفت إن هذا المكان يمكن أن يصبح كل عالمي . عندما أسترجع كيف قضيت سنوات طويلة من عمري في رفقة الكتب، أتساءل أحيانا إن كانت هذه الكتب غيرت حياتي، أم انها سجنتني في عوالم مثالية وخيالية . هذا الشغف بالكتب حاولت ان انقله الى اصدقاء مواقع التواصل من خلال زوايا كنت احرص على ادامتها ومنها زاوية بعنوان " صباح الكتب " اختار فيها صباح كل يوم فقرة من كتاب انتهيت من قراءته او ما ازال اقرأ فيه ن واحيانا اتطفل فاكتب موضوعا عن الكتاب ومؤلفه لتعميم الفائدة ..، وما اقوم به كل يوم اعتقد انه واجب لكل من يهتم بالثقافة، ان يحاول اداء رسالته الحقيقية في عالم يجنح الى الابتذال والسطحية .. ولهذا اجد ان من واجب المثقف – اذا كان الاصدقاء يضعونني في حانة المثقفين – ان يحرص على ترك أثر ايجابي، حتى وان كان هذا الاثر بسيطا مثل زاوية " صباح الكاب " التي اطالعكم بها كل يوم .

 صباح هذا اليوم كالعادة اخترت فقرة من كتاب كنت اقرأ به الايام الماضية وهو كتاب بعنوان " عن الجمهورية " للكاتب الروماني شيشرون، اقتنيته من معرض القاهرة للكتاب . كتاب شيشرون كما تخبرنا مصادر الفكر الروماني يعد من اهم المحاورات في الفكر السياسي القديم بعد كتاب افلاطون " الجمهورية " . لكني استغربت للاسف من تعليق كتبت صاحبته تقول فيه:" انك لم تفهم شيئا على الاطلاق " وتضيف ان السيد" شيشرون عالم اخر،، لا اتصور انك تفقه ما يتكلم "، مثلما يقول البعض بالعامية " هذا مو اكلك " .. وفرحت جدا لان هناك من سيشرح لي افكار السيد شيشرون وينير بصيرتي، فانا قرأت بعض كتبه المترجمة الى العربية وفي مكتبتي احتفظ ببعض المؤلفات له وعنه، وربما هذه القراءات كانت خاطئة، وانتظرت ان تشير لنا صاحبة التعليق الى شيشرون الحقيقي الذي غاب عنا، فلم اجد منها سوى تعليقات تحمل روحا عدائية . اين هو شيشرون ياسيدتي ؟ .. كان الجواب في وادٍ آخر حيث اخبرتني مشكورة ان عليّ ان اترك الكتابة ومختارات الكتب واتفرغ للقراءة لكي اتعرف على سقراط جيدا .. ما علاقة سقراط بالامر .. المسألة محيرة حقا

نعود للفيلسوف الروماني "مرقس توليوس" الذي يعرف باسم شيشرون، ولد عام 106 ق.م في روما لأسرة ميسورة، كان جده رئيساً للحزب المحافظ في مسقط رأسه، أما أبوه فكان محباً للثقافة والفنون، وفارس في سلاح الفرسان الروماني، نشأ شيشرون عاشقاً للكتب التي كان يجدها في كل ركن من أركان البيت، قرأ أفلاطون وسقراط، واستهوته أفكار ديوجين، درس الأدب والقانون ليعمل محامياً، وقد تدرّج في المناصب فعمل قنصلاً لبلاده ثم عين والياً على مدينة قليقلة، وعند اندلاع المعارك بين يوليوس قيصر وبومبيوس، رأى فيها نذير شؤوم على النظام الديمقراطي الروماني، وقد وقف الى جانب بومبيوس الذي خسر الحرب مما اضطر شيشرون أن يعتزل العالم وينصرف الى القراءة والدرس، كان شيشرون يحب ابنته جداً، وحين ماتت حزن عليها حزناً شديداً، وعبر عن ذلك قائلاً: " إن القدر نجح في أن يسحقه سحقاً"، وقد وجد ضالته في الكتابة الفلسفية، وفي تلك الفترة كتب عدداً من أهم مؤلفاته، أبرزها كتاب الجمهورية والذي رأى فيه إن أنظمة الحكم الصالحة هي ثلاثة فقط، الملكية والارستقراطية والجمهورية، وهي نماذج كان يرى أن على روما أن تلتزم بها، لانها تحقق ثبات العدل الذي اعتبرة جزءاً من القانون الطبيعي للإنسان، وقد وجد شيشرون أن مهمته الأساسية أن يدخل الفلسفة الى روما فهي " الهبة الأكثر ثراء، والأكثر وفرة، والأكثر سمواً ورفعة، من الآلهة الخالدة لبني البشر " ..ولم تكن المهمة التي قام بها آنذاك سهلة إذ تنظر غالبية الناس الى الفلسفة بريبة وشك وكراهية . يدعي شيشرون إنه فيلسوف شكاك، أي إنه عضو من أعضاء تلك المدرسة الفلسفية التي تكمن أصولها في تعاليم سقراط، وقد اتخذت مؤلفات شيشرون من المحاورة شكلاً لها، فقد كان معجباً بأفلاطون: " الرجل الأكثر حكمة وتعليماً الذي انجبته اليونان " ..لقد رأى شيشرون مثلما رأى افلاطون من قبل أن المحاورة عملاً من أعمال الفن، وإنها سهلة بالنسبة للقارئ العادي، ونجد شيشرون يحاول من خلال محاوراته أن يؤكد ما هو مفيد ونافع من الناحية السياسية، وكان يشغله موضوع مهم: ما هو أفضل نظام سياسي ؟، لقد وجد شيشرون نفسه يحارب على جبهتين، ففي وجه أية محاولة لقيام نظام ديكتاتوري بكل ما يواكبه من مجازر ومآسي، فهو يرى أن النظام الجمهوري يحقق للجميع أن ياخذوا مكانتهم الحقيقية في المجتمع، ويضمن " حق كل مواطن شريف أن يساهم في الشؤون العامة "، وفي الوقت نفسه فإن شيشرون يقف بالضد من النظم الشعبوية التي تسلم مقاليدها الى " هيجان العامة أصحاب الصخب المرذول "، فهو يطالب بحزب " الناس الشرفاء "، الذين يتكون من " رجال صالحون، شجعان، مخلصون، وبفضل هذا المعيار الأخلاقي الصرف لايتم استبعاد أحد، " ولاتنفر نية طيبة، إن هذا هو الحلف المقدس "، ولهذا يدعو في كتابه الجمهورية الى إقامة نظام سياسي مقبول من الجميع اسماه " نظام الوسط العدل " المتسامح، وعدو كل صنوف الشطط والإفراط التي تخرج منها التقلبات، وهؤلاء يسميهم أعداء الجمهورية و " شيوخ الفرائس، وجباة المال المتعسفين "، ويعرض لنا شيشرون أيديولوجية تقوم على الحق والمنفعة في آن واحد، وقبل الفيلسوف جيرمي بينثام بألفي عام، سعى شيشرون الى أن يرفع بنيان السعادة على يد القانون والمنطق، أي أن يشرع السعادة في الكون، فمثلما آمن بينثام بأن من حق كل فرد أن يكون محمياً بالقانون، كان شيشرون يصر على أن التفكير بخير الآخرين هو الشيء الوحيد الذي يمكننا أخذه بعين الاعتبار للوصول الى السعادة، فهو يرى أن لاتعارض بين المنفعة العامة والمنافع الخاصة، وظل يعتقد أن يوليوس قيصر لم يكن إلا واهما وغير متبصر، حيث أعتقد بانه يستطيع أن يرضي مصلحته على حساب الجمهورية، وبالتالي فإن شيشرون يرى إن الحق والأخلاق والمصلحة الخاصة والمصلحة العامة هي أمور متطابقة أو مترابطة، فالانسانية متضامنة، ولهذا نجده يقر بالمساواة بين الشعوب، فالمجتمع الصحيح أو الدولة العادلة هي التي: " تجمع الناس الأخيار الذين لهم عادات أخلاقية متماثلة وتجمعهم المودة " وهو يضع الوطن في المكانة الاولى فهو " أكثر قدسية "، إلا انه لايرضى بالوطن من دون العدالة التي يجب أن تسوده .لقد حاول شيشرون مثلما فعل أفلاطون من قبله أن يقدم نموذجاً لنظام حكم عادل يعترف بالحقوق التي تربط مواطنيه بعضهم ببعض وبينهم وبين هذه الدولة، والدولة في مفهوم شيشرون هي جماعة معنوية من الأشخاص يملكون الدولة، غايتهم مصلحة الناس المشتركة، وإذا خرجت الدولة على قواعد الأخلاق، فتكون بذلك مستبدة وتحكم رعاياها بالقوة، فتفقد بذلك طابعها الحقيقي كدولة..

ويرى شيشرون ان الدولة جماعة معنوية، وانها تشبه المؤسسة العامة، حيث تكون العضوية فيها ملك عام لجميع مواطنيها ويترتب على ذلك نتائج ثلاث هي:

1- ان سلطة الدولة تنبثق من قوة الافراد اجمعين، ما دامت بقوانينها ملك للناس اجمعين .فالافراد يكونون بمثابة منظمة تحكم نفسها بنفسها، وتملك بالضرورة القوة اللازمة لحفظ كيانها واستمرارها في البقاء

2- ان استخدام القوة السياسية استخداما سليما وقانونيا، استخدام لقوة الناس مجتمعين ن والموظف الذي يستخدم هذه القوة، انما يعتمد على السلطة المخولة اليه من الناس والقانون .

3- ان الدولة بما فيها القانون، تخضع دائما للقانون السماوي وللقانون الاخلاقي او القانون الطبيعي العام، ذلك القانون العام الذي يسمو على القانون البشري الدنيوي

جلبت اراء شيشرون ومواقفه السياسية العداء له فتمت مطاردته ونفيه وفي النهاية تم القيض عليه وعندما تم حصاره قال:" لن أذهب لأبعد من ذلك: اقترب أيها الجندي المخضرم، وإذا كان بإمكانك على الأقل أن تفعل الكثير بشكل صحيح، فاقطع هذه العنق " وفي النهاية تم اعدامه .

يكتب شيشرون في احدى رسائله الى ابنه:" ولدي العزيز، على الرغم من ان مؤلفاتي الهمت الكثيرين حب القراءة والكتابة، إلا انني اخشى ألا تسترعي مؤلفاتي هذه انتباه اشخاص اخرين لانهم غير متعاطفين مع الفلسفة، ومن ثم إلا يقدروا الوقت والعمل الذين اخصصهما لها " –في الواجبات ترجمة باسل الزين اصدار دار الرافدين – ويبدو ان محنة شيشرون لا تزال متواصلة بدليل ما تعرض له المرحوم من هجوم صباح هذا اليوم .

اثارت كتابات واراء شيشرون جدلا كبيرا، حيث اعتبره البعض مثل الامريكي توماس جيفرسون " كواحد من عدد قليل من الشخصيات الرئيسية التي ساهمت في تقليد "الحق العام"، ويقال ان رجال الثورة الفرنسية "كان معظمهم من الشباب الذين تغذوا على قراءة شيشرون في المدرسة، وأصبحوا متحمسين متحمسين للحرية" . في المقابل جلبت لخ كراهية البعض حيث اعتبره انجلز من "الأوغاد الأكثر احتقاراً في التاريخ"، لانه دافع عن نوع معين من انواع الجمهوريا

***

علي حسين – رئيس تحرير صحيفة المدى البغدادية

بعد كل هذه التحولات الخطيرة، التي ضربت العالم بجناحيه الاشتراكي والرأسمالي، يحق للمفكر أن يناقش كل ما كان يعد من الثوابت الأيديولوجية، خصوصاً على مستوى نقد الماركسية، فهي تأسست أصلاً كنظرية مؤمنة بالنقد الذاتي حتى من قبل مؤسسها كارل ماركس.

وهنا نجد كتاب تحطيم المرايا في الماركسية والاختلاف للدكتور عبد الحسين شعبان يناقش قضية أزمة اليسار ومحنة الماركسية، حيث يتساءل شعبان فيقول: من أين جاءت كلمة اليسار؟، ويجيبنا فائلا " في الواقع كلمة اليسار كلمة فضفاضة وواسعة وقد جاءت من الثورة الفرنسية ربما، حيث كان يجلس اليعاقبة في شمال المجلس وكانت لديهم آراء راديكالية يدعون من خلالها إلى التغيير والتجديد ولذلك أُطلق على اليعاقبة اليساريون.

وبهذا المعني يكون اليسار ليس عقيدة بل هو اتجاه وميل إلى الجذرية، وهنا يطلق علي اليساريين، ثم إذا أردنا أن نتحدث عن أزمة اليسار فيتساءل شعبان: هل تعد أزمة عربية أم أزمة كونية – عالمية؟

ويجيبنا شعبان فيقول بأنها أزمة كونية – عالمية، وهنا لابد من الإقرار بأن اليسار الماركسي تحديدا خسر معركته مع الإمبريالية في نهاية القرن العشرين، وذلك بسبب سقوط الاتحاد السوفيتي، وليس هذا فحسب بل خسر اليسار الماركسي النموذج والتجربة الفكرية الذي كان يمكن أن يتشكل حوله نماذج أخرى، وللأسف هذه الخسارة كانت خسارة فادحة.

الآن اليسار الماركسي لم يعد فاعلا ومؤثر كما كان منذ خمسينيات وستينات القرن الماضي، وهذا قد انعكس على ضعف النزعة الأمية والانكفاء قطريا ومحليا، وربما تكون هناك أسبابا ذاتية وموضوعية لم يؤخذ من خلالها اليسار الماركسي بعين الاعتبار؛ حيث كن هناك نموذج وتجربة واحدة أُريد فرضها وهو النموذج السوفيتي، ولذلك حدثت تصدعات وانشقاقات في هذا المعسكر منذ البدايات وذلك بعد أن انسلخت التجربة اليوغسلافية والصينية والألبانية والرومانية، ثم أيضا على المستوى النظري بفكرة " الأور- شيوعية" في أوروبا من خلال الحزب الشيوعي الإسباني والفرنسي والإيطالي وهي أحزاب كبيرة ولها دور وتأثير، حيث أجرت مراجعات استبقت بها التجربة الاشتراكية القائمة بأطروحات ووجهات نظر مختلفة عن النموذج السوفيتي .

وهذا انعكس علي صعيد عدد من البلدان حسب تصور شعبان في العالم الثالث وبالذات في أفريقيا وآسيا ولذلك حدث نوع من الانشطار على مستوى العالم بين النموذج الصيني أو التجربة الماوية وبين التجربة الاستالينية والخروشوفية والبريجينيفية لاحقا .

كذلك غيات المركز الأممي بغض النظر عن نواقصه وثغراته وعيوبه أضعف المواجهة بين الاشتراكية من جهة وبين الإمبريالية والرأسمالية من أخرى ؛ حيث لم يعد يوجد الآن منافس قوي للولايات المتحدة يمثل نموذج من نوع آخر يكون نقيض للرأسمالية باسم الاشتراكية وللأسف هذا الأمر لم يعد موجود الآن كما يري الكاتب مثلما كان موجودا في السابق .

وإذا أردنا أن نتحدث أكثر عن منطقتنا العربية فنجد أنه بعد الاستقلالات التي حدثت في خمسينيات وستينيات القرن الماضي حدث نوع من التراجع، فالتيارات الوطنية التحررية لم تكتمل مقوماها وأيضا كانت بداية لهزيمة للتيار اليساري العريض والواسع، ويعني به الكاتب التيار القومي والعربي من جهة واليساري- الماركسي من جهة أخرى، وهذه كانت واحدة من مظاهرة هزيمة حريزان في عام 1967 وهي هزيمة كبرى أمام الامبريالية الصهيونية، وانعكس ذلك أيضا على ذبول النزوع الأممي لدى أحزاب وتيارات فكرية وسياسية يسارية سواء كانت قومية عربية أو يسارية ماركسية .

أما بعد الانهيار الذي حدث للنموذج السوفيتي، فبعد الطبيعة العمياء وتلقي التعليمات التي كانت سائدة، حدث نوع من العدائية للتاريخ السياسي الاشتراكي بشكل عام في أوساط غير قليلة من الأحزاب اليسارية والماركسية .

يضاف إلى ذلك حالة التشظى والتمزق والتفتت التي شهدها التيار اليساري في منطقتنا وبتقدير الكاتب هناك غياب للاستراتيجيات إزاء التعامل مع قوى صاعدة، حيث لم يكن لدينا موقف واضح من صعود التيار الإسلامي سواء كان بشعبويته أو لبعض التيارات العنصرية والدينية الأخرى، الأمر الذي يحتاج إلى وقفة جديدة للمراجعة، بدلا من الحيرة والتخبط إزاء هذا المنافس القوي الذي يكن موجودا في الساحة، فتراوحت المواقف بين الصدام مع هذا التيار كما حدث فيبلدان عديدة، وبين التحالف مع هذا التيار .

فلو نظرنا للتجربة المصرية كيف كانت صدامية في البداية، وأما التجربة التونسية فقد كان التحالف والصدام، في حين نجد في التجربة العراقية حيث كان تحالف ثم ابتعاد ولكن ليس في إطار الصدام ن ويبدو أن هناك شكل من أشكال الدادية والتي انتقلت من دادية التيار  القومي إلى دادية التيار الإسلامي وهذا الأمر بحسب شعبان حمل اليسار أعباء جديدة .

وهنا يريد شعبان أن يقول أن التيار الماركسي واليساري عموما لم يقدم قراءات جديدة للواقع، فإما اتجه إلى المبالغة في حجم الامكانات الذاتية (أي تضخيم الذات)، وتقزيم الآخر . كذلك من مشكلات التيار الماركسي في بلداننا حسب الكاتب أنه امتاز بتحويلية شديدة على الآخر سواء في التنظير أو التفكير لاسيما على المعسكر الاشتراكي وعلى المحور السوفيتي تحديدا، واتسم أيضا بكسل فكري وبتبعية فكرية للمركز الأممي وبديدية التحالفات.

كذلك يريد شعبان أن يقول لنا أيضا بأنه حتى التحالفات التي من المفترض أن تتم في عدد من البلدان فقد تراوحت بين اتجاهين، إما لصالح بعض الحكومات تحت عنوان مواجهة التيار الإسلامي الصاعد، أو كانت انضواء تحت هذا التيار والانتقال من ديدية إلى ديدية كما أشار الكاتب إلى ذلك ؛ أي أن التحالف دائما كان بالنسبة للتيار الماركسي من موقع أدنى، وهذا أدى إلى الرجوع التراجع والنكوص والتخبط، حيث ليس من المنطقي أن يتحالف تبار بحجة الإسلام السياسي أو نكاية به مع حكومات مستبدة أو يتحالف مع الإسلام السياسي أو بشكل من أشكال التحالف القومية وغيرها بحجة مواجهة الامبريالية ويقبل من موثع أدني حتى لو أخذنا بنظر الاعتبار توازن القوي .

وهذا أدى فيما أدى إليه بعد التحذيرات التي حدثت في المعسكر الاشتراكي للانقلاب على الماضي والانتقال من ماركسية متشددة أحيانا إلى ليبرالية فاضحة ومنحلة. إن الكفر بالاشتراكية الفاشلة في نظر شعبان دون إجراء مراجعات كافية، بل إن البعض اتجه لكى يبرر الليبرالية ليس بمعناها الكلاسيكي التي تعنى حرية الفرد وحرية السوق بالدرجة الرئيسية وإنما بمفهومها الجديد وهو الـ" نيوليبرلية "، وهذا قاده  قبول الاحتلال والتدخل الخارجي وقبول الحصار الدولي أحيانا ؛ بل وقبول معاهدات مذلة واسترقاقية وألحق الضرر بالاستقلال الوطني والوحدات الوطنية لعدد من البلدان، أو تحالف مع معارضات مشبوهة بهذا المعنى أو ذاك .

بل إن بعضهم ذهب على رحم الطوائف والمذاهب والاثنينيات وهذا الأمر كما يقول يحتاج إلى قراءة جديدة عندما نتحدث عن ماركس والماركسيين ؛ فعن أي ماركسية أو ماركسين يتم الحديث علما بأن شعبان ينسب نفسه إلى المادية الجدلية القائمة على فكرة المنهج .

وهنا يعيب شعبان على وجود ماركسيين سلفيين يؤمنون بحرفة النص الماركسي، وهي في نظرة ماركسية تقليدية لا تريد ولا ترغب بالتطور، وبالمقابل هناك في نظر الكاتب توجد أيضا ماركسية متحولة، حيث انتقل بعض المتحولين انتقلوا من الماركسية السلفية المتزمتة والصارمة إلى الماركسية اللبرالية أو النيو ليبرالية المعولمة بحجة مواكبة التطورات .

كذلك بعض الماركسيين استمر كما هو وهم الذين يطلق عليهم: ماركسيون طقوسيين وماركسيون إداريين لا يعني الفكر الماركسي بقدر انتسابهم إلى عقيدة إيمانية جامدة غير قابلة للتطور مثلما يومن المتدين في أي عقيدة دينية، وهناك اتجاه آخر وهو أن بعض الماركسيين يؤمنون بطهرانية الماركسية حيث يريدون المحافظة على نقاوة النظرية، وتحت هذا العنوان لا يقبلون التطور أو لا يسعون للاجتهاد لكي تتطور الماركسية في إطار المنهج الجدلي، وهؤلاء ربما يكونوا أنقياء ولكن لا يتعاطون مع الحياة ومتغيراتها ومستجداتها .

وفي تقدير شعبان أن هناك قلة قليلة استطاعت أن تستوعب التطورات وأن تتكيف مع هذه التطورات بالاتجاه الذي يخدم المنهج الماركسي ويخدم الفكر الاشتراكي من جهة أخري، حيث لم يعد التيار السلفي ممكنا، وهذا كما يقول يذكرنا في الإسلام عن الفرقة الناجية باعتبار أن كل ما حدث في التاريخ خطأ وإنما صدر الإسلام هو الصحيح فقط، وتاريخ 1450 سنة تقريبا كله كان خطأ باستثناء فترة الحكم الراشدي وهي فترة قصيرة لا تتجاوز أربعة عقود على سبيل المثال .  وكذا الحال أن هناك من يقول أن النظرية ما تزال صحيحة  وكل الخطأ حدث في التطبيق الخاطئ وأنه يعود بنا إلى الفترة اللينينة الأولى التي يعتبرها مقدسة وطهرانية، في حين أن تلك الفترة حدثت بها أخطاء جمة حيث بُني على أساسها الأخطاء اللاحقة .

وهذا كما يقول شعبان يعيدنا إلى إشكالية تٌطرح اليوم وهو أنه نجد من جانب أن كل الإسلاميين يقولون أنه الإسلام هو الحل، بينما القوميون يقولون أن الوحدة هى الحل،  وبعض الماركسيين يقول أن الماركسية هى الحل، وأما الليبراليون فيقولون أن الديمقراطية هى الحل وكأنها من باب المسلمات حلول جاهزة وأنها قدر محتم ؛ في حين أن التجربة سواء الإسلامية أو القومية العربية؛ مثلا النظام العراقي الصدامي، قد حكم 35 عاما باسم القومية باسم القومية وباسم العروبة، ولكن كانت تجربة ليست فقط فاشلة ولكن كان فيها أخطاء كبيرة، ولم يحري حتى الآن لبعض القوميين القيام بمراجعة كافية، وهذه المراجعة تحتاج من جانب الماركسيين والليبراليين والقوميين.

ثم يتساءل شعبان: هل يمكن الحديث عن يسار صحيح ويسار خاطئ؟

ويجيبنا أن الكثيرين يريدون العودة بنا إلى اليسار الصحيح من خلال فجر التجربة إلى الاشتراكية الأولى مثلما يريد الإسلاميون إلى العودة للعهد الراشدي وصدر الإسلام ويعتقد شعبان أن هناك عدد من القضايا تواجه اليسار لابد من التوقف عندها بجرأة وبشجاعة وبتجرد وإعادة قراءة وبنقد جرئ .

والقضية الأولى في نظر شعبان هو كيف ننظر إلى الواقع فحتى الآن ما زال اليسار يعيش في الماضي في القراءات السلفية للفلسفة المتعلقة بالحاضر ولواقع الرأسمالية، وحتى ماركس عندما أراد أن يبحث في قوانين اشتراكية، قدم خطوط عريضة، حيث لم تكن الاشتراكية قائمة آنذاك، وإذا أردنا أن نعرف الماركسية تعريفا مبسطا حسب قول شعبان، نستطيع أن نقول أنها علم الرأسمالية، حيث شخص ماركس قوانين الرأسمالية بدقة وبعمق وهذه القوانين بشكل عام ما تزال وفق المنهج صحيحة، لكن حدثت تطورات لابد أن تُؤخذ بنظر الاعتبار، وهذه التطورات لم توجد في عهد ماركس، وإنما توجد الآن في ظل العولمة والتطور التكنولوجي والعلمي الذي حدث في العقود الخمسة الماضية والذي تجاوز على خمسة قرونا من الزمان .

وكذلك فإننا الآن حسب شعبان في الطور الرابع من الثورة الصناعية بعد ثورة الاتصالات والمواصلات تكنولوجيا الإعلام واطفرة الإعلامية المتمثلة في الديجيتال، وهنا نحن هنا بحاجة كما يرى شعبان إلى إعادة قراءة لهذا الواقع .

وحتى الأن اليسار العالمي والعربي فلا يوجد مشروع لليسار بعد الاشتراكية، فكلها ردود أفعال وبعض المعالجات البسيطة والسطحية، وهنا يقول شعبان:" نحن الآن بحاجة إلى معالجة الماركسية ووضع حلول ومعالجات كيف السبيل للتعاطي مع العولمة لمعالجة الجوانب السلبية والخطير في العولمة، والاستفادة من الجوانب الإيجابية في عولمة القافة والتكنولوجيا والحقوق ... إلخ.؛ ولابد من رؤية التبدلات التي حدثت بالنسبة للطبقة العاملة وهو ما أفقدها دورها في العديد من البلدان، فهل يمكن الرهان كما يقول شعبان على الطبقة العاملة لكي تنجز التغيير؟... هذا ما نجيب عليه في الأيام القابلة... وللحديث بقية .

***

د. محمود محمد علي  - كاتب مصري

..........................

المراجع:

1- الدكتور عبد الحسين شعبان: تحطيم المرايا في الماركسية والاختلاف.

2- قناة أحمد زايد:  أزمة الماركسية و مستقبل اليسار مع الدكتور والمفكر الكبير عبد الحسين شعبان.. يوتيوب.

كتب جورج أورويل أحد الكتّاب الأكثر شهرة وتأثيراً في القرن العشرين: «الحب الجنسي أو غير الجنسي عمل شاق». وكانت آراؤه العميقة الثرية في الكتابة والسياسة والسفر والقراءة ومجالات عديدة أخرى، بمثابة دليل حول كيفية العيش. ترجمت كتبه إلى 65 لغة، وتم على أساسها إنتاج أفلام سينمائية وعروض مسرحية عديدة. وتجاوز إجمالي تداول روايته «1984» في إنجلترا وحدها 40 مليون نسخة. وبعد مرور أكثر من سبعين سنة على وفاته، تحاول الكاتبة والناشطة النسائية الأسترالية آنا فوندر تسليط الضوء على سوء معاملته للنساء، وتسعى لتغيير صورته، والطريقة التي نقرأ بها أعماله.

ربما وجد أورويل الحب أمراً صعباً، لكن كما توضح فوندر، فإن النساء اللواتي أحببنه أو أحبّهنّ، وخاصة زوجته الأولى، إيلين أوشونيسي، واجهن صعوبات جمة في التعامل معه. فقد تجاهل أورويل تماماً دور زوجته في مساعدته والوقوف إلى جانبه في الأوقات العصيبة. وهو لم يتجاهل، حضورها وشجاعتها فحسب، بل بذل قصارى جهده لإخفاء ما قامت به من أجله.

كتاب فوندر الجذاب والعاطفي المعنون «الزوجة: حياة السيدة أورويل غير المرئية» الصادر عام 2023، مزيج جريء من المذكرات والخيال والحقيقة، وهي محاولة لإعادة هذه المرأة المنسية إلى الصورة، ومنحها صوتا. وليس هناك شك في أن هذا الأمر يمكن أن يشوه إلى حد كبير سمعة أورويل الذهبية.

درست إيلين أوشونيسي الأدب في جامعة أكسفورد. ونشرت قصيدتها الديستوبية «نهاية القرن 1984» عام 1935، التي تنبأت فيها بمستقبل قاتم، يتم فيه السيطرة على العقل، ويتم القضاء على الحرية الشخصية، وذلك قبل 14 عامًا من نشر رواية أورويل، التي تحمل الاسم نفسه.

كانت إيلين فتاة نحيلة لها أكتاف عريضة وعالية، و»وجه مثلث» أو كما قال أحدهم، وجه «على شكل قلب» لها عيون زرقاء وشعر بني غامق كثيف، منسدل على شكل أمواج طبيعية.

تزوجت إيلين أوشونيسي في 9 يونيو/حزيران 1936 من إريك آرثر بلير، الذي كتب قبيل زواجه: «بشكل عام، عليك أن تتزوج يوما ما. الزواج سيّء، لكن البقاء وحيدًا إلى الأبد أسوأ. حتى إنني أردت أن أضع الأغلال للحظة، لأجد نفسي في هذا الفخ الرهيب. يجب أن يكون الزواج حقيقيا وغير قابل للتدمير، سواء في أوقات الفرح أو الشدة، أو في الفقر أو الثروة، حتى يفرقكما الموت.»

بعد زواجهما تخلت إيلين عن شخصيتها الفردية، من أجل دعم إنجازات زوجها، الذي سيصبح يومًا ما معروفًا باسم جورج أورويل. وقد رافقت زواجها المازوشية العاطفية والتضحية المهنية، على الرغم من الجهود الواضحة التي بذلها إريك بلير لمحو آثار تأثيرها الكبير على عمله الإبداعي، وإسهامها في نجاحه ككاتب. وتتساءل فوندر: لماذا وكيف، تم حذفها من سيرة أورويل؟

تعتمد الكاتبة على مصدرين رئيسيين: الأول: ست رسائل من إيلين تم اكتشافها في عام 2005، كتبتها بين عامي 1936 و1945 إلى صديقتها المفضلة نورا مايلز، التي كانت طالبة وزميلتها في جامعة أكسفورد. وهي رسائل تسمح لصوت إيلين بالوصول إلينا مباشرة، وتلقي نظرة خاطفة خلف ستار حياة أورويل الخاصة. والثاني هو العديد من السير الرئيسية لأورويل من تأليف أمثال بيتر ستانسكي، ووليم أبراهامز (1972) وبرنارد كريك (1980) ومايكل شيلدن (1991) وجيفري مايرز (2001) ودي جي تايلور وجوردون بوكر (2003).

كتّاب سيرة أورويل هم سبعة رجال تناولوا حياته وأعماله من وجهات نظر مختلفة. كل واحد منهم تميز بطريقته الخاصة، لكنهم جميعًا يقللون من أهمية المرأة في حياة أورويل. وفي النهاية، بدت سيرة أورويل بعيدة عن الواقع..

تكشف فوندر بنظرة ثاقبة الثغرات والغموض والافتراءات التي تحتويها هذه السير، والتي تلقي بظلال من الشك على مضامينها. وفي الوقت نفسه، تستخدم الكاتبة ما تكتشفه لتسليط الضوء على حياتها الزوجية الخاصة، إذ وجدت نفسها تقوم بـمعظم الواجبات المنزلية، وتعتني بالأطفال، رغم اتفاقها مسبقاً مع زوجها المهندس المعماري على تقاسم تلك الواجبات بالتساوي.

لست على يقين من أن مثل هذه الأفكار تضيف شيئاً ذا قيمة إلى محتوى كتابها. ويمكن القول إن سيرة إيلين الواقعية ربما خدمت صورتها بشكل أفضل، من خلال التركيز عليها، دون الحاجة إلى الربط بين عصرها وعصرنا، وفرض وجهة نظر نسوية حديثة على زواج تم قبل 87 عامًا. فوندر لها أسلوبها المتفرد، إلا أنها تفقد أحيانًا السيطرة على ما تكتبه.

يأخذنا كتاب «الزوجة» إلى عوالم إيلين أوشونيسي وإريك بلير الخاصة. من خلال إحياء صوت إيلين وإخراجه من أعماق المحو. تدرس الكاتبة الأدوار العديدة للزواج، التي ما تزال غير مقدّرة وغير معترف بها، لكنها ضرورية لنجاح أغلب الرجال. غالبًا ما يتم مسح الزوجات من السجل التاريخي، ولا يتم الاعتراف بمساهماتهن في ظل النظام الأبوي. تلجأ الكاتبة أحياناً إلى المبالغة في هذا الأمر، للإشارة إلى أن تجربة إيلين هي مرآة لعلاقة جميع النساء بجميع الرجال، ويمكنهن أن يجدن فيها صورتهن الخاصة: «قد يكون الرجل مثالياً في تعامله مع شريكة حياته، ومع ذلك فإن النظام الأبوي سيظل في صالحه، دون الحاجة إلى رفع إصبع أو سوط أو تغيير الملاءات».

دور إيلين في صنع أورويل

ليس من المستغرب أن الظروف التي سمحت لأورويل بالعمل لم يتم خلقها بطريقة سحرية عن طريق المصادفة، بل بفضل عمل زوجته المستمر، فهي التي كانت تطبع مخطوطاته، وتتعامل مع المحررين، وترعاه خلال نوبات المرض، وما إلى ذلك. شاركت إيلين بنصيب لا يستهان به في مساعدة إيريك بلير على أن يصبح الكاتب الشهير جورج أورويل.

عندما نشرت رواية «مزرعة الحيوان» دفع التغيير الجذري في أسلوب السرد، صديق الزوجين توسكو فيفيل إلى الكتابة: «القصة مثالية جدًا في لمستها الخفيفة وضبط النفس (غير أورويلية تقريباً) لدرجة أنني أعتقد أن ذلك يرجع جزئيًا إلى تأثير المحادثة الشفاهية لإيلين، واللمسة الخفيفة لعقلها المشرق والمَرِح». حتى إن ليديا جاكسون، صديقة إيلين المقربة، وافقت على ذلك قائلة: «شخصيًّا، ليس لدي أدنى شكٍّ في أن إيلين تعاونت بطريقةٍ خفيَّةٍ وغير مباشرةٍ في إنشاء «مزرعة الحيوان»… «إذا كان أورويل شاعراً فاشلاً، فإن إيلين من جانبها كانت شعراً خالصاً».

تناولت الباحثة الكندية سيلفيا توب مسألة التفاعل الإبداعي بين أورويل وزوجته إيلين بلير في كتاب صدر عام 2020 تحت عنوان «إيلين: صانعة جورج أورويل». وتوصلت إلى استنتاج مفاده أن بعض أعمال مؤلف «1984» و»مزرعة الحيوان» في الأقل، يجب أن يكون لها اسمان، لأن هذه الأعمال تمت كتابتها بالتعاون بينهما. وتعتقد الباحثة أن إيلين هي النموذج الأولي الوحيد لشخصية جوليا في رواية «1984» وليس سونيا براونيل زوجته الثانية، التي تزوجها في 13 أكتوبر 1949،، قبل ثلاثة أشهر فقط من وفاته بمرض السل.

نظرة أورويل إلى المرأة

تسلط الكاتبة الضوء على وضع الزوجات باعتبارهن عبيداً، مهمتهن توفير العمل الجنسي والمنزلي، غير المرئي وغير مدفوع الأجر، الذي يسمح للرجال بإنشاء حياتهم الخاصة، وتحقيق الأعمال العظيمة.

تقتبس فوندر، على وجه التحديد، مقطعًا من دفتر ملاحظات أورويل جاء فيه: «هناك حقيقتان عظيمتان عن النساء.. إحداهما هي قذارتهن وعدم انتظامهن، التي لا يمكن إصلاحها. والأخرى هي حياتهن الجنسية الرهيبة والمفترسة». لكن فوندر تقدم العديد من الأفكار حول دور النساء في مساعدة أزواجهن على تحقيق مصيرهم، وترسم صورة حية لإيلين، المرأة الرائعة المنسية، بسبب النظام الأبوي، الذي يسمح بسرقة حياة المرأة وإبداعها ووقتها.

لم يكن زواجً إيريك وإيلين مفتوحاً (أي الزواج الذي يسمح لكل منهما أن يقيم علاقات جنسية خارج إطار الزواج) كما يزعم بعض كتّاب سيرته. وقد خانها مرارًا وتكرارًا (مرة مع أقرب صديقاتها). وكان هذا مصدر تعاستها. أثناء إقامتهما لفترة وجيزة في المغرب، لم يتمكن من إخفاء افتتانه بالنساء البربر. في النهاية أخبر إيلين أنه يريد الحصول على واحدة منهن، وقد تحقق له ذلك فعلاً.

في يناير 2020 حصل ابن المؤلف بالتبني، ريتشارد بلير، على رسائل والده، الموجهة إلى صديقتين هما بريندا سالكيلد وإلينور جاك. كتب معظمها أثناء زواجه من إيلين. وقال ريتشارد بلير: «لقد كانت رسائل شخصية للغاية.. أعتقد أنه في الحالتين كان هناك اتصال جسدي في بعض الأحيان». في إحدى الرسائل الموجهة إلى بريندا سالكيلد، يزعم أورويل أن إيلين كانت متعاطفة مع رغباته: «إنها على استعداد للسماح لي بالنوم معك حوالي مرتين في السنة، فقط لتجعلني أشعر بالسعادة».

دافع أورويل عن سوء معاملة تشارلز ديكنز لزوجته، من خلال فصل عمل المبدع عن سلوكه السيّء. لكن فوندر تتعمق في مفاهيم الماضي والحاضر لثقافة الإلغاء، ويمضي السؤال أبعد من ذلك ليشمل مسألة ما إذا كان من الممكن تحرير ضحايا الظلم من معاناتهم، على أيدي الأشخاص، الذين نحتفي بأعمالهم. لكن المقاطع الكارهة للنساء المقتبسة من أعمال أورويل تجبر فوندر على التساؤل عما إذا كان من الممكن التوفيق بين تصورها المتغير عن هذا الكاتب وحبها الدائم لمؤلفاته.

في نهاية المطاف، فإن نفاق الخصوصية الأبوية يبقي النساء صامتات بشأن إساءة معاملتهن، ويمنع المجتمع من مساءلة الرجال عن أفعالهم. إنه يحجب الضرر، الذي يلحق بالنساء اللاتي، يجب عليهن اللجوء إلى نوع من التكيّف النفسي، للتوفيق بين وجهات النظر المتعارضة حول واقعهن. وتستكشف فوندر بمهارة أخلاقيات تبرير كراهية النساء، من خلال الصوت المتجدد لهذه المرأة النابضة بالحياة..

تسلط فوندر الضوء على الفترة، التي قضاها أورويل في إسبانيا، من خلال الكشف عن أهمية عمل إيلين سكرتيرة في مقر حزب العمال المستقل في برشلونة، والمخاطر، التي واجهتها بمفردها، ليس أقلها من الجواسيس السوفييت والعصابات المسلحة. زارت زوجها، وأحضرت له الشاي الإنجليزي والشوكولاتة والسيجار، كما أمضت ثلاثة أيام في الجبهة إلى جانبه، وساعدت في تمريضه بعد إصابته برصاصة في حنجرته، لكن كل ذلك لم يصل إلى كتابه عن الحرب الأهلية الإسبانية «تحية إلى كاتالونيا». إذ سلك أورويل في هذا الكتاب طريقة ملتوية في السرد محاولا تجنب الحديث عن إيلين.

حياة الرعب في لندن

عند اندلاع الحرب العالمية الثانية، بدأت إيلين العمل في قسم الرقابة التابع لوزارة الإعلام، إذ كانت تقيم مع عائلتها في غرينتش. قُتل شقيقها الطبيب اللامع لورانس في انفجار قنبلة، في أثناء عملية الإخلاء دونكيرك، وبعد ذلك، وفقًا لصديقتها ليديا جاكسون «ضعفت قبضتها على الحياة، التي لم تكن قط قوية جدًا».

بعين الروائي، تعيد فوندر خلق الكآبة والرعب في لندن، في زمن الحرب؛ ولا يعني ذلك أن عائلة أورويل بدت مصدومة. فقد كانت تشاهد من على السطح القنابل، وهي تتساقط، بدلاً من الاحتماء منها. لكن القصف الألماني العنيف عام 1944 دمر الشقة، التي كانا يقيمان فيها، ونَجَا الزوجان من الموت بأعجوبة. واضطرا إلى الانتقال إلى الريف المتجمد والعيش في كوخ تملكه عمة أورويل في هيرتفوردشاير. وهنا توضح الكاتبة كيف تحملت إيلين كل الأعباء المنزلية، في كوخ بلا تدفئة أو كهرباء.

كان أورويل منهمكاً في الكتابة، ويأكل كل حصص الزبدة، أثناء الحرب، لأنه لم يكن لديه أي فكرة عن مقدار الحصة التموينية، التي ستتركها مع الخبز الجاف. وكان عقيماً، وأراد أن يتبنى طفلا صغيرا، لكنه سافر إلى باريس وتركها لاستكمال إجراءات التبني، وهي في المراحل الأخيرة من سرطان الرحم، الذي كان يقتلها، وهذه قصة عن أنانية خاصة مدعومة بمعايير الذكورة الأبوية.

على الرغم من أن حديث أورويل عن زوجته في كتاب «تحية إلى كاتالونيا» لم يكن صادقاً، وخياناته المستمرة ألحقت بها أضرارًا نفسية بالغة، إلا أن الأمر الأكثر إثارة للقلق هو معرفة مدى ضآلة ما فعله لمساعدتها، في أثناء مرضها الخطير. فبحلول الوقت الذي تبنى فيه الزوجان الطفل الصغير ريتشارد، البالغ من العمر ثلاثة أسابيع، كانت إيلين تعاني من فقر الدم، بسبب النزيف شبه المستمر. وكانت في حاجة إلى الرعاية والاهتمام، ولم يقدم أورويل أيا منهما. كانت إيلين تستعد لعملية جراحية كبرى. والرسالة التي كتبتها إلى زوجها توضح فيها قرارها، ومحاولة تبرير تكلفة العملية، تشير إلى محو الذات، ومدى قلة تفكيرها في نفسها، طوال هذا الزواج الصعب.

توفيت إيلين تحت التخدير في أثناء العملية الجراحية في 29 مارس 1945 في نيوكاسل أبون تاين، وكانت في التاسعة والثلاثين من عمرها. وجاء في التحقيق: «ماتت بسبب قصور القلب تحت التخدير بالأثير والكلوروفورم، الذي تم وصفه بمهارة ودقة لعملية استئصال الرحم». ولا أدري عن أي دقة ومهارة يتحدث تقرير الوفاة، إذا كان الجراح والمخدر لم يأخذا في الاعتبار إصابة المريضة بفقر الدم الشديد.

بعد مرور ما يقرب من 80 عامًا على وفاتها، أعطت فوندر لإيلين أخيراً الشهرة والاحترام، الذين تستحقهما. والسؤال هو، كم عدد النساء المؤثرات الأخريات اللائي ما زلن مثل الكنز المدفون، ينتظرن النور؟

***

جودت هوشيار

في عملها البارز، "الظهور الجندري في المجتمع الملاوي الساحلي الشرقي"، تسبر الأنثروبولوجيا إنغريد رودي أغوار التحولات الجندرية في ماليزيا، مع التركيز على تأثيرها على الحياة الاجتماعية والاقتصادية للنساء في الساحل الشرقي. تعود رودي إلى ماليزيا بعد مرور عشرين عاماً على دراستها الأولية لتلقي الضوء على الثبات والتغير في الأدوار الجندرية، مما يسلط الضوء على كيفية تأثير العمليات التاريخية الكبرى والأحداث الشخصية في تكوين الهويات الجندرية.

وتعتبر إنغريد رودي أول امرأة عالمة أنثروبولوجيا في النرويج، تمثل شخصية رائدة وملهمة في مجال علم الأنثروبولوجيا. لا تقتصر أهميتها على كونها امرأة في ميدان غالبًا ما كان يهيمن عليه الرجال، بل تتعدى ذلك إلى إسهاماتها العلمية والأكاديمية التي أثرت بشكل كبير في فهم الثقافات والمجتمعات المختلفة. تميزت رودي بأبحاثها المعمقة وميدانية العمل، حيث غالبًا ما كانت تغوص في الثقافات التي تدرسها لفهمها من الداخل. هذا النهج لا يوفر فقط فهمًا أعمق للثقافات المختلفة، ولكنه يبرز أيضًا أهمية النظرة الأنثروبولوجية التي تقدر الاختلافات الثقافية وتحتفي بها. تغطي الدراسة طيفاً واسعاً من الجوانب الحياتية كالأسرة، التعليم، الاقتصاد والطقوس، مستخدمة مناهج أنثروبولوجية لرسم صورة مفصلة للحياة اليومية للنساء، وتكشف عن قدرة النساء على التأثير في أدوارهن الجندرية رغم القيود المفروضة عليهن. في فترة الستينيات والثمانينيات، شهد الساحل الشرقي الماليزي تغيرات كبيرة في مكانة المرأة، حيث تمتعن بأدوار متنوعة كزوجات، أمهات، ورائدات أعمال، مسيطرات على الأسواق ومؤثرات في الاقتصاد الأسري والسياسات العائلية. تلك الحقبة كانت محورية في تاريخ ماليزيا، حيث بدأت مكانة المرأة تعكس التحولات الاجتماعية والاقتصادية الرئيسية في المجتمع. من الستينيات إلى الثمانينيات، دفع النمو الاقتصادي والتحديث في البنية التحتية والخدمات العامة نحو توسيع الفرص الاقتصادية للنساء، مما ساهم في تمكينهن من تولي أدوار متنوعة في المجتمع. تغيرات أدوار النساء داخل الأسرة ومشاركتهن الاقتصادية المتزايدة كان لها تأثير بارز في الاقتصاد المحلي والأسري. على الرغم من التقدم، تظل هناك تحديات مثل الفجوات الجندرية في الأجور والتمثيل القيادي، لكن التغيرات خلال الستينيات والثمانينيات تبين الإمكانية لتحقيق مزيد من المساواة الجندرية. تناولت رودي تأثير الإسلام والتقاليد الثقافية على الأدوار الجندرية، مشيرةً إلى استمرارية قوانين وتقاليد تدعم مكانة المرأة حتى في ظل الانتعاش الإسلامي في الثمانينيات، مما يدل على قدرة النساء على التفاوض والمحافظة على أدوارهن الاجتماعية والاقتصادية. تسلط الدراسة الضوء على أهمية الأنثروبولوجيا في استكشاف الجندر كمفهوم معقد يتشكل من التاريخ، الثقافة، والسياق الاجتماعي، مؤكدةً على أن فهم الجندر يتطلب نظرة شاملة تتجاوز الثنائيات البسيطة. تشجع الدراسة الباحثين المستقبليين على استكشاف تأثير التكنولوجيا، العولمة، والتحولات الاقتصادية على الجندر، مقدمةً إطارًا لفهم التحديات الجندرية المعاصرة واستكشاف فرص التغيير الاجتماعي والجندري. يوفر كتاب "النساء المرئيات في مجتمع الملاوي بالساحل الشرقي" رؤية غنية ومتعددة الأبعاد حول تأثير الجندر في المجتمعات، مؤكدًا على أهمية البحث في علم الجندر والأنثروبولوجيا لفهم أعمق للتحولات الجندرية وسبل تحقيق المساواة.

***

زكية خيرهم

على الرغم من العنوان الذي اعتمده الكاتب والسياسي جورج منصوراسم (إيفين) لكتابه والذي يقع بنحو 384صفحة من القطع المتوسط. و(إيفين) سجن يقع في جمهورية إيران الإسلامية شمال غرب طهران، ويشتهر باحتجازه للسياسيين والمثقفين الإيرانيين من أصحاب الرأي، إلا أن كتاب (إيفين) لايعدّ من أدب السجون، وإنما يحسب ضمن أدب السيرالذاتية للشخص الذي يسرد فيه جزء من حياته، والتي تسمى االبايوغرافيا الذاتية لكتب السيرة الذي لايعتمد فيه كاتبناعلى يوميات مدونة، وإنما يعتمدعلى الذاكرة الحقيقية والاضافة الأدبية التي تمتعنا بها طوال سرده الجميل .

ماكتبه جورج منصورعن سجن (إيفين) لايتراوح سوى 100 صفحة من الكتاب، أما الباقي فجاءَ منفصلاً بمرحلتين مختلفتين لحياة الكاتب، أنا أقسمها إلى مرحلة الإعداد الفكري السياسي والدراسي، ومرحلة العطاء والصعودالعملي والوظيفي .

كتب جورج منصورعن حياة والده ا لذي ينتسب إلى عائلة موصلية معروفة (معمارباشي) التي حالها حال بقية العائلات العراقية محورحياتها الدين، فوصف لنا قباب كنيسة ماركوركيس العريقة بالقدم، ومحاولة الوالد التبتل والرهبنة وعلى الرغم من علمانية الكاتب انتمائه الشيوعي، إلا أنه يذكر لنا في الصفحة 22 آية من الكتاب المقدس العالقة في ذاكرته ليبررحال قرارالوالد المنذورللكنيسة بأسلوب الكاتب المتمرس، عبر توظيف جميع مايمتلك من مَلكة أدبية وسياسية ودينية ليخدم نصه، بلغة سلسة بليغة ومعانيها ذات أبعاد فلسفية، يفتقر لها الكثيرمن الكتاب، وليعطينا نبذة عن خلفيته الكاثوليكية الكلدانية العراقية، ولِمَ لا؟وهوالحاصل على دبلوم عالٍ في الفلسفة من جامعة موسكو العام 1981الصفحة 62 أشعياء 5:6

(ويل لي إني هلكت لأني إنسان نجس الشفتين وأنا مقيم بين شعب نجس لأن عيني قد رأتا الملك رب الجنود)

 في مرحلة الإعداد الفكري والدراسة في موسكو، يصف لنا الحياة الموسكوفية بدقة من تاريخها العريق وجمالها وساحتها الحمراء وكتدرائية باسيل بقبابها الملونة إلى فقر فنادقها وأسواقها ومطاعمها الراقية بذلك الوقت صفحة 50، ولقائه مع الكاتب غائب طعمة فرمان، من ثم يعرجع لىمسرحية النخلة والجيران.

جورج منصورلا ينسى بلده فهو يحشر ذكرياته في كل سطر، وفي كل لحظة حياتية بالغربة، لكنه يحاول إظهاراطلاعه على أدب البلد المضيف، فيذكرلنا حين وداع صديقته (ايرينا) بموسكوقصيدة الشاعرالروسي قسطنطين سيمونوف التي نسج عوالمهاعلى لسان جندي روسي، خاطب حبيبته من جبهة الحرب، وحينها كان جورج منصورفي طريقه إلى شمال العراق للمشاركة بحرب الأنصار يقول :

أكتب إليكِ بخلاف ماقاله الشاعرلاتنتظريني .

"انتظريني وسأعود

 انتظريني عندما تصيرالأمطارالصفراءحزناً

انتظري عندما تهطل الثلوج . . . إلخ". ص 81

يعرج الكاتب لوصف سجن (إيفين) هذا السجن الذي أصبح عنواناً للكتاب، يكتب عن الألم والعذاب والجوع والذكريات، يكتب عن السورالعالي المسيج بأسلاك كهربائية شائكة، وعن أصوات نقيع الأوراق وثنيها، وهومعصوب العينين، محاولاً الرؤيا بما تسمع أذنيه، وحفلة السباب والشتائم التي كانت تتطايرمن فم السجان، ولكن كعادته بفلسفة الأشياء، وفي الصفحة 118 يذكرنا بالكاتب الفلسطيني أدهم شرقاوي:

"الناس في نشرات الأخبار أرقام للنعي، وفي المطاعم أفواه للأكل، وفي البنوك جيوب للنهب، وفي السجون ظهورللجلد".

أية ذاكرة، وأية قراءة مفعمة بالألم، يستحضرها جورج منصورفتنسل من قلمه لتجعلنا نعي مايتعرض له من تعنيف وضرب من أجل كلمة، أواعتراف يريدها السجان من الألف إلى الياء مهدداً إياه بالإعدام.

 مرحلة الإعدادالفكري والسجن أجمل ماكتبه جورج منصور، فهولاينسى ماتعرض له من محاولة لإدخاله الإسلام بظروف يعدّ فيها مسلوباً للإرادة، لكن جوابه كان قاطعاً:

"لا أنا لن أصبح مسلماً حتى لوكلفني حياتي"هذاالرفض لم يكن من أجل الدين، وهوعلى إطلاع واسع بالإسلام، ومترجماً لكثيرمن الكتب الإسلامية التي ترجمها هناك، ولكن هذا الرفض من أجل الذات وعدم انهيارها، رفض لأي تحول يكون فيه مرغماً، ليبقى صامداً يتحسس إنسانيته ومبادئه، فمرحلة النضج والعطاء توزعت ما بين العمل في إذاعة العراق الحر، وتأسيس إعلام عراقي مستقل، ومختلف عماعرفناه بالنظام الدكتاتوري السابق، وتأسيس قناة عشتارالسريانية في عينكاوة لما يحمله من خبرة، واختصاص بهندسة تكنولوجيا الطباعة ومزاولة الصحافة بجريدة طريق الشعب، إضافة إلى العمل الإذاعي بصوت العراق الحر ولقائه مع شخصيات نافذة، ساعدته بعمله المهني، قادته لأن يصبح وزيراً في إقليم كردستان العراق

الكتاب تضمن عدد من الصورالعائلية، وصور توثق حياته السياسية والعملية، كما تعدّ وثيقة تاريخية لمرحلة مابعد التغيير في العام 2003.

 الكتاب جاء بلغة سلسة تشدّنا لجمالية أسلوبه، وحنينه إلى الوطن الأم، لكن تبقى لدينا ملاحظات لانستطيع التدخل بطبيعة خيارات الكاتب، منها قبوله العمل بإذاعة صوت العراق الحرالتي كانت تدارمن قبل جهات أميركية معروفة في براغ أيام المعارضة، وهو الشيوعي المخضرم الذي خاضِ النضال السياسي أيام الجبهة الوطنية، والنضال المسلح  إبان حرب الأنصارأيام المعارضة .

***

نيران العبيدي – كندا

صدر عن دار الرافدين في بيروت هذا العام 2024 كتاب الدكتور والمفكر عبد الحسين شعبان الموسوم (بَشتاشَان "خلف الطواحين"... وثمة ذاكرة، شهادة وليست رواية)، الكتاب بحجم الوسط ويتضمن (247) صفحة مع المقدمة والاهداء إلى: أرواح نزار ناجي يوسف (ابو ليلى- النجف) وحامد الخطيب (ابو ماجد- عانة) ومحمد فؤاد هادي (ابو طارق- البصرة) ومحمد البشيشي (ابو ظفر- السماوة)، وكُسِرَ الكتاب إلى ستة اقسام مع ملاحق بأسماء شهداء بشتاشان الأولى والثانية، ونداء ورجاء، وبعض الالتباسات لتدقيق اسماء بعض شهداء بشتاشان، وملحق بالصور للمؤلف.

في هذا الكتاب وضع الدكتور شعبان النقاط على الحروف في نقل القارئ الكريم وممن كان بعيداً عن الأحداث آنذاك إلى حقيقة مجزرة بشتاشان الثانية يوم 1 آيار 1983م، التي قام بها جماعة الحزب الوطني الكردستاني بزعامة نوشيروان مصطفى أمين نائب الأمين العام لحزب الاتحاد الوطني الكردستاني؛ وما حدث، والأسباب الحقيقية لتلك الهجمة من قبل (أوك) على قوات انصار الحزب الشيوعي العراقي، فضلاً عن نقل القارئ الكريم بسياحة إلى اعماق الحدث وسلبيات قيادة الحزب الشيوعي في اختيار الموقع والاصرار على البقاء، حتى كان ما كان من استشهاد 70 رفيقاً من الحزب الشيوعي العراقي.

وللتعريف بـ{بشتاشان}، فهي قرية كردية جبلية تقع في الشريط الحدودي العراقي المحاذي لإيران، وقد هُجَّر سكانَ هذه القرية وثلاثة قرى أخرى في بداية الثمانينيات من القرن الماضي. والقرية كانت ذات موقع حصين عند سفح جبل قنديل، اتخذتها قيادة الحزب الشيوعي العراقي موقعاً يضم مقارّ للإعلام المركزي للحزب، ومستشفى ميدانياً، ومجموعة من الإدارات الخدمية، إضافة إلى مقر للمكتب السياسي للحزب. كانت هذه المواقع محمية بقوة مسلحة من أنصار الحزب القادمين من شتى أنحاء العراق، الذي كان يحمل السلاح ضد النظام الحاكم آنذاك. وكان الحزب الشيوعي متحالفاً سياسياً وعسكرياً مع عدد من الأحزاب العراقية والكردية. ويرى د. شعبان في ص97 أن موقع بشتاشان وقع الاختيار عليه في عام 1982م (بعد مناقشات بين المكتب السياسي والمكتب العسكري، وبين آراء معارضة أو مخالفة وآراء متحمسّة أو تحت ضغط الواقع، بسبب عدم الرغبة في التداخل مع القوات الإيرانية التي أصبحت على مقربة من قرية {داوداوا}، أي عند حدود {ناوزنك- نوكان}، حيث مقراتنا الأمامية القيادية. وكان رفاق من المكتب العسكري زاروا بشتاشان، وقرروا مع عدد آخر من الرفاق اختيار الموقع الذي يقول عنه "ابو شوان" غير صالح).

ويعود د. شعبان ليؤكد خطأ اختيار موقع بشتاشان لأسباب لوجستية وسياسية وعملية في ص107، (وكان توما توماس، وهو من الأنصار المعتقِّين، قد تساءل باستنكار واستهجان شديدين عن العقل الذي يقف خلف اختيار بشتاشان كموقع لإدارة الحزب والإذاعة والإعلام والمكتب العسكري، خصوصاً أنه يعتبر ساقطاً عسكرياً بسبب عزلته وانقطاعه عن التجمعات السكانية، الأمر الذي يمكن من استهدافه، فضلاً عن كونه نائياً وبعيداً عن حلفاء الحزب الشيوعي وقواطعه الأخرى، مثل السليمانية وأربيل وبهدنان، وبقية المقرات العسكرية).

ويرى الدكتور شعبان في كتابه ص199 أن (لا بدّ من الأخذ بنظر الاعتبار، أولاً وقبل كل شيء، حقوق الضحايا واحتياجاتهم مع أسرهم في حال مفارقتهم الحياة، وهو ما ذهبت إليه اتفاقية شيكاغو لعدالة ما بعد النزاعات. والمسألة تتعلق بالرغبة في كشف الحقيقة، وعدم طمس الماضي لكي لا ننسى، بقدر الميل إلى التسامح، ولكن في الوقت نفسه لتوثيق الذاكرة... لقد طُويت تلك الأيام، ولم يعد استذكار ما حصل في بشتاشان يثير الحساسية السياسية القديمة ذاتها. ومهما كانت التبريرات، فليس هناك ما يعادل قيمة الإنسان، لكن الجيل الحالي، والأجيال المقبلة، تظل تستفسر وتبحث عن الحقيقة). هذا كان هدف الكتاب الذي وثيق فيه د. شعبان مجزرة بشتاشات التي عايشها وكان أحد الناجين منها. وكي لا يبقى ما حدث في كهف النسيان، وتوثيق ما حصل وتحديد المسؤوليات، فلم تكن مجزرة بشتاشان قضاءً وقدراً، بل كانت بفعل فاعل دبر بليل، وكانت شهادة الملا بختيار (حكمت محمد كريم) القيادي في أوك كما ذكرها في ص188 د. شعبان واحدة من الشهادات الجريئة الذي قال له نشيروان مصطفى أمين حرفياً: (لقد سحقت رؤوس الشيوعيين، وعليك تقطيع أوصالهم).

ويسرد الدكتور شعبان في كتابه مواضيع تخص المقاتلين الأنصار في كردستان العراق ومنها (سرديات سيد هاشم الزمكانية) ص35-43، وهي عبارة عن رحلة وصول قيادات الحزب الشيوعي العراقي من جمهورية اليمن الديمقراطي آنذاك عبر جمهورية إيران الإسلامية حتى وصولهم مواقع فصائل الأنصار  ومنهم: معن جواد (ابو حاتم)، محمد جاسم اللبان (ابو فلاح) وسيد هاشم مالك علي، حتى يدخلنا المؤلف في محور احداث بشتاشان في الفصل الرابع واحداث الأول من آيار 1983م، ففي ص90 ينقلنا إلى تحالف أوك والحكومة العراقية، ذاكراً: (في تلك الأجواء الملتبسة، والمنافسة غير المشروعة، ألتقت مصالح الاتحاد الوطني الكردستاني {أوك} مع مصالح الحكومة العراقية، التي يهمها التخلص من خصومها: الحزب الشيوعي وأنصار (جود) - الجبهة الوطنية الديمقراطية بين الحزب الشيوعي العراقي والحزب الديمقراطي الكردستان والحزب الاشتراكي الكردستاني-، وخصوصاً الحزب الديمقراطي الكردستاني (حدك). وتم اللقاء بين أوك والحكومة العراقية عبر مسؤولين رفيعي المستوى، وصلوا إلى المنطقة عن طريق الدكتور عبد الرحمن قاسملو (الحزب الديمقراطي الكردستاني الإيراني- حدكا)، الذي كانت علاقته وطيدة مع بغداد، فضلاً عن علاقته الجيدة مع أوك، ومع مام جلال الطالباني بشكلٍ خاص، في حين كانت علاقته سيئة مع حدك). ويضيف د. شعبان في ص91 حسب ما ذكره قادر رشيد (ابو شوان)؛ أن (مقاتلي أوك كانوا يستعدون منذ أواسط نيسان/ أبريل 1983، أو حتى قبله، للهجوم على مقراتنا الرئيسية في بشتاشان، بقيادة ناوشيروان مصطفى أمين، حيث تم تحشيد أعداد كبيرة من القوات للقيام بهجوم مباغت... وكشفت بعض الوثائق أن مثل هذا الأمر تقرر بفترة أبكر من ذلك لا سيما بعد حوادث 11 شباط/ فبراير 1983، حيث تعرضت مفرزة تابعة للحزب الشيوعي للبريد الحزبي إلى عدوان مبيّت من قبل مسلحي أوك، استشهد فيه ثلاثة من الرفاق، وتم أسر 4 آخرين).

فاتخاذ موقع بشتاشان قد يكون بدون دراسة معمقة، فضلاً عن تكدس عدد كبير من الأنصار غير المقاتلين في الموقع، (بعضهم من كبار السن والمرضى، أو من العوائل، وبعضهم لا يعرفون استخدام السلاح) ص109. يذكر د. شعبان في ص111 (بدأ زحف قوات أوك على مقراتنا منذ يوم 29 نيسان /أبريل 1983، ابتداءً من رزكة ثم قرناقو وحتى أشقولكا، حيث يوجد مقر للحزب الاشتراكي الكردستاني أيضاً وصولاً إلى كاسكان، ومن بعدها محاصرة بشتاشان والنزول إليها من الأعلى عصر يوم 1 آيار/ مايو، وكان الهجوم قد بلغ أوجه فجراً. كانت إدارة الحزب قد قررت، في اجتماع ضمّ أعضاء من المكتب السياسي واللجنة المركزية (الموجودون في بشتاشان)، عدم المواجهة والانسحاب، وذلك في 30 نيسان/ أبريل 1983. حيث انسحبت مفرزة واحدة مساء ذلك اليوم، وبقي كريم أحمد وأحمد بانيخيلاني، اللذان انسحبا ظهر يوم 1 آيار/ مايو باتجاه روست مع مفرزة كبيرة). ويعقب في ص110 قائلاً: (ففي حين كانت المعركة دائرة وما بعدها من تداعيات، وقعَّ خبر توقيع بيان مشترك بين كريم أحمد (ابو سليم) وجلال الطالباني (ابو شلاّل)، والذي أذيع عبر إذاعة أوك، وقع الصاعقة على الأنصار الشيوعيين، علماً أنه كان أسيراً هو وأحمد بانيخيلاني وقادر رشيد وعدد كبير من الأنصار، قُتل منهم في الحال 25 رفيقاً بعد أسرهم، وغالبيتهم الساحقة من العرب. كما وقّع بهاء الدين نوري اتفاقية مع أوك عُرفت باسم (اتفاقية ديوانة)، وذلك بعد فترة قصيرة من مجزرة بشتاشان). لذلك نجد تصرفات كريم أحمد وبهاء الدين نوري آنذاك تصرفات متخبطة في مواقفهم وسياساتهم الخاطئة في توقيع البيانين، مما شعر انصار الحزب بالمرارة والهزيمة، وتسرع في اتخاذ القرارات، فأصبح النقد مهيمن على سلوك بعض المقاتلين من الحزب. ثم يسرد د. شعبان ما وقع من مجزرة بشتاشان ويربطها بالهجوم البعثي على الحزب عام 1978 ومطلع عام 1979 متذكراً العبارة المشهورة (دبّر نفسك يا رفيقي) ص114.

العمل العسكري وفي واقع أرض جبلية وقتال مع قوات حكومية مدججة بالسلاح الخفيف والثقيل يحتاج إلى دراسة وحسابات، لكن أجد من خلال اطلاعي على احداث بشتاشان منذ عام 2001م من خلال رواية الأديب عامر حسين (خلف الطواحين) التي تم استعارتها من الرفيقة (نصيرة عواد كراد) المقيمة في الدنمارك وقتذاك، واستطيع القول أن معركة بشتاشان كانت معركة ثأرية دون حساب تواز القوى والظروف الموضوعية والإمكانات الذاتية، ولم نتعلم من تجاربنا السابقة في التحالفات والمعارك وحمل السلاح، وكانت الحكومة العراقية هي المستفيدة من تلك المعارك، فكانت النتائج سقوط عدد آخر من الشهداء والهزائم المتكررة والبلبلة الفكرية والتراجع السياسي، وزادت من الهوة بين القيادة والقاعدة بسبب ضعف الثقة الحالة النفسية للقوات الأنصارية، فضلاً عن الضعف الفكري والسياسي، لذلك كان دخول الحزب الشيوعي العراقي في جبهتين (جود، وجوقد) غير صحيح في ظل قوى متخاصمة راح ضحيتها أكثر من 70 شهيداً بدلاً من أن يكون موقف الحزب موقف سلمي كحمامة سلام، فالتحالف مع الحزب الديمقراطي الكردستاني أزعج حزب الاتحاد الكردستاني المتحالف مع الحكومة فوقعت الكارثة.

ثم يذكر د. شعبان في ص126-134 تحالفات الحزب مع البعث عام 1973م، منتقداً سياسة الحزب قائلاً: (وهكذا تم الانتقال سريعاً من سياسة التحالفات مع حزب البعث إلى سياسة نقيضه، فتحول البعث من حزب قاد التغيير الثوري، وفيما بعد أصبحت ثورة 17 تموز/ يوليو متقدمة في العالم الثالث {1976- المؤتمر الوطني الثالث للحزب الشيوعي}، إلى حزب فاشي، أو ديكتاتورية فاشية، أو ديكتاتورية بأساليب فاشية 1979م). وأنا أرى أن الدكتور عبد الحسين شعبان قبل مجزرة بشتاشان كان قريباً من قيادة الحزب الشيوعي والمكتب السياسي، فهو الذي عمل في الجانب الإعلامي في بشتاشان، فلماذا لم يوجه لهم النقد أو الحوار دون التجني عليهم في كتابه هذا؟ أم أن هذه الانتقادات في هذا الوقت هي نتيجة الصراعات السياسية والحركة الانشقاقية التي قادها بعض قيادات الحزب ممن لم ينتخبوا في المؤتمر الرابع، حتى وصل الصراع الداخلي إلى طريق مسدود وضاقت بهم السبل للاختيار بالتعبير عن الرأي في حركة المنبر، خارقين قواعد الحزب التنظيمية، واصدار صحيفة الحركة الانشقاقية (المنبر)، وقد كان د. شعبان رئيس تحريرها في بيروت، لذلك اتخذت قيادة الحزب الاجراءات الانضباطية بالتنحيات والفصل والعقوبات المختلفة.

ويذكر د. شعبان في ص152 من الكتاب أنه (كان نوري عبد الرزاق، المؤسس في حركة المنبر والمنسّق العام لها، قد أحاب على استفسار وجهه له عزيز محمد، أمين عام الحزب: {ماذا تمثّلون؟}، حيث قال له: {اخترنا طريق قول الرأي العلني. لسنا منشقّين}، ولا نزعم أننا نمثل الشرعية، ولكن ذلك اسلوب جديد في الصراع الداخلي، بعد أن سُدت المنافذ في وجوهنا. وهناك قضايا عُقدية سبق وأن وقعت خلافات بشأنها، مثل الحرب العراقية- الإيرانية، بالإضافة إلى قضايا نظرية وتاريخية).

ويعاود د. شعبان في ص181 ذاكراً حال المنشقين عن الحزب، (وتأكدتُ لاحقاً، من خلال تجربتي العملية، من أنه ليس بالإمكان إحداث تغيير أيضاً عبر الانشطار أو الانقسام، تحت عناوين {الشرعية} أو {التصحيح} أو {صواب النهج السياسي}، وهي العناوين التي يستخدمها الفرقاء، فضلاً عن {اليمين واليسار} و{الإصلاحي والمغامرة}. فقد فشلت انشقاقات مماثلة سبقتنا، سواء كانت على صواب أم على خطأ، ومثل هذا الاستنتاج لا يخصّ الحزب الشيوعي وحده، بل ينسحب على مجمل الأحزاب والتيّارات ذات الأيديولوجيات الشمولية، التي تنسى كل شيء وتظلّ تحارب أصحاب الرأي باسم {نقاوة النظرية} في الأحزاب الشيوعية والماركسية أو {الوحدة العربية المقدسة} و{تحرير فلسطين} في الأحزاب القومية العربية والبعثية....الخ). ولا اعرف من خلال كلمات الدكتور شعبان هذه هل هو نادماً على حركة المنبر والانشقاق عن جسد الحزب الشيوعي العراقي، مع احترامي له ولفكره، فهو قامة عراقية وعلم من اعلام العراق لا يمكن ليّ أن أصل مقامه الكريم، وارجو أن لا يفهم كلماتي هذه بالخطأ، فأحدهم عدما كتبت قراءة بحق كتابه (نصف قرن في رحاب الحركة الشيوعية) الصادر عن دار الرافدين في بيروت عام 2023م، ارسل لي رسالة على الماسنجر {احتفظ بها في ملفاتي اليوم} بكلمات نابية وشتائم لا تنسجم مع مهنته كطبيب ومناضل وكاتب كما هو معروف، ولكن (الاختلاف لا يفسد في الود قضية) كما يقال، إلا أن يحاول أن ينال منيّ كوني اختلفت معه في الآراء والأفكار أو في الموقف، فالكلمات النابية لا تحل أمراً، فهذا لا يليق بحضرته، أما أن يستخدم ضغوطات ووساطات لسحب مقالي فهذا مُعيب، فلا اعرف هل استخدام الكلمات النابية قوَّة أم ضعف موقف، كيف يكون موقف الإنسان الشريف والنبيل مشرّفاً ومشرقاً وهو يستخدم الكلمات النابية، وينزل إلى مستوى متدني في الألفاظ النابية والكلمات والمصطلحات غير المتوفرة في قاموس ابناء الشوارع. مع الأسف الوسط الثقافي والأدبي والحزبي اليوم مأزوم ويعيش حالة من التدني والانحدار الأخلاقي والسياسي.

مع كل الخلافات التي تحصل بين اعضاء الحزب وسياسة القيادة لا بد أن لا ننسى بأنه من الاستحالة الانفصام عن كيان الحزب وجسده، مهما اختلفنا أو تقاطعنا بالأفكار والآراء وسياسة الحزب، فنحن كبرنا وتربينا في حضن وكنف الحزب رغم العذابات والمرارة اللاذعة.

***

نبيل عبد الأمير الربيعي

مسيرة فكريّة مضيئة

يواصل الدكتور منير توما مسيرته الفكريّة، منذ أن شرع فيها بسخاء وعمق، لتمتّدّ مضيئة تنير العقول والنّفوس، وتؤثّر في المشهد الثّقافيّ.

تتميّز هذه المسيرة بحيويتها وتجدّدِها وانفتاحها على المزيد من الأسئلة والإنتاجات الخصبة، فإلى جانب انشغالاته الفكريّة، يمارس شغفه بالكتابة والتّأمّل وطرح الأسئلة، سواء عبر ما ينشره من الكتب أو من خلال مقالاته المتنوّعة، في الفكر والفلسفة والشّعر والنّقد الأدبيّ.

في الوقت ذاته يهتمّ بتحليل ما أنتجه الكثير من المبدعين والمفكّرين والفلاسفة والحكماء من الرّعيل الفكريّ الأول، ومن الأجيال المتعاقبة، مخلّدا ذكراهم ومحتفيا بهم، راصدا بدراية وتمكّن مسارهم في الفكر والكتابة، متناولا مصنّفاتهم واجتهاداتهم، مركّبا لأسئلتها ونتائجها.

هو عاشق للّغة العربيّة، يحيك خيوطها ببراعة ويجيد تطويعها باقتدار، وبكتابات تطغى عليها التّعابير اللّيّنة الرّقيقة، يتألّق في استخدامها كأداة فنيّة، يبني بها جسرا من الجمال اللّفظي، ليربط بين أفكاره وقلوب القرّاء.

هذا القلم الفكريّ النّقديّ، التّنويريّ الإنسانيّ، يكتب ما يؤمن به دون حرج، يصنّف الغثّ من السّمين، ويميّز بين الكتابة المثقّفة الواعيّة والكتابة المنتفخة. يمزج بين حبّ المعرفة وحبّ الكلمة؛ لينتصر للإبداع والجمالِ والمحبّة، وإِنسانيَّةِ الإِنسان.

نعم، فهو الأديب والنّاقد والشّاعر، يمتاز بتعدّد مواهبه وغزارة إنتاجه، هو صاحب الكلمة والفكرة النّاصعة الجليّة. وحين وصلني كتاب "رؤى فكريّة وأدبيّة"، فرحت به واستمتعت بقراءته، فما من عمل مبهج للنّفس والعقل أكثر من القراءة، أسكن إليها فأجد فيها نفسي، ولا أخرج من وهجها أو عوالمها البيضاء.

هذا الكتاب "رؤى فكريّة وأدبيّة"

صدر هذا الكتاب عن دار سهيل عيساوي للطّباعة والنّشر، وهو يقع في (113) صفحة، يضمّ مجموعة من الدّراسات والمقالات الوازنة، التي تبحر في ثيّمات وانشغالات مختلفة، فنّيّة وثقافيّة. يتوجّه به الكاتب إلى القارئ بموضوعات قريبة من القلب، وبلغة سلسة واضحة، وأسلوب رشيق أنيق.

أمّا عن مقالات الكتاب فهي مقالات ذات اتجاهات مستقلّة، وأبعاد متعدّدة بالمعنى الفكريّ والفلسفيّ، بعضها قد نشرت في الصحف والمواقع الإلكترونية، ونالت إعجاب القرّاء.

هذه المقالات تبحث في أمور مختلفة، تتفاعل بين الصفحات، تتحاور وتتجاور، وتستند إلى مبادئ الانسجام والائتلاف والاتصال، وهي ليست جزءا من بنيّة واحدة، ولا ترتبط ببعضها البعض بِعَلاقة تكامليّة.

تُحفِّزُ على التّفكير والنّقاش البنّاء، وتُظهِر بوضوح أنّ القلم الفصيح يتألّق دائما بحبّ الثّقافة والعلم والأدب، ويعكس ذوق الكاتب في التّعبير والتّفكير والبحث، وما يتمتّع به من ثقافة وذوق فنّيّ وأدبيّ، وحرص على تقديم الأفضل. وبفضل هذا التنوّع والتعدّديّة في المقالات، يستمتع القارئ برحلة فكريّة مثيرة وممّتعة، تنقله بين مفاهيم التّحليل والتّأمّل، وتجعل من قراءته تجربة غنيّة ومثمرة.

كما تُعَدّ هذه المقالات مساحة للحوار، فقد شيّد الكاتب من خلالِها تواصله بين أدباء وفلاسفة وحكماء، ليسوا بالضّرورة معاصرين لبعضهم البعض، ولا بحاضرين جميعهم في المكان والزّمان ذاته، أعاد قراءة أعمالهم الأدبيّة والفنّيّة والفكريّة، برؤى جديدة، وفي سياق يسترفد ممكنات القراءة، حاور إبداعاتهم؛ وعمل على سبر أغوارها ومكنوناتها؛ للتّوصل إلى ما يشكّل تميّزها عن سواها من الإبداعات؛ وسرّ خلودها وتفرّدها الماثل في أعطافها. وعليه، فالعمليّة النّقديّة عنده ليست مجرّد تفسير أو نقل للفكرة والمعنى، بل هي عمليّة تفاعليّة إيجابيّة فعّالة، يتدخّل فيها بمعارفه وذخيرته المكتسبة وثقافته الخاصّة.

يتميز هذا الكتاب بالثّراء المعرفيّ، يعمل على تنمّية القدرات التّحليليّة للقارئ، يمنحه فرصة للاطّلاع على أفكار جديدة من زوايا مختلفة، ويدفعه إلى التّفكير في أمور لم يكن يفكّر فيها من قبل، كما يساعده على توسيع مداركه وتطوير رؤيته للأدب والفنّ العالميّين، ويشجّعه على الاستزادة المعرفيّة. من هنا تبرز أهميّة هذا الكتاب، الذي يجمع بين القيمة العلميّة والأدبيّة، يقدّم رؤى جديدة للقضايا الفكريّة والثّقافيّة من خلال تحليلات الكاتب التي امتازت بالأناقة والإيجاز، والابتعاد عن التّعقيد والمواربة.

في ميدان الإبداع

يفتتح د. توما كتابه بإهدائه إلى كلّ المستنيرين من عشّاق الأدب والفكر النيّر والفنّ الجميل. يتناول مواضيع الفنّ والفنّانين، الأدب والأدباء، الحكمة والحكماء.

يبدأ بالمقالة المعنونة: "أثر الشّاعر الإنجليزي وليام بليك في قصة جبران خليل جبران الأجنحة المتكسّرة" (ص6)، يخوض دراسة ومقارنة بين قصيدة بليك ورواية جبران، فيكتب: "إنّ المهجرين في أمريكا الشماليّة وعلى رأسهم جبران، قد عالجوا حقيقة الحياة وعالم الرّوح، أثّرت فيهم رومنطيقيّة الشاعر الإنجليزي وليام بليك. تأثّر جبران به تأثّرا لافتا، فأطلق استياءً عاطفيّا وصرخة هادئة في ثورة انفعاليّة في روايته الأجنحة المتكسّرة، وهو يحاول إيقاظ المجتمع من غفلته".

في هذا السّياق تناول الكاتب أثر بليك من خلال قصيدته "رؤى بنات ألبيون" على ما كتبه جبران في روايته. بليك في قصيدته يقدّم شخصية "بوتون" وهي الشخصيّة المجازيّة للنّساء البريطانيات المستعبدات في المجتمع آنذاك، ورواية جبران هي نسخة معدّلة لمفهوم الشّاعر عن البراءة والتّجرِبة. جبران وسلمى يُجبران على مجابِهة الواقع المرير، وبسبب المعايير والقواعد الاجتماعيّة الظّالمة، يحرمان من تحقيق حبّهما، تموت سلمى ويَترُك جبران بلاده دون رجعة.

يقول د. توما: في العملين هجوم على المعايير التقليديّة وإنكار لشرعيتها، ودعوة لتحرير الأنثى المستعبدة، وتدمير للمبرّرات الدّينيّة الزّائفة، وجبران يعبّر عن موقفه تجاه السّلطة الدّينيّة. داعيا إلى نظام اجتماعيّ يتأسّس على الأخلاقيّة والفضيلة المتحرّرة من قيود العقيدة، ويستنتج أنّ كلّ الأديان تؤدّي إلى الطّريق نفسه، الذي ينتهي إلى الله، إذن فجميع الأديان واحدة، ولا فرق بين دين وآخر. وخلاصة القول إنّ جبران قد قرأ الشّاعر الإنجليزي بليك، واكتشف الميل والرّؤى المتبادلة بينهما.

في المقالة الثانيّة (ص12) يتحدّث الكاتب بإسهاب عن أغنية "يا من يحنّ إليكِ فؤادي"، يستعرض ما فيها من المعاني السّاميّة والجماليات الفلكلوريّة، ومظاهر الحبّ والوفاء، ورقة الشّعور ونبل العاطفة.

في المقالة الثّالثة: "ألبير كامو ومعتقده بعدم وجود معنى للحياة" (ص17) يفتتح الحديث بمّا كتبه "ألبير كامو" في كتابه "أسطورة سيزيف" عن الشّعور بالعبثيّة، فيكتب توما سؤالا فلسفيا: هل تستحق الحياة أن تُعاش؟ إنّ قبول العبثيّة هو بداية الطريق إلى فلسفة أعلى، إذ يعتقد البعض أنّ الحياة لا معنى لها، وأنّ كلّ شيء يحدث فقط بالمصادفة. ولكن يمكنّنا إيجاد معنى الحياة إذا تقبّلنا الحقيقة، وإذا استطعنا التّغلّب على خيبة الأمل واليأس، وتجنّب الأوهام والأحلام الزّائفة واليقين المفرط، حينها فقط سنجد الوضوح والقوة.

في المقالة الرّابعة (ص21) يحلّل ويعلّق على سونيت شكسبير رقم (115) فيقول: إنها تحمل تشابها لقصيدتين من تأليف الشّاعر الإنجليزي "جون دَن"، وهما نمو الحبّ، ولا نهائية المحبّ.

يعرّج على الحبّ والجمال في قصيدتين من القصائد المغنّاة: "يا ليل الصَّبُّ متى غده" لأبي الحسن القيروانيّ و"مضناك جفاه مرقده" لأحمد شوقي (ص25) فيقول: تشترك القصيدتان في الانتماء إلى مدرسة الرّقة العاطفيّة، فكلا الشّاعرين هنا، رغم البعد الزّمنيّ بينهما، يعبّران عن شعر رومانسيّ غنائيّ حالم، يُفصح عن محبّ عاشق، متفتّح لروحانيّة الحياة وجمالياتها في بحار من الرّؤى والأطياف، تتمرّكز في عبادة وتقديس الجمال، من خلال صور جديدة مبتكرة في قاموس العاطفة والوجدان، وقد تميّزت القصيدتان بقوّة العاطفة وحرارتها، مّا منحهما الصّدق الفنّيّ.

ولا ينسى أديبنا أن يتحدّث عن الفنّان والالتزام بالذّات الفنّيّة (ص32) فيقول: إنّ على الفنّان واجبا أصيلا، ألا وهو التزامه بما يوحي به ضميره. إنّ كلّ الفنون بأنواعها تنطلق من حاجة باطنيّة ذاتيّة. ينزع الفنّان إلى التّعبير عن رغبات يصبو إلى تحقيقها، فيقترب إلى وحدة تفاعليّة مع الكون؛ كإنسان يتفرّد بكينونته النّفسيّة، يسعى إلى تحقيق ذاته بطرق منوّعة، وخطوط متداخلة، ومساحات محدودة أو واسعة. ومن خلال عمله الفنّيّ يعلن موقفه الخاص من الحياة والمجتمع، يرسم مجازا للحقيقة، لذا يتوجب عليه أن يكون مؤمنا بنفسه وأعماله مهما تنوّعت. أمّا الحرية فهي ضرورية للفنّان لإبراز الحقيقة من خلال عمله، وهذا ما يتطلّب الفهم الواعي والحقيقيّ لها، فالحريّة نسبيّة ومشروطة بالالتزام.

ينتقل الكاتب ببراعة للحديث عن اللّيبراليّة ونظرتها التّفاؤليّة للطّبيعة البشريّة، فيستطرد قائلا (ص37): إنّ اللّيبراليّة في تجسّداتها الكلاسيكيّة والحديثة، هي مذهب فكريّ، يتمركز على فكرة الحريّة الفكريّة ووجوب احترام الفرد. أمّا وظيفة الدّولة الأساسيّة فهي حماية حريّة المواطن الشخصيّة وحقوقه الإنسانيّة، وضمان حرية التّعبير والتّفكير والملكيّة الخاصّة، لهذا فإنّ الليبراليّة تسعى إلى تقليل دور السّلطة وتوسيع نطاق الحرّيّة المدنيّة.

يتحوّل د. توما في حديثه عن "بليز باسكال" بين العلم والدّين والإيمان (ص43)، يقتبس منه بعض الأقوال ويكتب: "إنّ القلب هو الذي يختبر الله، وليس العقل، وهذا هو الإيمان، إذ يتمّ الشعور بالله بواسطة القلب، وليس بواسطة العقل". ثمّ يطرح السؤال: هل للعقل دور في الإيمان؟ ناقش "باسكال" مجادلا أنّ العقل وحدة ليس كافيّا لأيّ جانب في الحياة، لأنّ أشياء كثيرة ممكنة منطقيّا، وهي ليست في الواقع حقيقيّة. فكيف إذن نقرّر بينها؟ "نحن نعرف الحقيقة، ليس فقط بواسطة العقل، وإنّما بواسطة القلب أيضا"(ص44). لنتعرّف على الحقيقة، يجب الشّعور بها أولا، وقد قال "باسكال": "إنّ القلب لديه أسبابه، وإنّ العقل لا يعرف شيئا".

ثمّ يكتب عن المفكِّر المصري القبطي سلامة موسى، رائد الدّعوة إلى الاشتراكيّة العربيّة (ص47)، يتطرّق إلى حياته ومسيرته وأفكاره، يقول (ص50): إنّ موسى قد قال في أحد كتبه: لقد وجدت نفسي إشتراكيا لقوّة الجذب التي كانت عند الإشتراكيين في العلم والأدب، وقد أدركتني الإشتراكيّة عن طريق الأدب أكثر مما أدركتني عن طريق السّياسة.

ويعود إلى الفنّ والشّعر مرّة أخرى فيتحدّث عن قصيدة "ياجارة الوادي" واستعادة أمير الشّعراء لذكرياته في مدينة زحلة. يعاود الحديث الفكريّ والفلسفيّ مجدّدا فيتطرق إلى تقديس فولتير لحريّة العقل، وحريّة العقيدة والضمير (ص58)، ثمّ ينتقل إلى قصيدة رثاء، كتبها في رحيل الفنّان صباح فخري (ص62)، ويتناول بعد ذلك مقالة لطيفة عن "أصل وجذور كلمات ومقولات شائعة" (ص67)، يناقش فيها أصول بعض الكلمات والعبارات المستخدمة في مجالات حياتية مختلفة. ثمّ يعرّج على أمثال قيلت في الحفاظ على صحّة الجسم (ص74). وفي مقارنة فكريّة يدرس القواسم المشتركة بين "تولستوي" و"المهاتما" غاندي (ص80) فيقول: إنّ "تولستوي" كان طيلة حياته ضمير أوروبا في فترة النّصف الثّاني للقرن التّاسع عشر، كما كان "المهاتما غاندي" ضمير الهند والعالم، إنَّ تولستوي قد أوحى لغاندي بثورة اللاعنف التي قادها وتزعّمها غاندي في الهند ضد المستعمرين الانجليز، وذلك بمقاطعتهم بثورة اكتسبت لون الوداعة التي تمتّع بها غاندي، الذي كان يسعى إلى الأخلاق والإصلاح مثل تولستوي نفسه. كلاهما كان يطلب إصلاح الفرد، وذلك من منظورهما يؤدّي إلى إصلاح المجتمع.

تنتهي صفحات الكتاب وموضوعاته، بمختارات من حكمة الرّوائي الرّوسي "ليو تولستوي" (ص86)، ومختارات أخرى من حكمة "المهاتما غاندي" (ص98)، وقد ترجمهما د. توما عن الإنجليزيّة.

وبعد.. لقد وضع المؤلّف بين أيدينا كتابا مفتوحا ومقالات فكريّة متعدّدة، وظّف الأسلوب التّحليلي في طرحه، عرض أفكاره بموثوقيّة وموضوعيّة؛ الأمر الذي يعزّز من قيمة هذا العمل، ويثري تجربة القراءة. فهو يجمع بين الأفكار والرّؤى العميقة في مجالات مختلفة، ما يعكس وعي الكاتب النّقديّ بالقضايا الثّقافيّة، وسعة اطّلاعه الأدبيّ والفنّيّ، الفلسفيّ والفكريّ. وخلاصة القول هو كتاب كلّما وصلنا إلى نهايته كلّما استأنفنا قراءته من جديد؛ فلنواصل القراءة إذن.

***

صباح بشير

للكون مفهوم واسع ومعقد، وما نعرفه هو المكان والزمان الموجودين في الفضاء الخارجي والقابلين للمراقبة والرصد والمشاهدة والخاضعين للقياس ولقوانين طبيعية وفيزيائية جوهرية، دون أن يكون فيه عناصر مطلقة، وهو ذلك الجزء المرئي والملموس والمكون من مجموعة من الأكداس والحشود من المجرات الصغيرة والكبيرة، القريبة والبعيدة جداً، والتي تعد بالمليارات، وفي كل مجرة هناك مليارات النجوم والكواكب وغيرها من الأجرام والغازات والأغبرة الكونية. وجاءت نظريات الفيزياء الحديثة لتقدم أجوبة تقريبية ونسبية ونظرية للبت في أصل الكون وعمره ومصيره منذ بدايات القرن العشرين؛ أشهرها نظرية النسبية لآينشتين وما تلاها. وحدثت انعطافه تاريخية سنة 1929م عندما اكتشف العالم إدوين هيوبل Edwin Hubble ظاهرة توسع وتمدد الكون مما يعني أن محتويات الكون كانت قريبة لبعضها البعض في الماضي السحيق الذي يعود إلى 10 أو 20 مليار سنة وكانت كثافة الكون لامحدودة الأمر الذي أعاد موضوع عمر الكون وولادته إلى طاولة البحث العلمي البحت. ومن هنا برز مفهوم أو مصطلح الانفجار العظيم"Big Bang"، عندما كان الكون لامتناهي في صغره ولامتناهي في كثافته.

في كتاب الدكتور جواد بشارة (الكون اصله ومصيره.. نظرات بين العلم والاعتقاد والخرافة) الصادر عن المتحدة للطباعة والنشر في ابو ظبي، الطبعة الأولى 2023، يسلط الضوء على أكثر من (35) سؤال حول الكون، والكتاب تضمن الكتاب (336) صفحة من الحجم الوزيري مع توطئة ومقدمة معتمداً على أكثر من (100) مصدر اجنبي. لكن من المؤاخذات على الكتاب أن المؤلف لم يذكر في هامش الصفحات المصادر العلمية التي استند عليها وفق كل معلومة ليتسنى للقارئ مراجعتها، ولكن جمع المصادر كلها في نهاية الكتاب.

يسلط الدكتور بشارة الضوء في مقدمة الكتاب على الأسباب التي دعته للاهتمام بدراسة الكون؛ اصله ومصيره وفق النظريات العلمية، ووفق النظريات الفيزيائية الحديثة، ليقدم لنا أجوبة تقريبية ونسبية ونظرية للبت في أصل الكون وعمره ومصيره. ذاكراً في ص5 الأسباب التي دعته للاهتمام والولع بمواضيع الكون وعلم الفلك والفيزياء الفلكية والفيزياء النظرية من خلال اطلاعه على كتابين هما (الكون الأحدب، ونقد الفكر الديني للدكتور السوري صادق جلال العظم)، الكتابان قلبا المفاهيم في رأس بشارة آنذاك. ويعقب في ص6 قائلاً: (وبعد أن تبلورت في ذهني بدايات لأجوبة أكثر اقناعاً وعلمية من الاجابات الميثولوجية والثيولوجية الجاهزة والمسلم بها والتي لا يحق لأحد مناقشتها أو الشك بحقيقتها، وأدركت أن للأرض والبشر الذين يعيشون فوقها إله لا يعرفون كنهه وماهيته هو السبب في وجودهم وهو الذي خلقهم أو بالأحرى صنعهم على صورته لأنه يشبه البشر، والذي يسميه اليهود يهوه والمسيحيون رب الكون الأعلى أو ذو الأقانيم الثلاثة ويسميه المسلمون الله، وتارة تسميه التوراة الإيلوهيم؛ هم فريق من العلماء من خارج مجموعتنا الشمسية ولكن من داخل مجرتنا درب التبانة بلغو مستوى هائلاً من التقدم العلمي يسبقنا بستين مليون سنة ويسيطرون تماماً على علم البيولوجيا والاستنساخ والهندسة الوراثية والتلاعب بالحامض النووي DNA. هبطوا على الأرض بمركباتهم الفضائية وأقاموا تجاربهم في مختبر بحجم الكوكب والتي جعلت كوكب الأرض قابل للحياة التي زرعوها فيه وهم الذين أسميناهم الملائكة ومعهم آخرون من أبناء جنسهم عارضوا تجاربهم وعرفوا عندنا باسم الشياطين، وهؤلاء بدورهم مخلوقين على أيدي أقوام ذكية ومتطورة أكثر منهم ما زالوا يبحثون عنهم ويرغبون بلقائهم). من خلال هذا السرد ينقلنا الدكتور بشارة إلى اسئلة واستفسارات كثيرة كانت جميعها خفية علينا، وقد سلط الضوء عليها من خلال كتابه هذا، فهو كتاب غزير بالمعلومات العلمية بسطها الكاتب للقراء كي ينقل الصورة العلمية لهم دون استخدام المعادلات العلمية والرياضية التي تعقد الموضوع، ومن غير الممكن أن انقل للقارئ الكريم خلال صفحات معدودة ما يتضمنه الكتاب، ولكن بكل الأحوال سأستعرض بعض المعلومات العلمية والمهمة.

في ص11 يطرح الكاتب تساؤل (هل يمكن مصالحة العلم مع الدين؟ وهل يمكن التوفيق بين الإيمان بالغيب والعقلانية المادية؟). وكانت الإجابة تقول (من حيث المبدأ والمنهج والفهم والاستدلال والتجربة الحسية والمادية الملموسة والمختبرية، يرفض العلم أي تفسير للعالم والوجود باللجوء إلى قوة غيبية ماورائية وميتافيزيقية لا يمكنه إثبات وجودها علماً). في حين كانت منذ قرون الغلبة للأديان السماوية على العلم، مقدمة للإنسان حقيقة لا تقبل المناقشة أو الدحض أو النقد، أما اليوم أصبح العلم قوياً، فتقهقرت اساطير الأديان وطغى التفكير العلمي والانجازات العلمية منذ غزو الفضاء وتقديم المنجزات العلمية حول اصل الكون والأكوان، وكان لدور اسحق نيوتن الذي رسخ فكرة كروية الأرض تدريجياً في اوساط البروتستانت ثم تبناها بعض الكاثوليك مثل ديكارت وباسكال ومن ثم العلماء الموهوبين ايدوا كروية الأرض.

ويرى الدكتور بشارة أن العقل (ملكة التفكير الموجود في الدماغ البشري، وهي القادرة على الإدراك والاستدراك، والفهم والاجابة، التحليل واتخاذ القرار) ص21. فضلاً عن أن العقل البشري كان يبحث عن حلول لألغاز الموت والظواهر الطبيعية فنسج القصص والأساطير أبان الانسان النايتردال، وقد استندت إليها جميع الأديان السماوية والأرضية ومنحتها القوة والتأثير على عقول البشر منذ آدم وليومنا هذا. كما يرى بشارة أن (الحياة بكل اشكالها وألوانها وتنوعها هي من صنع كائنات بشرية لكنها لا أرضية، أو تشبه البشر وأقدم منا بـ 60 مليون سنة، ومتقدمة علينا بملايين السنين، تعيش في كوكب بعيد جداً، الحياة فيه تشبه إلى حدٍ بعيد الحياة في الجنَّة التي وصفتها الكتب السماوية المقدسة. جاءوا إلى الأرض في بعثات استكشافية عدة مرات، ويمتلكون تكنلوجيا مذهلة تجعلهم بمثابة الآلهة في نظر البشر، ولديهم قدرات لا محدودة، متمكنين إلى حد الكمال من تقنية الاستنساخ البشري الفوري وتقنية الحامض النووي الـ DNA أي الجينات الوراثية والهندسة الوراثية، ويجوبون ارجاء الكون بسفن فضائية متطورة جداً لا يتصورها البشر، تطوي المسافات التي تحتاج لملايين السنين الضوئية، وبرمشة عين... وتسمى تلك الكائنات الإيلوهيم.. بيد أن هناك حضارات وكائنات كونية أخرى زارت الأرض واجرت اتصالات مع بني البشر، كالأوميين  Les Ummites وساعدتهم على تطوير انفسهم وتعليمهم تدريجياً أسرار التكنولوجيا الحديثة) ص24-25.

لذلك ومن خلال هذه الكائنات الفضائية أجد بعض العلماء مدينون لهم بما انجزوا من تطور تقني وعلمي منذ أربعينيات القرن الماضي، وبفضلهم نجحوا في التكنولوجيا الحديثة وكشق شيفرة الـ DNA . لذلك نجد الدكتور بشارة يطرح تساؤلاً (هل سيتحكم العلم بمستقبل البشرية في القرن الحالي وما بعده؟) ص26. لأن العلم في حالة تقدم وتحقيق انجازات ولا وجود لحدود تقدمه وانجازاته العلمية، ويعمل العلماء اليوم على صياغة النظرية الكونية الشاملة بعد التوصل إلى سر المادة والفراغ الكوني والمادة السوداء والطاقة المعتمة التي تملأ الكون ومعرفة سر الحياة والتمكن من خلقها في المختبر، وكشف سر النفس أو الروح. وبالفعل تم فك بعض العلماء أسرار شيفرة الجينوم البشري في العقد الأول من القرن الواحد والعشرين، مما سيعبد الطريق أمام الطب ونسخ الحياة واطالتها بوسائل العلم والتكنولوجيا.

ومن الأسئلة المحيرة للإنسان التي يطرحها بشاره في كتابه وهي (هل نحن وحيدون في هذا الكون؟)، علماً أني سمعت له قبل ستة اعوام من خلال محاضرة في دار الود للثقافة والفنون في بابل حول الكائنات الفضائية، وبدأت البحث والقراءة والاستقصاء، ومن خلال لقاء مع الدكتور بشارة مطلع هذا الشهر حول التخاطر أو التواصل مع كائنات فضائية في كوكب مما أكد لي ذلك، كما تطرق في حديثه بأن بعض العلماء حصلوا على معلومات تقنية متطورة من خلال التخاطر مع الكائنات الفضائية، ففي ص32-33 من كتابه يذكر بشارة قائلاً: (في شهر ديسمبر 1973م ادعى صحافي فرنسي مغمور آنذاك اسمه كلود فوريلون الذي كان حينها في السادسة والعشرين من عمره، أنه شاهد مركبة فضائية "طبق طائر" تهبط قرب بركان في وسط فرنسا وهبط منها اشخاص قدموا من كوكب آخر أخبروه أنهم الإيلوهيم، أي القادمين من السماء، الذين ورد اسمهم في التوراة. وقال الشاب الذي أطلق على نفسه اسم "رائيل" أنه كلف من قبلهم بمهمة تأسيس "سفارة" على الأرض لاستقبالهم بصورة رسمية عندما تحين الفرصة التي سيقررونها هم في وقت لاحق لكي يلتقي البشر بكائنات من كوكب آخر. وأدعى فوريلون أنهُ نبي جديد قام بمرافقة الإيلوهيم برحلات إلى كوكبهم في مركبتهم الفضائية وشاهد بنفسه هناك طبيعة الحياة وتنظيم المجتمع ألتقى بالأنبياء الذين عرفتهم البشرية عبر تاريخها كموسى والمسيح ومحمد الذين تم استنساخهم انطلاقاً من الحامض النووي لكل منهم). والسؤال الذي اطرحه على الدكتور بشارة؛ إذا كانت هناك حضارة كونية متقدمة تكنلوجياً وعلمياً فأين هي؟ ولماذا لم تظهر؟ ولم نحصل على دليل علمي أو شخصي لوجودها؟ مع العلم أنا متيقن من وجودها، لكن لماذا لم تظهر لحد الآن بشلٍ واضح؟

في ص35 يطرح الدكتور بشارة سؤال ضروري ومهم، وهو؛ متى يستيقظ الإنسان من خرافة الكون الواحد المحدود؟ هل نحن وحدنا في هذا الكون الشاسع؟ ويجيب بنفس الصفحة قائلاً: (هناك اطروحة تبناها عدد كبير من العلماء المرموقين في العالم تتحدث عن اتصالات مع كائنات لا أرضية جاءت إلى الأرض من عمق الكون من مسافات بعيدة جداً وهي أقدم منا عمراً وأكثر تطوراً وتقدماً بكثير من الناحية التكنولوجية والعلمية، ومن بين هؤلاء أقوام يسمون أنفسهم بالأوميين Les Ummites؛ يقولون إنهم وصلوا كوكب الأرض لأول مرة في آذار 1950م في منطقة دين DIGNE في أعقاب تلقيهم بالصدفة لرسالة قادمة من الأرض أرسلتها سفينة نرويجية قبل ستة عشر عاماً من ذلك التاريخ. وقد جلبت ثلاث سفن فضائية أومية فريقاً استكشافياً من علماء كوكب أومو UMMO الذي يبعد عن الأرض مسافة 14,6 سنة ضوئية، أي ما يقطعه الضوء بسرعة 3,000,000 كلم في الثانية الواحدة لمدة 14,6 سنة). ثم يتطرق في ص36-40 إلى من تسلم رسائل من الأوميين قائلاً: (أول من تسلم مجموعة رسائل من الأوميين هو الإسباني فريناندوا سيسما وهو ناشط في جمعية روحانية كان سبق أن نشر كتاباً ادعى فيه أنه على اتصال بكائنات سماوية أو كونية أخرى "غير الأوميين". ومن ثم تلقى آخرون رسائل أخرى منهم 34 اسبانياً وعدد من الفرنسيين المعروفين، وكذلك ألمان وأمريكيين وبريطانيين وروس وغيرهم. واستمر تدفق الرسائل والاتصالات عبر هذه الطريقة مع أهل الأرض المختارين بعناية ودقة شديدة لغاية سنة 1994م، وانقطعت لعقد من الزمن ثم عادت من جديد في السنوات القليلة الماضية... لغة الأوميين المنطوقة أو المتكلمة والمكتوبة ذات طبيعيتين تخاطرية وصوتية، مستقلتين ومتميزتين عن بعضهما البعض... وقد تدخلوا "يقصد الأوميين" بوسائلهم الخفية والناجعة عدة مرات لمنع حدوث هذه النهاية النووية الكارثية "يقصد في الأرض"... ومعتقداتهم الدينية والروحانية تستند إلى معطيات ودلائل علمية ولا تحتوي على طقوس وشعار قروسطية أو بدائية أو خرافية... واعطى الأوميون اسم "نظرية الحقل الموحد" لتصورهم لمجموعة الأكوان التي يعرفونها بوسائلهم العلمية المتقدمة جداً... والكون الذي يتحدث عنه الأوميون يوجد في فضاء متعدد الأبعاد ويحتوي على عدد من التحدبات والانحناءات والكتل التي لا علاقة لها بفضاء ثلاثي الأبعاد أو بالمكان الإقليدي.. وكون الأوميين.. كون متعدد الأبعاد حسب النظرية النسبية ونظرية الكم أو الكوانتا... وتجدر الإشارة إلى أن العالم الروسي أندرية زاخاروف كان قد قدم نظرية عن الكون المتوازي وحصل على جائزة نوبل بفضلها ونسبها لنفسه ولم يتجرأ في الكشف عن مصدر معلوماته العلمية، والتي هي في الحقيقة كانت موجودة في رسائل تسلمها زاخاروف من الأوميين وفيها تفاصيل مستفيضة عن مفهوم الأكوان المتوازية، أو الأكوان المتوائمة أو تعدد الأكوان... يعتقد الأوميون بعدد لا متناهي من الأكوان المتنوعة، المختلفة والمتشابهة أو المتوائمة). وقد نقلنا الدكتور بشارة عبر صفحاته هذه حول الأوميين بسياحة علمية ممتعة مما ساهمت في التعمق في الاطلاع والتوسع في هذا المجال، فضلاً عن تفسير الأوميين للروح في ص42 وموقع الروح أو الوعي ونظرتهم للكون والله في ص43، وتفسيرهم للتطور الوراثي في ص44.

وقد سطَّر الدكتور في كتابه الكثير من الأسئلة والأجوبة التي لا نعرفها وغير مطلعين عليها، وبعضها تدور في عقولنا، منها: قصة الوجود الافتراضية كما يرويها العلم، الكون بين الخرافة العلمية والخرافية الدينية، المادة المفقودة في الكون، الكون الغامض، مؤشرات المستقبل نحو حضارة كونية، هل سيكتشف العلم الحديث سر الكون؟، عناق المجرات، هل سيعثر العلماء يوماً على المادة المضادة؟، شهود اللحظات الأولى للوجود، هل سنتصل يوماً بالعوالم الأخرى في الكون، كيف ولماذا، وماذا يعني ذلك؟، الكون وابعاده اللامتناهية، الإنسان بين إله العلم إله الدين والخوف من المجهول. والكثير من الأسئلة سيجد لها القارئ الكريم الإجابة في كتاب الدكتور بشارة (الكون أصله ومصيره.. نظرات بين العلم والاعتقاد والخرافة).

***

نبيل عبد الأمير الربيعي

المجتمع والدولة والديمقراطية في البلدان العربية، كتاب من تأليف الباحث السعودي متروك الفالح، صدر عن مركز دراسات الوحدة العربية ببيروت في العام 2002، يقع في 212 صفحة موزعة على خمسة فصول أساسية. بالنسبة للإطار العام للدراسة، تناقش الأخيرة ظاهرة "تريف المدن" في المنطقة العربية من حيث واقعها وأسبابها وآفاقها متوسلة بالمنهج المقارن، بحيث أضاء المؤلف في مستهل بحثه على الإرهاصات الأولية لظهور المجتمع المدني الحديث في أوروبا بالتزامن مع نشوء الطبقة البرجوازية، مرورا بتأثير الثورة الصناعية التي أفضت إلى "تمدين الريف" بفعل انتقال الحياة الصناعية إلى الأرياف، وما أحدثه ذلك من تحول ثقافي (ثقافة الفردانية بدل الروابط التقليدية كالأسرة... إلخ) وسياسي (الديمقراطية الليبرالية، توسيع قاعدة المشاركة السياسية... إلخ). فكيف يمكن مقاربة إشكالية المجتمع المدني في السياق العربي – الإسلامي؟

أولا: ظاهرة تريف المدن في المنطقة العربية

إن ارتفاع وتيرة التمدن في المنطقة العربية خلال العقود الأخيرة من جراء هجرة سكان الأرياف إلى المدن لا يعني حكما استيعاب مفهوم المجتمع المدني الحديث (بأبعاده الثقافية والقيمية لا المادية - العمرانية فحسب) بالمنطقة العربية، وبدلا من ذلك فإننا نرزح تحت وطأة  ظاهرة "تريف المدينة" (خلافا لتمدين الريف بأوروبا) وما يعنيه ذلك من استمرار ثقافة البداوة وعصبياتها بدل روابط المواطنة والتعددية والليبرالية التي تسم المجتمع المدني الحديث. وعليه فإن تأثير العولمة والحداثة يطال فقط الجانب المادي الاستهلاكي لا النسق القيمي للمجتمع.

ورغم وجود عدد وافر من الهيئات والمؤسسات التي تبدو حديثة في سطحها (أحزاب، نقابات... إلخ) إلا أنها في صلبها لا تجسم جوهر المجتمع المدني بسبب انتفاء شرط الاستقلالية عن الدولة، كما أن وفرة الأحزاب والنقابات والجمعيات لا يعني بالضرورة وجود تعددية حقيقية من حيث الأفكار والتصورات المطروحة، فضلا عن غياب الثقافة المدنية والديمقراطية الداخلية لدى تلك التنظيمات بفعل استمرار تأثير عادات وثقافة الريف وإنْ على نحو لاشعوري.

ثانيا: معيقات قيام المجتمع المدني الحديث

ثمة عامل موضوعي يعيق تكون المجتمع المدني الحديث يتمثل في الطابع السلطوي للنظم السياسية العربية، وسياساتها التنموية العقيمة المتجهة إلى تركيز الخدمات والتصنيع في المدن الكبرى، في مقابل إهمالها للأرياف والأحياء المهمشة ذات الامتدادات الريفية في المدن. لكن هناك أيضا عوامل بنيوية بالغة الأهمية تتعلق بطبيعة التجمعات السكانية المتواجدة بالمدن الحاملة لمنظومة ثقافية وقيمية ما زالت مشدودة إلى حياة البداوة والريف. وهكذا فإن تمسك معظم مكونات المجتمع العربي بمفهوم صلب وضيق بخصوص قضايا العقيدة والهوية يجعل من الصعب والمتعذر الانتقال من المجتمع الأهلي التقليدي إلى المجتمع المدني الحديث بمتطلباته القيمية (التعددية، الليبرالية، المساواة بين الجنسين... إلخ).

وعطفا على ما سبق، يشدد الباحث على أن ارتباط الطبقة الوسطى بالبرجوازية في الغرب وإسهامها الكبير في سيرورة التحديث لا يتسق مع واقع الطبقة الوسطى في مجتمعاتنا العربية من حيث هي طبقة محافظة بالأساس تعتمد على منظومة من الريع والامتيازات والتبعية للسلطة، وبالتالي فهي عاجزة عن المشاركة في إحداث التغيير المنشود. وإلى جانب هذه الشريحة من البرجوازية الصغيرة، تعرضت شرائح أخرى من الطبقة الوسطى (الموظفين، المثقفين... إلخ) للتآكل في حجمها نتيجة السياسات النيوليبرالية المتوحشة، مما انعكس سلبا على تأثيرها وفعاليتها.

ثالثا: المجتمع الأهلي كبديل للمجتمع المدني

يتبنى الباحث طرحا لافتا مفاده أن قوى الاجتماع الأهلي التقليدي (القبيلة، الطائفة، العشيرة، العائلة الممتدة... إلخ) لا تشكل عائقا بالضرورة أمام الديمقراطية، بل قد تشكل حافزا لها في ظل التنافس القائم بينها على امتلاك النفوذ والحفاظ على كينونتها، ورفضها الخضوع للسلطة المركزية الاستبدادية، وبالتالي فإن قيام مجتمع مدني خالص من مفاعيل القوى التقليدية ليس شرطا ضروريا لإرساء الديمقراطية بالمنطقة العربية في ظل استحالة تفكيك البنى الصلبة للمجتمع الأهلي التقليدي لارتباطها الوثيق بهوية وشخصية المجتمعات العربية.

وتأسيسا على ذلك، يدعو المؤلف إلى تبني مفهوم المجتمع الأهلي بدل مفهوم المجتمع المدني، الشيء الذي يستتبع المطالبة بإرساء الديمقراطية في بعدها السياسي الشكلاني (توسيع قاعدة المشاركة وصنع القرار السياسي عبر انتخابات حرة ونزيهة)، ومن ثم عدم اعتبار الأبعاد القيمية والفلسفية التي ترتكز عليها الديمقراطيات الليبرالية في الغرب، وهو ما يُعد في تقديري الشخصي اجتهادا غير موفق من لدن الكاتب لكونه يُفرغ مفهوم الديمقراطية من محتواه ويفضي إلى تبني حداثة معطوبة ذات ملامح مشوهة.

***

بقلم: صلاح الدين ياسين

للدكتور قادة جليد من جامعة وهران الجزائر

قال الدكتور قادة جليد استاذ الفلسفة بجامعة وهران (غرب الجزائر) وباحث ونائب سابق أن مبادرة الميثاق الوطني من أجل النهضة والكتلة التاريخية الجديدة هو مشروع وطني حضاري أصيل تؤطره رؤية استراتيجية للمستقبل وحِسٌّ تاريخيٌّ نابع من تطلعات الشعب الجزائري لتبوأ مكانة مهمة في التاريخ العالمي فظواهر الدولة والمجتمع لا تخضع في تفسيرها لقوانين يقينية لأنها تقترن بالإنسان فردا أو جماعة يستعصى على التكييم quantification لأنه مزيج من المادة والعقل والروح، ولاشك أن المحطة السياسية التاريخية التي تربط بين 2024 و2030 ستكون بلا شك محطة ملهمة وحاسمة في تحقيق الأهداف الاستراتيجية.

المبادرة السياسية من أجل النهضة والكتلة التاريخية الجزائرية الجديدة، التي حملت عنوان: " الميثاق الوطني من أجل النهضة والكتلة التاريخية الجزائرية الجديدة" هي خارطة طريق أو استراتيجية وضعها الدكتور قادة جليد أستاذ وباحث أكاديمي بجامعة وهران ونائب سابق، هي عصارة جهد فكريٍّ لرجل جنّد نفسه وفكره فكان له تصوّرٌ خاص لجزائر الغد، جزائر تبدأ أولا بتحرير العقل الجزائري الجديد وكل الطاقات والمبادرات التي كانت كامنة ومقموعة كما يقول هو، هي منعطف تاريخي نهضوي يُعَبِّرُ عن حركية إيجابية فاعلة في المجتمع تمس حياته الروحية والعقلية والمادية وتعكس طموحاته وتطلعاته في الحياة، هي تحوُّلٌ اجتماعي وحضاري من خلال بناء إنسان جزائري جديد، المبادرة تطمح إلى فتح نقاشٍ حُرٍّ ديمقراطيٍّ لتحريك العمل الفكري والثقافي والسياسي داخل المجتمع الجزائري أي بين النخبة والجماهير، الملاحظ أن هذه المبادرة تندرج ضمن مبادرة رئيس الجمهورية في التأسيس لخطاب سنَوّيٍّ رئاسيٍّ أمام ممثلي الشعب والأمّة وفي إطار هذا المسعى.

 وقد حملها الدكتور قادة جليد على عاتقه وتحمّل مسؤولية تبعاتها، فهي تعتبر قوة اقتراح بعيدا عن المصالح الفئوية والطبقية والتجاذبات السياسية والإصطفافات الحزبية والإيديولوجية، وتعتبر هذه المبادرة مخرجات الحراك الشعبي الذي كان هبّة شعبية والروح التاريخي الجزائري، بل بوصلة فكرية حضارية تمثلت في يقظة الوعي الشعبي، بل الوعي الجماهيري لمجابهة كل أشكال الانحرافات التي حدثت والتي قد تتكرر وتتفاقم وتتجدد في المستقبل، هي الانحرافات التي أخرجت الشعب الجزائري إلى الشارع ليطالب بالتغيير والعدالة الإجتماعية والمساواة والإعتراف بحقوق الإنسان وإنهاء العصبيات من التأثير في التاريخ، هذا الحراك الذي كان عبارة عن تدافع، أي إبطال فكرة الصراع من الأساس، طالما التاريخ ليس صداما ولا صراعا حضاريا، خاصة وأن العالم اليوم متعدد الأقطاب والثقافات وهذا التعدد والتنوع أخذ في الانبثاق، لا شك أن هذه هي الأسباب التي دفعت بالدكتور قادة جليد إلى طرح هذه المبادرة في محاولة منه تحويل أفكار الصدام إلى فكرة التفاهم بين أبناء البلد الواحد ونبذ الكراهية العميقة بينهم، في زمن عمقت فيه التناقضات وغُيِّبَتْ المرجعيات والطلائع، فهبّ البعض الى الهجرة وبقي إلا الصّامدون، لكنهم أحيلوا على التقاعد القسري.

و تشمل هذه المبادرة كما قال هو على مسافة واحدة من الجميع، بين السلطة والمعارضة من جهة وبين السلطة والأغلبية الرئاسية من جهة أخرى، وهي تطمح إلى فتح نقاش حر ديمقراطي وتحريك العمل الفكري ة الثقافي والسياسي داخل المجتمع الجزائري أي على مستوى النخبة والجماهير، كما تأتي هذه المبادرة بعد فشل المبادرات السياسية السابقة، انخرطت فيها أحزاب ومنظمات وجمعيات لكنها انتهت بالفشل لأسباب، أهمها أن السلطة لم تكن طرفا في هذا المبادرة ثم ان أصحاب المبادرة لا يملكون وسائل وأدوات التغيير الإجتماعي وغيرها من الأسباب خاصة مسألة القيادة والتأطير، كذلك الاجتهاد في صياغة الحلول الملائمة لمشاكل العصر، وإن كانت تصلح لزمن سابق فهي ( أي المشكلات) قد لا تكون صالحة في زمننا هذا وفي زمن لاحق في مواجهة متغيرات قد لا يكون البعض قد تصور إمكانية حدوثها، ولذا جاءت مبادرة الدكتور قادة جليد، التي تأسست على نظرة استشرافية للمستقبل القريب والبعيد.

ميثاق وطني وكتلة تاريخية جزائرية من أجل النهضة

أراد صاحب المبادرة أن يرفع ثقافة اليأس في الجماهير وبخاصة الشباب والتيئيس التي أضحت أكثر الثقافات رواجا في الوطن والسلبيات الأخرى كظواهر التبعية وقصور الأنظمة التربوية وحتى الثقافية ومحدودية الفكر، وأن يدخل المواطن في دائرة النقاش، بعد أن سعت أطراف إلى إجهاض أيّ مشروعٍ فكريٍّ من شأنه أن يغير الواقع المرير نحو الأفضل ووضع حدٍّ لكلِّ ما يكرس الترف الفكري والثقافة الاستهلاكية، فمن خلال قراءتنا لهذه المبادرة يلاحظ أن الدكتور قادة جليد، أراد أن يرسم الأبعاد الاستراتيجية لمشروعه الإصلاحي والحضاري المرتبط بقضايا النهضة والتقدم، يقول الدكتور قادة جليد: " إن هذه النهضة ترتكز على مفهومين أساسيين هما: الميثاق الوطني والكتلة التاريخية الجديدة، وكلا المفهومين لهما مرجعية فكرية وسياسية في تاريخ الجزائر الحديث، فالميثاق الوطني هو بمثابة عقد اجتماعي، يشمل السلطة والمجتمع بكل مكوناتها وطاقاته، فهو يؤسس لمرحلة تاريخية جديدة، أي أنه قابل للتجديد وإدخال عليه أهدافا أخرى تتلاءم مع المرحلة والظروف.

 وقدم الدكتور قادة جليد عيّنة من الأهداف والمبادئ التي يرتكز عليها الميثاق الوطني من أجل النهضة خاصة في الجانب الإقتصادي، من أجل خلق اقتصاد إنتاجي خارج المحروقات وتبوأ الجزائر مكانة معتبرة في الاقتصاد العالمي، على أن تكون ضمن العشر دول على مستوى العالم في مجال الاقتصاد، ويذكر صاحب المبادرة أن الأهداف والمبادئ التي يكون حولها إجماع (ميثاق وطني) هي ذات طابع نهضوي من حق الجميع الانخراط فيها لتحقيقها وتقييمها من خلال كتلة تاريخية جديدة، تضم كل فعاليات المجتمع، تتحول فيها المعضلة إلى وسيلة وحافز، كما أن المتأمل في هذين المفهومين قد يتراءى له أن تحقيقهما يعتمد على الذكاء السياسي خاصة في إطار العولمة، فمن الصعب تحديد الذكاء السياسي مثلا ونحن نعيش ثقافة اللاثقافة، وبالتالي يصعب الوصول بها إلى العالمية، والثقافة السياسية لا تستند إلى العلم، بل يمارس هذا الأخير عن طريق السياسة لبلوغ "الرشد السياسي" وتحقيق الحكم الراشد في إطاره النهضوي الحداثي، لاسيما والجزائر تتوفر على خزّان لا ينفذ من التراث الحضاري والثقافي الذي ساهمت فيه كل جهات الوطن وحان الوقت لإحيائه وإثرائه، كونه تراث يزيده التنوع، ثم أن هناك في كثير من المواقع نخبٌ على درجة عالية من الكفاءة والوفاء للثورة ومكاسب النصر الذي حققه جيل نوفمبر وفي مقدمتها الاعتزاز بالمرجعية الوطنية وأبعادها الحضارية.

 وقد شرح الدكتور قادة جليد في مبادرته وجهة نظره، بحكم أنه أستاذ الفلسفة بجامعة وهران وله رؤية استشرافية للمستقبل، فهو يعتقد أن ذلك يعتمد على الإيمان أكثر، أي إيمان الفرد بمن يحيط به سواء داخل الأسرة أو خارجها (المجتمع والمؤسسة)، والإيمان أيضا بقيمة الأهداف التي يسعى الإنسان الى تحقيقها مع الوعي المشترك والجماعي بوحدة المصير، مضيفا أن هذه القوة الداخلية هي التي تعطينا القدرة والذكاء اللازم لمواجهة تحديات العولمة في تجلياتها المختلفة، الإقتصادية والسياسية والثقافية والإجتماعية...الخ، أمّا عن الكتلة التاريخية وإن كانت مفهوما شائعا في الأدبيات السياسية الحديثة والمعاصرة، فهي في المخيال الجليدي (نسبة إلى قادة جليد) هي ائتلاف فكري وتوافق وطني وإجماع داخلي محكوم برؤية استراتيجية ووفق أهداف محددة، تتشكل من السلطة والمعارضة معًا، وهي كما يقول ليست بديلا عن الأحزاب السياسية أو المنظمات الأخرى ولا يعني أن تتخلى الأحزاب عن برنامجها وتجمد نشاطها، وبالتالي يمكن تشكيل هذه الكتلة من جديد خاصة إذا كان الأمر يتعلق بقضايا النهضة والتقدم، بعيدا عن الأدلجة، إنها دعوة للدفاع عن مقومات الشخصية الوطنية وتثمين الموارد البشرية باعتبارها الثروة الوحيدة المتجددة، كل ذلك لا يتوقف على جيل ولا ينتهي بجيل.

***

قراءة علجية عيش بتصرف

لعلَّ كثرة المقالات، التي تجاوزت 200 مقالة حتى اليوم، ودار كتّابها ولهى حول كتاب: «الدين والظمأ الأنطولوجي»، بوصفه من الكتب التي أمتعتْ وأفادت قارئيها، في قراءة المسألة الدينية قراءة معاصرة، لم تدع المزيد من القول لمن يريد الكتابة عن هذا الكتاب، فما يُراد أن يُقال، قد قيل فيها، ولعلَّ هذا التصوُّر صحيح، في ما لو تمّت مراجعتها بدقّة، ففيها الكثير من التوصّلات التي اتّفق أصحابها عليها بشأن هذا الكتاب ومؤلفه عبد الجبار الرفاعي. وقد لا أجد ثمّة موجبا لي يسوِّغ الكتابةَ عن هذا الكتاب، إلا إذا أردتُ الانطلاق من مُمهِّدات تُتيح لي مخرجا من هذا المأزق، من حيث التلقّي، بوصفهِ يتغايرُ من شخصٍ لآخر، حسب المرجعيات المعرفية التي تُحدِّد جنس النص المقروء، وترسيم حدوده الأجناسية بما يُميِّزُه عن سواه.

ومن هنا أجد في هذا الكتاب، منطلقات تسمح لي أنْ أصِف متنَ هذا الكتاب، بأنه يمثِّل نصّا في الرحلة، بمعنى أنَّه يدخل ضمن «أدب الرحلة»، ذلك الأدب الذي يدور حول مشاهداتٍ ينقلها لنا الرحّالة عبر مدوّناتهم، والرفاعي في كتابه «الدين والظمأ الأنطولوجي» كان رحّالة لا على النحو المعتاد عند الرحّالة، إذ يدوّنون لنا مشاهداتهم في الأماكن التي حلّوا فيها، أو التي ارتحلوا إليها، ينقلون لنا عادات وتقاليد وقيم الجماعات التي اختلطوا بها، بل كان رحّالة يجوب في فضاء الذات، وأقاليم المعرفة التي حطَّ فيها ركابه، مستخلصا لقارئه في كلِّ تلك الرحلات الذاتية والمعرفية، دروسا يضعها بين يدي قارئه، عسى أنْ يستفيد منها، ولا يعيد الكرّة التي هدرت من عمر المؤلِّف الرفاعي الكثير، فكان له أنْ يجوب في طيات الذاكرة، في مواقف كانت له في مراحل مختلفة من حياته، منذ نعومة أظفاره، وصولا إلى ما انتهى إليه، وقد لا يُخفي ضيق ذرعه مما كان عليه في السابق من تجارب ومواقف لمن مرّ بهم من أشخاص أو مؤسسات، كان لها الأثر في تحجيم الذات وتقييد إرادتها، ما جعله يُمهِّد لهذا الموقف النقدي من تلكم التجارب في حديثه في بداية كتابه عن (نسيان الذات) محترزا ومتحرِّزا في بداية هذا الفصل من سوء الفهم الذي يطال تحديد دلالة الذات، بما يريد الحديث عنه، وهي الذات الفردية «التي هي قوام الحياة الباطنية للكائن البشري، فمن دونها يفتقد كل إنسان ذاته، ويصير نسخة مكرَّرة متطابقة مع نموذجٍ مُحدَّدٍ مُصاغٍ سلفا، وتجري (نمذجة) الكل في سياق صفات ذلك النموذج وسماته وخصائصه، وكأنَّ الجميع يُسكَبون في قوالب مُتماثلة، تُلغى فيها اختلافاتهم وتمايزاتهم، وتُمحى البصمةُ الشخصية لكلٍّ منهم. هنا يتنازل الفرد عن ذاته، ولا يكون سوى بوقٍ يتردَّدُ فيه صدى أصواتِ الآخرين، فيما يختفي صوتُهُ الخاص». في هذا التوضيح أراد الرفاعي من ورائه إيصال رسالةٍ معرفيةٍ توجز كل ما قطعه من أسفار معرفية خاضها في حياته، وهي الحرّية التي ينبغي لها أنْ تتحقّقَ فيها الذات، الذات لا يرى لها وجودا ولا صيرورة إلا عبر ما تُحقِّقهُ من حرِّيةٍ وتتحقّقَ فيه، وهي في منظوره ليست أمرا ناجزا يمكن أنْ يأخذ أثره بمجرّد التعرّف عليه نظريّا؛ لأنَّ «وجود الحرية يعني ممارستها. الحرية لا تتحقّق بعيدا عن مسؤولية الفرد تجاه ذاته. لحظة تنتفي الحرية تنتفي الذات، إذ لا تغتني الذات وتتّسع وتتكامل إلا بالحرّية». وهو إذ يؤكِّد ما للحرية من أثرٍ في تحقيق الذات، فإنه يُدرك في الوقت نفسه ما للعبوديةِ من هيمنةٍ على مسيرة الإنسان بصورةٍ عامة، في جعله مُكبّلا في مواقفه وآرائه لآخرين، معبّرا عن تلك العلاقة الضِدِّية بالجدل الذي لا ينتهي بين المقولتين، إلا أنَ الطريف في نظرته لتلك الجدلية العقيمة، أنّه ذهب إلى ما ورائها، باستنتاجه «أنَّ هذا الجدل هو مصدر الحركة، ومولِّد الطاقة لاستمرار الحياة. وكأنَّ هذا الكائن مجبورٌ في حرّيته، بقدر ما هو مجبورٌ في عبوديّته، ذلك أنَّ الكائن البشري في توقٍ أبديٍّ للحرية، فهو لا يكون إلا بالحرية. لو لم تطارده عبوديته على الدوام فلن يتطلع للحرية، الحريةُ بطبيعتها في صراعٍ أبديٍّ مع العبوديّة»، هذه النظرةُ الإيجابية للعبودية بوصفها واقعا تاريخيّا مر على البشرية وما زال، لا يعني الارتهان إليه، بمقدار الانطلاق منه إلى ما يُحقِّق للذات وجودا وهويّة، وأعني به الحرّية. وهي تُذكِّرنا بالنظرة الإنسانية التي أشار لها الكثير من المدوّنات في الأديان السماوية أو الوضعية، ولعل واحدة من مقولات شمس الدين التبريزي وهي: (لولا المرض ما عرفنا الصحة، ولولا الظلام ما عرفنا النور، ولولا المعاناة ما عرفنا السعادة، ولولا الفراق ما عرفنا الحب)، تُذكِّرنا بفحوى ما أشار إليه الرفاعي في نظرته الإيجابية لتلك العلاقة الجدلية بين مقولتي الحرية والعبودية، إلا أنه لا يكتفي في بيان هذه النظرة الإيجابية، فيضع لنا اشتراطات الحرّية وما ينبغي تمهيده لتحقيقها، وما تؤدِّي إليه من مآلات، وكأنه ينفي مسبقا سوء الفهم لمن يتصوَّر عبر هذه الجدلّية أنَّ كلا المقولتين متوازنتان قوّة وتمثّلا وتأثيرا، وذلك في قوله: «الحريةُ أشَقُّ من العبوديّة؛ ذلك أنّها: إرادةٌ، وحضورٌ، واستقلالٌ، وشجاعةٌ، ومسؤوليةٌ، وخيارٌ إيمانيٌّ، وموقفٌ حيال الوجود. أنْ تكون حُرّا فهو يعني أنَّكَ تُواجهُ العالمَ كلَّهُ، وتتحمَّلُ كلَّ شيءٍ وحدَكَ، العبوديّةُ: هشاشةٌ، وغيابٌ، واستقالةٌ، وخضوعٌ، وانقيادٌ، وتفرُّجٌ، وتبعيَّةٌ، ولا موقف، ولا أباليّةٌ، ولا مسؤوليةٌ. أنْ تكونَ عبدا يعني أنَّكَ لستَ مسؤولا عن أيِّ شيءٍ، حتّى عن نفسِكَ». هذه اللغة البيانية الشفيفة التي تذكِّرنا بخطاب الفرنسي إيتيان دو لابوسي في كتابه الشهير: «مقالة العبودية الطوعية» وهو يفرِّق بين الحرِّية والعبودية، من حيث أثر كلِّ واحدٍ منهما على من يتمثّلهما سلوكا وموقفا في حياته، بقوله: «إنَّ الشجعان لا يهابون الخطر أبدا في سبيل نيل الخير الذي يبتغون، ولا يرفض ذوو الفطنة مكابدة المشقَّة مطلقا، أما الجُبناء والخاملون، فلا يعرفون مكابدة الألم ولا السعي إلى الخير، فيقفون من المكارم عند التمنِّي، أما فضيلة الإرادة فمنتَزَعةٌ منهم بسبب تخاذلهم. وأَمَّا الرغبةُ في الخيرِ فتظلُّ لديهم بفعل الطبيعة، تلك الرغبة، بل تلك الإرادة المشتركةٌ بين الحكماء والأغبياء، وبين الشجعان والجبناء، للتوق إلى كلِّ الأشياء التي تجعلهم، باكتسابها، سعداء ومغتبطين: يبقى شيءٌ واحدٌ لا يقوى الناس على تمنِّيه، ولا أدري لماذا؟ إنه الحرِّية، وهي نعمةٌ كبيرةٌ ومُمتِعةٌ جدّا، فإذا فُقِدَت تتوالى الويلات، وتفقد النِعَمُ بعدها كلَّ طعمها ومذاقها، لأنَّ العبوديّةَ أفسَدَتها».

  وعودة إلى ما انتهى إليه الرفاعي أعلاه، نجده يُلخِّص بإيجاز، سبب اختيار العبودية، على ما فيها من مآلات وخيمة على الذات، تعصف بوجودها الواعي المُدرَك، بأنَّ «الناس بطبيعتهم ينفرون من التفكير، ومن كلِّ ما يُوقظ العقلَ من سُباته، لذلك يُفتِّشونَ على الدوام عمَّن يُفكِّرُ عنهم بالنيابة، فيعودونَ في كلِّ شيءٍ يسيرٍ أو خطيرٍ في حياتهم إلى منْ ينوبُ عن عقلهم. من لا يُدرِّبُ عقلَهُ على التفكير لن يتعلَّمَ الاستقلالَ في التفكير. لا نتعلمُ التفكيرَ إلا بالإدمانِ على التفكير»، وهي الحقيقة التي أراد الرفاعي استظهارها في كلِّ ما خاضَ فيه من مواقف وتجاربَ عبر محطّات حياته التي يعرفُها من خبرَ سيرته عن قرب، ما جعله وفقا لتلك النتيجة أنْ يخرجَ من طوق الجماعات التي آمنَ بطروحاتها في المرحلة العمرية المبكرة من حياته، محافظا على ما تبقّى من ذاته، بل مُعيدا صياغتها وفقا لتراكمٍ من التجارب الثريّة بالدروس، مرتحلا إلى خطابٍ إنسانيٍّ داخل المنظومة القيمية الإسلامية، أرحبَ من خطاب تلكم الجماعات، وهو خطابٌ يرحِّلُ فكرة الجماعة/ المذهب/ الفرقة الناجية، إلى غير رجعة من منطلقات أفكاره التي يسعى لترويجها الآن، في ما صدر عنه من مؤلفات، لأنَّه لا يرى في أدبيات الجماعات والأحزاب مهما اختلفت توجّهاتها سوى نسخةٍ واحدةٍ تتكرّر من حيث المضمون الذي يُكرِّس ذوبان الذات في الجماعة: «أما قيمة الفرد، ومكانتُهُ، وحاجاتُه الذاتية، الروحيّة، والعاطفية، والوجدانيّة، والعقليّةُ، فلا أهميّةَ لها، إلا في سياق تموضعها في إطار هذا المركَّب، الذي هو الجماعة ومتطلّباتُها»، وهذا ما يسعى الرفاعيِّ إلى مناهضته بكلِّ ما أوتِيَ من ثراءٍ معرفيٍّ أتاح له الخوضُ بعُمقٍ ودراية في مثابات متنوِّعة في مجالاتها المعرفية لكشفِ الباطن النفسي، والتمظهر الاجتماعي عند ممثِّلي تلك الجماعات في القديم والحديث، فضلا عن استعراض مواقف من سيرته تكشف لنا ما كان لتلك السيرة من أثرٍ عميق في تشكيل الذات وصياغتها، بما جعل كتابه رحلة تجمع بين المعرفيِّ والجغرافي منها، ويُقدِّمُ لنا من خلالها ضروبا من الخلاصات الضرورية لقراءة الدين ونصوصه في سياق يحفظ كرامة الإنسان وحريته، ولا يسحق الذات في التخندق الهويّاتي بعيدا عن روح الدين. لعل هذه الفكرةَ هي الأساس في هذا الكتاب.

***

د. وسام حسين العبيدي

أكاديمي عراقي، أستاذ اللغة العربية بكلية الآداب بجامعة بابل في العراق.

تربطني بالدكتور محمد جواد فراس علاقة وطيدة منذ العام 1975 وقت دراستنا في الاتحاد السوفيتي (كان يدرس الطب في معهد كوبان الطبي المسمى بالجيش الأحمر في مدينة  كراسنودار بروسيا الاتحادية) وحينما زار مدينة أوديسا في جنوب أوكرانيا كنت وقتذاك أدرس في معهد الاقتصاد الوطني للدراسات العليا.  تعرفت عليه اثناء زيارته للمرحوم طلال الصفار والذي كان يدرس معي في نفس المعهد. ألتقينا بعد ذلك في المؤتمرات الطلابية التي كانت تعقد في مدينة موسكو.  ومن باب الصدف الجميلة أن ألتقي بمحمد في شهر تموز العام 1979 في مصح ليفاديا الشهير في شبه جزيرة القرم في مدينة يالطا وهو المكان الذي انعقد فيه مؤتمر يالطا 4-11 شباط 1945 القرم بين ستالين وتشرشل وروزفلت.

في أحد أيام شهر تموز 1979 عرفنا من مسؤولة القسم الثقافي في منتجع ليفاديا بأن سواح عراقيين سوف يزورون المنتجع. كان الوضع السياسي في العراق متوترا وخصوصا بعد استلام صدام حسين رئاسة جمهورية العراق بعد تنحية أحمد حسن البكر عن سدة الحكم ومرور أكثر من سنة على اعدام 30 رفيقا من الحزب الشيوعي العراقي بسبب إقامة تنظيم للحزب الشيوعي العراقي داخل القوات المسلحة، قررنا كتابة شعارات على جدار سياج الطريق المؤدي الى المنتجع باللغة العربية  حتى نجلب انتباههم تندد بما يجري في العراق من اعدامات واعتقالات وخنق الحريات في ظل نظام قمعي ديكتاتوري.  تمكننا بعد ذلك من التعرف على أحد السواح العراقيين حتى نعرف رد فعل الشعارات التي كتبناها على المجموعة السياحية. اتضح أن هذا الشخص هو أستاذ في جامعة بغداد في قسم الاجتماع بكلية الآداب وهو أخ زميلنا ورفيقنا نصري فارس الهيتي الذي كان يدرس في جامعة كييف في قسم العلاقات الدولية (دراسات عليا). لم يتمكن السواح العراقيون من ابداء وجهات نظرهم بالشعارات بسبب خوفهم من وجود رجل أمن مع المجموعة السياحية يرافقهم من العراق.

كان زميلنا محمد جواد فارس بالإضافة الى دراسته للطب في معهد كوبان الطبي في مدينة كرسنودار، يدرس في معهد الماركسية-اللينينية فرع مدينة كراسنودار التابع الى اللجنة المركزية للحزب الشيوعي السوفيتي في الفترة الزمنية 1977-1978 لإعداد الكوادر الحزبية وحصل على دبلوم اختصاص بالشيوعية العلمية في نهاية الدراسة وتقديم الامتحانات اللازمة.

يتمتع الدكتور محمد جواد فارس بسمات الطبيب الذي يطبق بحق قسم ابقراط الطبي. هناك مقولة روسية عن وجه الطبيب الذي يمارس مهنة الطب بكل اخلاص وتفان من حيث صفاء الوجه والقلب ومساعدة الناس وخصوصا المرضى منهم والذين يحتاجون اليها حيث تنعكس على تصرفاته وتفانيه في خدمتهم وتقديم المشورة الطبية (الطبيب لا يزعل من مرضاه - مثل روسي)

عمل دكتور محمد في أنغولا (1981-1982) ضمن الفريق الاممي لمساعدة الشعب الأنغولي في بناء دولته التي تحتاج العون من الأحزاب اليسارية والتقدمية العربية والأجنبية. وبعد انتهاء مدة عمله هناك توجه الى سوريا ومن سوريا الى لبنان حيث عمل في مشفى ميداني في منطقة المصيطبة وسط العاصمة بيروت. عمل الطبيب محمد جواد في أكثر مناطق لبنان الساخنة والخطرة وقدم خدماته الطبية لمختلف الناس بغض النظر عن انتمائهم السياسي والفكري والعرقي والمذهبي والطائفي ...الخ وهذه هي خصلة إنسانية من المفروض أن يتمتع بها كل طبيب أدى القسم الطبي يوم تخرجه من كلية الطب في جميع أنحاء العالم.  

أما في دمشق فكان يفحص المرضى ويقدم لهم العلاج اللازم ويزورهم في بيوتهم ليطمئن عليهم ويتابع التزامهم بالنصائح الطبية التي يقدمها لهم.

لا أريد في هذه المقالة سرد ما جاء في الكتاب بتفصيل واسهاب وإنما توضيح النقاط المهمة فيه. أما مواقف الكاتب السياسية انطلاقا من الظروف التي مر بها العراق فهذه وجهة نظره الخاصة به ومدى فهمه وادراكه للظروف السياسية التي مر ولا زال يمر بها العراق بالدرجة الأولى. كلنا نحب العراق وكل فرد منا ينظر الى حل مشاكله السياسية والاقتصادية والاجتماعية انطلاقا من خبرته السياسية والاقتصادية والفكر الذي يستند عليه وهو حر في رأيه وتصرفاته. لقد بلغنا من العمر عتيا وها نحن نتجاوز السبعين وكل منا مر بتجارب غنية وعمل في أكثر المناطق سخونة وخطورة وكل منا يحمل تصورا خاصا لما يجري حوله.

ولهذا فأنا أحترم وجهات نظر الدكتور محمد جواد فارس فيما يتعلق بمواقفه اتجاه العراق ومستقبله. يمتلك الدكتور محمد علاقات واسعة وكبيرة مع الكثير من القيادات السياسية في الدول العربية والأجنبية: سوريا ولبنان وفلسطين والعراق وليبيا واليمن وليبيا والجزائر والسودان وأنغولا...الخ ولهذا فهو يتمتع برأي يختلف عن بقية الناس والقادة السياسيين ويتمكن من طرح وجهات نظره بكل عقلانية وفصاحة وتروي.

أن كتابه الموسوم: نصف قرن في رحاب الحركة الشيوعية يستحق القراءة والتقدير العالي وجدير بالاهتمام وسوف يشغل مكانة مهمة في المكتبة العربية.

المؤلف: د. محمد جواد فارس

عدد الصفحات: 186 صفحة

الناشر: دارالرافدين، بغداد. العراق. الطبعة الأولى . حزيران/ يونيو، 2023  

الرقم الدولي: ISBN : 978-9922-691-25-1

***

أ‌. د. سناء عبد القادر مصطفى

النرويج، أواسط شهر شباط العام 2024.

تفتنني دائما الكتب التي تؤلّف عن القراءة أو عن الكتابة وكأني في بحث دائم عن تفسير هذا الشغف اللامتناهي الذي يصيبنا نحن الكائنات الورقة لأكتشف أسراره، فكنت أجد متعة لا توصف مصحوبة بفوائد كثيرة حين أطالع ثلاثية ألبرتو منغويل «تاريخ القراءة» و«المكتبة في الليل» و«يوميات القراءة» أو أقرأ كتاب برنار بيفو «مهنة القراءة» لذلك سارعت إلى اقتناء كتاب «مسرات القراءة ومخاض الكتابة .. فصل من سيرة كاتب» للدكتور عبد الجبار الرفاعي والصادر قبل أشهر عن منشورات تكوين ودار الرافدين. ولم أكن قرأت للرفاعي سوى مقالات متفرقة كانت تصادفني أو مقالا مطولا عن زيارته لقونية مدينة جلال الدين الرومي حمل عنوان «في حضرة مولانا: سياحة في عالم المعنى».

أما كتابه هذا فهو سياحة فكرية يستحسنها كل مدمن لرائحة الورق من أمثالي، والتي لخصها منغويل مرة قائلا: «عندما قرأت في أحد الأيام أنّ سرفانتس كان يطالع – من فرط حبّه للقراءة- حتى قصاصات الورق المرمية على قارعة الطريق، أحسست بشعور جميل لأنني كنتُ أعرف ماذا يعني هذا».

يقع الكتاب في مئة وثمانين صفحة موزعة على مقدمة وثلاثة وعشرين فصلا، منها سبعة فصول عن القراءة، والبقية عن الكتابة. وقد تداخلت الأفكار بينهما أحيانا لارتباطهما العضوي. وإن كان المؤلف يرى القراءة ممتعة أكثر من الكتابة، لذلك وصفها في عنوانه ب«المسرات» المتعددة المختلفة، في حين أن الكتابة أشبه بالولادة، فهي مخاض عسير موجع، وبخاصة لمن يعتبر الكلمة مسؤولية.

وأول جمل الكتاب تعطينا مفتاح شخصية المؤلف وتلخص لنا فحوى كتابته حين يقول «أنا قارئ قبل كل شيء وبعد كل شيء، لم تمنحني القراءة إجازة ليوم واحد في حياتي. لم أجد نفسي خارج أسر القراءة، وأظن أني لن أتوقف ما دمتُ حيًا». فهذا القارئ المدمن المزمن الذي بدأت علاقته بالكتاب متأخرة نسبيا ما عدا الكتاب المدرسي لأنه ولد في بيئة فقيرة في الأهوار جنوبي العراق تعيش الكفاف في عائلة فلاحين، و«الفلاحون في ذلك الوقت لا يقرأون ولا يكتبون». حينما التقى وهو طالب في الثانوية بالجزء الأول من كتاب «لمحات اجتماعية في تاريخ العراق الحديث» للدكتور علي الوردي وبهرته لغة الكتاب الواضحة المباشرة والجرأة والشجاعة العقلية لمؤلفه بدأ رحلة مع القراءة لا تنتهي. واللافت للنظر أن ثاني كتاب فرض حضوره عليه كان «معالم في الطريق» لسيد قطب. وحين تخلص من فتنته أفرد فصلا كاملا لنقده بعنوان «الكتابة الإيديولوجية» إذ رآه نفقا مظلما ومتاهة خطيرة أضاعت أجيالا، وبعضهم لم يستطع الخروج منها طيلة حياته. أما ثالث ما جرّه إلى جنة القراءة فكانت مجلة العربي، التي لا ينكر فضلها عليه وعلى جيله، لكنه يأخذ عليها فيما بعد ثبات أبوابها واحتكار الكتابة فيها من قبل أقلام مكرسة لا تتبدل.

يعتبر الدكتور الرفاعي إدمانه للقراءة وقوعا في أسر الكتب، كما سمى احد فصوله. ويحلو لي أن أسميه التورط العاطفي مع الكتاب، فهو أشبه بعلاقة حب فيها شوق وعذاب.. ألا يصلح هذا الوصف لحبيب أو حبيبة إذا حذفنا لفظة كتاب.. «وجود الكتاب يشعرني بالأمن النفسي ويؤنسني حين أشعر بوحشة الوجود» بل فيه ما في الحب من وجع وأذى يعطي الرفاعي مثلا على ذلك بقوله «ما يخدعني من العناوين يؤذيني». هي عملية أنسنة الكتب، وصحبة فعلية مع كاتبيها بحضورهم الجسدي عبر الورق وحضورهم المعنوي بأفكارهم، فهم «كأنهم يتحدّثون إليه ويتحدث إليهم يضحكون فيضحك معهم، ويبكون فيبكي، يتألمون فيتألم يكتئبون فيكتئب».

ومن أحب شيئا استكثر من حضوره، لذلك أولع الدكتور عبد الجبار الرفاعي بتأسيس المكتبات أينما كان. لكن مصير مكتباته كان عاثرا، فالأولى التي كوّنها في النجف صودرت ونهبت، والثانية التي جمّع كتبها في الكويت كان نصيبها الحرق، بعد أن خشي مالك البيت من أن تؤدي إلى هلاكه، أما الثالثة فبيعت. ويصف حاله بعد البيع بهذه الجمل الموجعة «اكتأبتِ العائلة واكتأبت أنا، وكأنّ قدرنا الأبدي رثاء مكتباتنا.. عندما يتكرر فقدان المكتبة يغرق الإنسان بكابوس خسرانه كنوزه النادرة». ومآل مكتبات الأدباء والعلماء موضوع جدير بالتأمل بقدر ما فيه من الألم. فكم من مكتبة فيها نوادر صرف صاحبها في جمعها الوقت والمال رماها الورثة في المزبلة لأنها تشغل حيّزا من البيت هم بحاجته.

ورغم أن الرفاعي يرى أن «لا شيء أقسى مرارة على القارئ من ضياع كتب عاش معها وعاشت معه، وأنفق وقته في دراستها ومطالعتها» إلا أنه يلتمس العذر للورثة أو للأبناء. فعالمهم غير عالم آبائهم، وهم يقرؤون إلكترونيا ويفتقرون لحنين الآباء للورق. وهذا يستطرد بنا إلى فكرة أن الدكتور عبد الجبار الرفاعي الذي نشأ في بيئة تقليدية محافظة، وقضى سنوات طويلة من عمره دارسا ومدرسا للعلوم الدينية، وهو حاصل على ماجستير في علم الكلام ودكتوراه في الفلسفة الإسلامية، يملك مرونة فكرية متسامحة مع الجيل الجديد وآليات اكتسابه للمعرفة، فهو لا يرى الكتابَ الورقي الوسيلة الوحيدة للحصول على المعرفة، بل يرى أن الجيل الحالي قارئ من خلال التطبيقات على هاتفه الذكي ف«مفهوم القراءة يواكب تلك التطبيقات ويتكيف وفقا لها». ويدخل ضمن فعل القراءة مشاهدة الصور وسماع التسجيلات الصوتية ومتابعة الفيديو . وكلما اتسع مجال القراءة اتسعت بموازاته الكتابة بأنماطها وأوعيتها المتجددة.

يحفل كتاب «مسرات القراءة ومخاض الكتابة» بالكثير من التأملات حول فعل القراءة وأفكار الكاتب فهو ضد القراءة العشوائية، إذ ليس المهم كمية ما يقرأ الإنسان بل نوعيته، ويرى هذه القراءة غير الممنهجة تبذيرا للعمر بقراءة كتابات تفقر العقل كما عنون أحد فصوله ف«ما يفقر العقل ويشيع الجهل من الكتب أكثر بكثير مما يوقظ العقل ويبعث الوعي». وهو يرى أن كثيرا من الكتب الدينية تدخل ضمن الصّنف الأول لأنّ مؤلفيها بدعوى التعلّم الديني يرون أنهم يمتلكون الحق المقدس في التحدث بكثير من الثقة عن كل شيء يعرفونه ولا يعرفونه، ويكلفون طلابهم الفقراء لينتجوا لهم كتبا كثيرة «من ركام كلماتهم». ويضع ضمن تلك الكتب التي تفقر العقل وتشيع الجهل ما يندرج تحت مسميات «التنمية البشرية» و«تطوير الذات» و«علم الطاقة النفسية» بل يراها، حتى وإن كانت الأكثر مبيعا وانتشارا، مبنية على أوهام وأساطير وشعارات غير علمية تتلاعب بمشاعر الناس، ويعتبر كاتبيها منتحلي صفة فهم يمارسون الطب النفسي دون أن يتعلموه.

في القسم الأكبر من الكتاب فصول متعددة عن الكتابة فيقول عن نفسه بأنه يتهيب الكتابة كثيرا بل يخاف منها واللغة ترهقه فيها أكثر من الفكرة، كما أنه لا يمتلك طقوسا خاصة به للكتابة فلا قواعد ملزمة ولا عادات مستحكمة ولا أوقات صارمة دقيقة، بل طقسه الوحيد هو المراجعة المستمرة لما يكتب، فحتى عندما ينتهي من الكتاب ويصدر مطبوعا يبدي ويعيد فيه ليصبح كما وصفه «تتحول الطبعة إلى مسودة لطبعة لاحقة». ولأنه لم يتدرب على يدي أحد في تعلم الكتابة ولا يتقن تدريب أحد، فهو لا يؤمن أن يتدرب شخص ليصبح كاتبا حيث كتب «لا أعرف كاتبا عظيما ولد في مدارس تدريب ورش الكتابة» وإن كنت لا أتوافق معه تماما في هذه الفكرة فالكتابة صنعة، للموهبة دور فيها لكنْ للتعلم والتدريب والمران المتواصل دور آخر أكيد.

أسلوب الدكتور الرفاعي واضح مباشر مركّز فالكتابة عنده فن الحذف والاختزال وكثير من جمله تصلح للاقتباس مصبوبة في قالب حكمي مثل قوله: «الذكاء الفائق يمحو البراءة» و«رب قارئ ليس له من قراءته إلا النصب والتعب» و«عندما يُكتب الجرح يُشفى الإنسان» و «كلما احترقت مكتبة انطفأ شيء من نور العالم ». وفي الكتاب أيضا فصول عن الترجمة والكتابة والإيديولوجيا والكتابة في عصر الأنترنت والكتابة والقارئ ف«مسرات القراءة ومخاض الكتاب» يفتح آفاقا للتفكير أكثر مما يعطي إجابات يقينية، كُتبت فصوله بقلم قارئ كتب لخص حياته في هذه الكلمات «لو فرضت علي الأقدار أن أختار العيش مع الكتب أو البشر لاخترت العيش مع الكتب».

***

د. بروين حبيب

شاعرة وإعلامية من البحرين

....................

* بالتزامن مع صحيفة القدس العربية لهذا اليوم

في  بغداد او القاهرة ما أن ادخل جناح العربي للنشر والتوزيع في معرض الكتاب حتى اجد نفسي وسط غابة ملونة من العناوين المثيرة والمتميزة، عندها يبدأ الصديق العزيز محمد بدران يشير بمحبة الى للكتب التي صدرت مؤخرا ا. هذه رواية مترجمة عن الرومانية وهذا كتاب عن تاريخ الغطرسة، وتلك مذكرات سجينة سياسية، وكاتب صربي يروي حكايته مع حي الزمالك في القاهرة، وكتاب عن تاريخ الخبز، وهذه رواية عن جامع الكتب، وفي زاوية كتاب جديد عن ماركيز .. عناوين لعشرات الروايات والكتب المترجمة من معظم اللغات، وانا القي نظرة على هذه الغابة العجيبة من الكتب وقع بصري على كتاب بعنوان " اسطورة إيلينا فيراتي "، تصفحت الكتاب فوجدت الصديق سيد محمود قد كتب مقدمة قصيرة عن الكتاب الذي تحاول فيه مؤلفته " آنا ماريا جواداجني " تتبع لغز الكاتبة الايطالية  الشهيرة " إيلينا فيراتي " صاحبة رباعية نابولي " صديقتي المذهلة .. حكاية الاسم الجديد ..الهاربون والباقون ..حكاية الطفلة الضائعة " ترجمها الى العربية معاوية عبد المجيد .. في كتاب " اسطورة إيلينا فيرانتي  الذي ترجمته ندى سعيد تروي لنا الكاتبة والصحفية آنا ماريا رحلتها الى نابولي لملاحقة ابطال رباعية نابولي، ومثل بطلتلا الرواية " لينو " و" ليلا " تعود الكانبة الى الحي الذي جرت فيه احداث الرباعية لتحاول الاجابة على سؤال: ما وراء "إيلينا فيرانتي" التي اختارت أن تبقى في الظل وتقدم نفسها إلى العالم من خلال أعمالها واسم غير حقيقي؟! وقد  استطاعت ان تبيع من رواياتها ملايين النسخ وتتترجم الى اكثر من 40 لغة .

من يقرأ روايات إيلينا فيرانتي المولودة في نابولي عام 1943، يدرك كيف استعارة هذه الروائية  اللغز  حياة الآخرين والتظاهر بانها لم تكتبها فـ:" الكتب، بمجرد كتابتها، لا تحتاج إلى مؤلفيها"، هكذا تكتب في ردها على أسئلة القراء المتلهفين لمعرفة من هي هذه السيدة التي شغلت الايطاليين منذ ربع قرن .

قبل ان تجرب كتابة الرواية، كانت تملأ دفاترها المدرسية بيومياتها:" وانا فتاة صغيرة. كنت مراهقة خجولة.و كل ما كنت أجيد قوله هو كلمة نعم، ومعظم الأحيان كنت أبقى صامتة.اما في مذكراتي، فقد كان الامر مختلفا، كنت اترك لنفسي العنان وأسرد بالتفصيل ما يحدث لي يوميا، حتى الأشياء الخاصة جدا والغاية في السرية وكل ما كان يخطر ببالي من أفكار جريئة كنت ادونه على الورق" . ولانها خجولة كانت تخاف ان تقع هذه الاوراق في ايدي الاخرين:" كنت خائفة جدا مما كنت افعله: فقد كنت أخشى أن تكتشف تلك المذكرات وتقرأ " .

في العشرين من عمرها قررت التوقف عن كتابة المذكرات، وتحولت رغبة الكتابة عندها إلى: " كتابة قصة من بنات خيالي "، ورغم انها لم تجد الوقت الكافي للكتابة كل يوم، الا ان اصرارها على الكتابة جعلها تنهي اول رواياتها، تبدأ رحلة البحث عن ناشر، وستعثر عليه بعد اكثر من 25 عاما حيث قرر احد اصحاب دور النشر ان يجازف وينشر روائية لكاتبة مجهولة، رفضت ان تضع اسمها الحقيقي على غلاف الكتاب واختارت اسم " إيلينا فيرانتي " .

عام 1992 تصدر الرواية بعنوان " حبّ مزعج "، لم تكن تتوقع لها النجاح، فأصيبت بما يشبه الذعر عندما اخبرها الناشر ان الطبعة الاولى نفذت خلال اسبوع، كانت وهي تكتب الرواية تحاول ان تختفي وراء اسم مستعار، لان الاحداث التي ترويها يتعلق جانب منها بسيرتها الذاتية، وحكاية امها التي وجدت ميتة، وكان الشرط الثاني انها لن تعطي احاديث صحفية عن الرواية ولن تساهم بالترويج لها:" الكُتب لا تحتاج لاحاديث، انها بحاجة الى قراء فقط " ما أن ينتهي من كتابتها .

بعدها تتوقف عن الكتابة عشر سنوات، لتعود عام 2002 مع رواية "أيام الهجران" – ترجمها الى العربية الجزائري عمارة لخوص - وفيها يتداخل اليومي بالحدث العام الذي يجري في ايطاليا لترصد لنا فيراتي تقلبات النفس البشرية وامراضها الاجتماعية، ورغم نجاح الرواية الا ان الكاتبة ظلت متمسكة بان تختفي وراء اسم مجهول، فهي لاتزال خائفة:" من الخروج من قوقعتي "، وحين راسلها احد الصحفيين ليعرف سر الأختفاء وراء اسم مستعار، قالت له ألم تقرا ما كتبه يوما رولان بارت عن موت المؤلف، فالكتب ما ان تؤلف حتّى تكون في غير حاجة إلى مؤلّفيها.

في العام 2003 تصدر روايتها الثالثة " الابنة الغامضة " - صدرت بالعربية بترجمة شيرين حيدر – حيث يجد القارئ نفسه أمام استاذة جامعية في منتصف الأربعينيات من عمرها تلتقي بالصدفة بشابة وطفلتها. حيث يتحول هذا اللقاء كشف لعلاقات إنسانية متعددة أوّلها علاقة الأمومة التي تربط الصبية بطفلتها، والتي تربط السيدة الأربعينية بابنتيها. ونجد الروائية تناقش بجراة ما طرأ على المؤسسة العائلية من تغيرات، وجد النقاد في شخصية الاستاذة الجامعية ظلال من رواية غوستاف فلوبير الشهيرة " مدام بوفاري "، وحين يرسل لها احد الصحفيين عبر بريدها الالكتروني سؤال عن روايات فلوبير تجيب فيرانتي:" اكتشفت فلوبير عندما كنت صغيرة جداً في نابولي. فوقعت في حبه من اللحظة الاولى، وعندما قرات مدام بوفاري للمرة الاولى، قمت بسحب الرواية وشخصية إيما إلى العالم الذي اعيش فيه، ولكن قبل "مدام بوفاري" بفترة طويلة، كنت أحب (نساء صغيرات) التي ابدعت فيها الاميركية لويزا ماي ألكوت، هذه الرواية هي وراء حبي للكتابة."

العام 2011 يصبح حاسماً في حياة فيرانتي حيث تصدر روايتها " صديقتي المذهلة "، والتي ستصبح فيما بعد الجزء الاول من رباعية نابولي الشهيرة حيث باعت اكثر من عشرة ملايين نسخة – ترجمها الى العربية معاوية عبد المجيد - .كانت في البداية تريد ان تروي جانبا من حياة مدينتها نابولي من خلال تتبع حادثة اختفاء لينا او ليلا كما تسميها صديقتها المقربة إيلينا، ففي صباح احد ايام عام 2010 تتلقى إيلينا اتصالاً هاتفيا من ابن صديقتها ليلا يخبرها ان والدته البالغة من العمر 60 عاما اختفت منذ اسبوعين، ولا احد يعرف اين ذهبت، وتدرك إيلينا ان اختفاء صديقتها عمل لم يات من فراغ، وان هناك اسباب لايعرفها سوى ليلا المختفية . في تلك الليلة تبدأ إيلينا في وضع كل ما يمكن أن تتذكره حول ليلا على الورق، ابتداء من عام 1950 في نابولي عندما بدأت صداقتهما في اللحظة التي قررتا فيها صعود السلالم المؤدية الى شقة الدون آخيل . بعدها تكبر الرواية لنجد انفسنا في حي فقير من احياء مدينة نابولي نتتبع حكاية الطفلة العبقرية ليلا من خلال صديقتها إيلينا التي تنجح في ان تصبح روائية ..لنتعرف على سيرة مدينة خلال فترة زمنية تجاوزت النصف قرن، ونشعر ونحن نتابع بلهفة مصائر الأبطال خلال الاجزاء التتالية من الرواية (الاسم الآخر – الهاربون والباقون – حكاية الطفلة الضائعة) كأن الاحداث في المدينة أبدية لاتنتهي، حيث تقع ليلا وألينا في الحب والزواج والخيانة والبحث عن دور في العالم، والتمييز، والولادة، وتربية الأطفال، وأحيانًا تكون الحياة سعيدة، وأحيانًا غير سعيدة، وتتعرضان لتجربة الخسارة والموت..ووسط حي عمالي بائس تاخذنا فيرانتي في رحلة مشوقة، يمتزج فيها الحب والطموح بظلال ما بعد الفاشية، ومعارك اليمين الإيطالي ضد اليسار واغتيال ألدو مورو والألوية الحمراء في السبعينات من القرن الماضي، لكن الشيء المدهش هو وصف حياة النسوة داخل هذا الحي، مشاعر الغيرة والعلاقات الجنسية والصداقة التي تختلط احيانا بالغيرة، والشجاعة المتعلقة بالامل، حتى تبدو لنا فيرانتي مهمومة بالعالم النسوي اساسا حيث تبدو الرباعية وكانها دفاع عن عالم المراة في مواجهة عالم ذكوري عنيف وعبثي وخلال مقابلة اجريت مع فيرانتي قبل اشهر من خلال بريدها الالكتروني قالت:" أن النساء - أمهات أو عازبات - يعانين الأمرين في الموازنة بين إدارة متطلبات الحياة اليومية وبناء مساحات الإبداع الذاتي، وهن غالبًا ما ينتهين إلى التضحية بطموحاتهن من أجل مشاعرهن نحو الشركاء والأبناء" .

على مدى اربع سنوات تواصل فيرانتي اصدار الأجزاء الاخرى من الرباعية لتختمها بالجزء الاخير " حكاية الطفلة الضائعة "، وعند سؤالها عن جزء خامس قالت:" كان من الصعب أن أستيقظ ذات يوم أفكر، لقد انتهت قصة ليلا وأيلينا".صحيح انني انتهيت من ذلك. لكن الامر مثل الولادة فقد ة تملكني شعور فظيع بالفراغ وكانني وسط طريق طويل، لكنني أعرف قصصًا أخرى وأتمنى أن أتمكن من كتابتها" .

لكن هل انتهت حكاية فيرانتي؟ بالتاكيد لا، فقبل اعوام قليلة  قرر صحفي يدع كلوديو غاتي أن يبحث عن سر الكاتبة صاحبة الاسم المستعار، والتي ترجمت كتبها لاكثر من اربعين لغة وباعت ملايين النسخ، وزعم غاتي الذي قام بإجراء تحقيق في شخصية فيرانتي الحقيقية انه توصل إلى نتيجة تتعلق بالشخصية الحقيقية للكاتبة مؤكدا أن فيرانتي هي في الواقع مترجمة مقيمة في روما اسمها آنيتا راجا.تعمل في نفس الدار التي تنشر كتب فيرانتي ورواياتها، ما الطريقة التي توصل بها الصحفي كلوديو غاتي إلى أن شخصية فيرانتي الحقيقية هي آنيتا راجا، وقد اعتمدالصحفي في تحقيقه على مراجعة حسابات دار النشر الإيطالية. ولاحظ أن واردات الدار ارتفعت في عام 2014 بنسبة 65% مقارنة بالسنة التي سبقتها وذلك بفضل نجاح كتب فيرانتي في أميركا بشكل خاص. وفي عام 2015، بلغت نسبة الارتفاع 150% أي ما يعادل 7.6 مليون يورو. ويلاحظ غاتي أن مدخولات آنيتا راجا ارتفعت هي الأخرى بالنسب ذاتها وعلى مدى الفترة نفسها.ويقول الصحفي في تقريره بأنه لا يوجد أي مترجم آخر أو أي كاتب يعملان مع الدار ارتفعت دخله بهذه النسبة وذكر أن هذا الدخل المرتفع سمح لآنيتا راجا بعقد صفقات عقارية ضخمة على مدى السنوات الأخيرة.

لم ترد آنيتا راجا على هذا التحقيق، وأثار الأمر غضب الكثيرين من قراء فيرانتي الذين وجدوا ان ما فعله الصحفي هو تدخل في حياة مبدعة حاولت أن تحتفظ ببعض الخصوصية لنفسها،، فيما اصدرت دار النشر بيانا ادانت فيه انتهاك حياة خاصة بهذه الطريقة الفجة، واضافت ان فيرانتي ربما تتوقف عن الكتابة بسبب هذا التدخل السيء في حياتها، لكن في العام 2017 ابتهج قراء فيرانتي من جديد فقد قررت أن تعود إلى العمل، وقالت دار النشر: " نعرف أنها لا زالت تكتب، ولكن في الوقت الحالي لا أستطيع أن أقول أي شيء أكثر من ذلك".، بعدها اكدت فيرانتي من خلال

مقابلة اجريت معها عبر البريد الإلكتروني:" إنني أرغب في التحرر من جميع أشكال الضغط الاجتماعي أو الالتزام. وأن لا أشعر بذلك النوع من الالتزام حينما أصبح شخصية عامة وهذا ما سيمنحني الحرية الكاملة في التركيز حصرا على عملية الكتابة" .

وعندما سألت أين تكتب ؟ اجابت:" أنا أكتب في أي مكان. ليس لدي غرفة خاصة بي. أعلم أنني أحب المساحات الخالية، مع جدران بيضاء فارغة. لكن هناك حقيقة مهمة وهي عندما أكتب، سرعان ما أنسى أين أكون .

تخبرنا الكاتبة آنا ماريا ان النجاج الدولي الذي حققته رباعية نابولي قد ادى الى تعقيد الامور ومضتاعفة الحاجة الى الاجابة على اسئلة الصحفيين، وطلبات الجمهور والمشاركة في الجوائز الادبية وهكذا حاكت مؤلفة الرباعية شخصية خاصة بها كما في الروايات مع الاحتفاظ على مسافة مدروسة بين الشخصية المزيفة والحقيقية .. وعلى مدار السنوات لم يتغير شيء حيث عادت نهاية عام 2019 لتقديم روايتها  " الحياة الكاذبة للبالغين   " – ترجمة معاوية عبد المجيد -  وبعدما قدمت نيتفلكس  مسلسل ماخوذ عن رباعية نابولي  تحول الحي الذي جرت فيه احداث الرواية الى منطقة سياحية حيث كرمت الطفلتان اللتان ادتا ادوار " ليلا " و " لينو " ورسمت لهما جدارية كبيرة وسط الحي،تكتب انا ماريا في كتابها " اسطورة إيلينا فيرانتي " ان سكان الحي يعيشون وكانهم يسترجعون تصرفات الزمن القديم . السكان يتكلمون ويتحركون مثل ابطال الرواية والبعض منهم يتصرف كممثل في مسلسل " الطفلة الضائعة "، يقول احد سكان الحي: لقد وصفت المدينة بدقة وعبرت عن وجداننا ببراعة " .

تكتب فيرانتي:" أن المرء عندما يقرر ان يكتب فليس من المنطقي أن يخفي او يكتم شيئأ، او يفرض رقابة على نفسه، ونتيجة لذلك فان اغلب الاشياء التي كتبت عنها - وربما كانت تلك هي الاشياء الوحيدة التي رغبت في الكتابة عنها – هي تلك الاشياء التي كنت أفضل أن ألتزم الصمت عندما يدور الحديث عنها والجأ من بين أمور أخرى إلى تلك المفردات التي لم اكن اجرؤ على استخدامها في حديثي مع الاخرين " .

***

علي حسين – رئيس تحرير صحيفة المدى البغدادية

صدر عن دار قوس قزح في كوبنهاكن مطلع عام 2024 للناقد والأديب هاشم مطر كتابه الموسوم (قطوف التجربة.. نقد النقد في أدب سهيل سامي نادر) بواقع (190) صفحة من الحجم الوسط، كان بتقدم الكتاب من قبل الدكتور خالد السلطاني بمقدمة مؤازرة وحميمية. يتناول الكاتب في هذا الكتاب جهد الاستاذ الكاتب والناقد سهيل سامي نادر النقدي والكتابي والمعرفي. ويعد الكتاب مساهمة في مجال (نقد النقد) وحركية النص. وجاء الكتاب بواقع ـ(37) عنواناً، تناول فيها أغلب اصدارات سهيل معتمداً على أكثر من (55) مصدراً مهماً.

لغة الكتاب سلسة للقارئ الكريم البعيد عن القراءة النقدية، حيث اتبع الكاتب المقارنة والمقاربة بالنصوص النقدية الصارمة، وهو عمل أثير يستحق المتابعة والقراءة. في البدء لا بد من التعريف بالناقد والأديب والصحفي سهيل سامي نادر؛ ولد سهيل في البصرة عام 1943؛ كان أبوه أحد مؤسسي الحزب الشيوعي العراقي في البصرة، حصل على اللجوء في مملكة الدنمارك في الفترة التي اقدمت فيها على اللجوء في المملكة مع الأستاذ احسان أدهم. أصدر عدة مؤلفات منها: التل (رواية)، عن دار المدى، بغداد - 2007. التل: رواية. دار المدى. سوء حظ: ذكريات صحفي في زمن الانقلابات، عن دار المدى للنشر والتوزيع، بغداد - 2020. ونزولا من عتبات البيت، عن دار المدى للإعلام والثقافة والفنون، بغداد - 2020. وشاكر حسن آل سعيد: سيرة فنية وفكرية، عن دار ميزوبوتاميا للطباعة والنشر والتوزيع، بغداد - 2016. والخشن والناعم، عن دار الأديب، عمان - 2013. ومؤلفات أخرى، ومقالات كثيرة.

استعرض الكاتب في المقدمة ص13-14 قائلاً: "محتويات الكتاب ليست مبنية على فصول.. فالكتاب لم يأتِ على نحو دراسة منهجية حسب آلية البحوث الدراسية التي تبتغي التأهيل.. خصوصاً وإنني إزاء أعمال كاتب كبير ومعروف هو سهيل سامي نادر... وجسد البلاد الذي أوشك جسد سهيل أن يحاكيه بحديته واضمرار هيأته.. إنما توزعت تجربته على الصحافة وانقد الفني والأدبي، كذلك النقد السياسي ثم جهده الروائي"، فقد ابتلى المثقف والأديب في هذه البلاد بكل شيء محزن بسبب ألوان الأنظمة والاستهتار السياسي، فكان للمثقف المنتصر لمبادئه النبيلة قد تكلفه حياته أو الهجرة أو الاعتقال أو خارج البلد وهذا ما حدث مع الأديب سهيل سامي نادر.

وفي ص17-18 يسلط هاشم مطر الضوء على كتاب سهيل نادر (نزولاً من عتبات البيت) الصادر عن دار المدى 2021، اشار إلى لغة الكاتب كونها "لغة مركبة بالرغم من جهد الكاتب لجعلها مبسطة وواقعية تساير موضوعاته المختارة في كتبه... فالجملة لديه ليست شاعرية أو فضفاضة المعنى... بل هي اشتقاق للمعاني على وفق سيميائي... وهي مهنية نادرة قوامها التلاقح المعرفي". وهو يبين بموجبها سيطرة الكاتب سهيل على خزينه المعرفي المترامي الأطراف وقدرته الاستنطاقية للأشياء مما يضعنا على مستوى من المساواة.

ويرى الاستاذ مطر أن كتاب سهيل (نزولاً من عتبات البيت) يلتمس من مقاله الأول في ص19-20عن "بغداديات جواد سليم وقدرته التعشيقية المذهلة لماضِ وحاضر... واستوفى شروطه المؤسسة آنذاك من حيث بؤر المعرفة والحياة... أفرد له الكاتب مساحة معتبرة من كتابه وأعماله". لكن نجد في كتابات سهيل الظاهرة والحلول الجمالية فتكون سلطة النقد أكثر مضاءة ودون مجاملة، كما أثث الكاتب من جانب آخر جمالية اشتقت طريقها كبذور نابتة في الأرض.

ويرى هاشم مطر أن ما كتبه سهيل بهذا المعنى هو "رحلة مشاركة رصد أثرها حداثياً بمنجز فني صادم، فيما كان هو ذاته يتحرك سردياً كما تتحرك المدينة باتجاهات عدة" ص22. إلا أن سهيل نجده في سياحة أمام عالم الصور وكثافتها وابعادها، ويؤشر على دائرة الصراع الأخلاقي والاجتماعي، بما فيه من اضطراب سياسي في جدارية جواد سليم، وقد رحل الأخير دون أن يكن له حضور عند افتتاح منجزه الفني. لذلك يرى هاشم أن سهيل يلتقط في مبحثه كناقد "لمعنى الرسم في البغداديات فكرة تفكيك العزلة، وهي الفكرة التي أسست إلى ثقافة أوربية ناهضة بعد الحرب العالمية الثانية... ومع أخذه المواجهة الصريحة التي سخّر لها الكاتب عصارة ذهنه المتقد ليبدو مغرداً خارج السرب الذي بدأ برحلة نقدية اتسعت فيما بعد" ص24. لذلك أجد من خلال النص الذي كتبه هاشم يحتاج سهيل إلى رحلة نقدية تفكيكية لما يحصل في التاريخ.

ويرى الناقد هاشم مطر في مادة سهيل المعنونة (الصورة المؤجلة لشارع الجمهورية)، في ص25 المطلوب "بعث الماضي بازدهار عمراني في الحاضر، وعليه سينحو سهيل في نصه إلى رؤية تفكيكية يكتنفها الحنين (كتذكارات بصرية) تشكل في الأغلب ذكريات منقبضة ترسم صورة حديثة جداً، خربة، لانعدام الجدوى في التخطيط العمراني الجديد". لذلك نجد التخطيط العمراني لأي مدينة لا يمكن أن يتم من دون مختص آركيولوجي، فما بالك بمدينة عتيقة ذات شرايين متقطعة ورئة مدمرة مثل بغداد، مع غياب ذهنية متّقدة جعلت كثيراً من مدن العالم معالم سياحية أثيرة إلا بغداد، فالبعض يرغب بتغيير أسماء شوارعها كونها لا تنسجم مع توجهه الطائفي مثل شارع الرشيد. لكن سهيل نجد له حنين وتساءل عن الفوضى التي حصلت في بغداد وشارع الجمهورية وأزقة أسواق الشورجة والغزل.

وفي مقال لسهيل (عتبات دائرية تصعد إلى البصرة)، يستطلع الناقد هاشم المقال ويجد أن البصرة تظهر في مقاله ص28-3- "كترميز مكاني لغياب دائم الحضور كحفر لأثر هيروغليفي يبدو طلسماً من دون شفرة. بل آثر سهيل بنفسه على إضاعة الخارطة التشفيرية حتى في طواعيتها. المطرقة لا تهدأ والحديد لا يلين، فيما يتحمل قلب الكاتب الضرب الشديد!... في وقت لن تبقى النخلة نخلة من دون مكان هو (البصرة) كما لن تبقى البصرة جغرافياً من دون ذاكرة متحولة تستدعي (حزن مشترك)". فضلاً عن أن هذا يقع في خانة الاشتغال الذي ألزمنا به أنفسنا لتوضيح آلية باختصار. وكقاعدة عامة إن كنت تقرأ مادة لن تلهب مخيلتك ولن تستدعيك لمشاركتها فأترك القراءة واستمتع بشيء آخر. فالمتابع لكتابات سهيل يرى بوضوح مغامراته في تناول أي عقدية لا تفتح رتجها إلا بمفتاح يمتلكه بنفسه لوحده. ولذلك نجد سهيل كناقد يقوم بعملية جراحية واجتراحية في نصه تقابله ميسرة بين النص والمرجع وقراءته النقدية.

فالناقد هاشم مطر نجده يأخذ بتفكيك اغلب مقالات سهيل سامي نادر ومادته من النصوص للحد الذي يكون فيه أعلى دراية باللغة واستخداماتها، ففي مقال سهيل (أحيا وأموت ع البصرة)، وهي مادة استكشافية لما يحدث وحدث عام 2008 في مدينة البصرة من اغراق أهلها بالحرب والاطلاقات النارية والصراع والفوضى والفقر والنذالة ووأد النساء من قبل المتريّفين أصحاب اللاوطن والهوية بعد حصولهم على مكافأة الديمقراطية، يتساءل سهيل "والسؤال للكاتب: فما الذي امتلكته مدينة يسرقها متدينون؟ سوى أن البصرة مليئة بالفقراء والوحوش"، لكن نجد الناقد هاشم يرى في ص37 أن "أهل البصرة الحقيقيين الذين ملاذهم (العمق اللامرئي) غير العابئين لقلة حيلة ومقام أرفع". لذلك نجد سهيل قد حشر نفسه بين سواد الأفكار، فهو الباحث عن صورة الإنسان بصفة التفوق والإتقان.

وهكذا يأخذنا الناقد هاشم مطر بسياحة في المادة الجميلة للكاتب والروائي والصحفي سهيل سامي نادر، فقام بتفكيك مادته بشكل جميل يرضي القارئ وأنصاف الأستاذ سهيل، ذلك الصحفي والناقد والأديب العاطفي والباحث عن الذخيرة المعرفية لكشف الحقول المعرفية كمنقب آثاري. فقد تناول الأستاذ هاشم الكثير من مقالات سهيل ومنها: (تأملات الآثار، الموت، السلطة)، ومقاله عن (جبرا)، و(الأطروحة الفنتازية لعلي الشوك: حكة جرح منسي)، و(الذي زارني في احلامي) وهي مقالة عن المخرج سامي محمد، و(ليث متي)، و(الجدلية)، و(غير المترابط)، وغيرها من المواد التي كتبها الأستاذ سهيل سامي نادر.

والموجز لمقالات سهيل سامي نادر نجدهُ مغامراً من خلال عرض أفكاره، ودائماً ما تبدأ مقالاته بخبر يجتهد أن يضع فيها ما سيكون خادماً لسرديته.

***

نبيل عبد الأمير الربيعي

عن دار الفرات للثقافة والإعلام في بابل، صدر للأديب والناقد علاء حمد كتابه الموسوم (الثقافة النصيّة في مدونة الشاعر العراقي حميد العقابي)؛ بواقع (194) صفحة من الحجم الوسط، وغلاف الكتاب يحمل صورة الشاعر الراحل حميد العقابي.

كُسِرَ الكتاب على مقدمة وأربعة فصول، معتمداً الكاتب على (36) مصدراً أدبياً نقدياً، والناقد علاء حمد المقيم في الدنمارك صدر لهً أكثر (21) مؤلفاً بين النقد الأدبي والشعر، وهو الرافض للتمييز بين شعراء الوطن العربي من حيث المذهب أو الطائفة أو الدين، متجاوزاً الرؤية الشوفينية والعنصرية، فكان يشده النص النوعي للكتابة، معتمداً التفاؤل الكتابي بعيداً عن السلبيات، وفنية النص الشعري الحديث.

أما موضوع الكتاب في مدونة الراحل حميد العقابي؛ فالعقابي من مواليد الكوت، 12 حزيران 1956، اكمل دراسته فيها، ثم سنحت له الفرصة أن يستقر في مملكة الدنمارك عام 1985م، نتيجة الظروف السياسية في العراق آنذاك وموقفه الرافض للعنف والدمار وافتقاد العدالة، بعد رحلة عذاب بين الأسر في إيران منذ عام 1982 والرحيل نحو سوريا، ثم الدنمارك كانت محطته الأخيرة ومنفاه الذي دفن فيه، ورحل عن عالمنا إثر أزمة قلبية مفاجئة يوم 3 نيسان من عام 2017م، وقد صدر للعقابي (11) ديواناً شعرياً، و(10) مؤلفات بين الرواية والقصة.

يسترجع الناقد والشاعر علاء حمد في كتابه العلاقات النصية والوظائف الدلالية في النص والبنية النصية في قصائد الراحل حميد العقابي معتمداً على النصوص الشعرية للعقابي على المستوى العرفاني والمقاربات التداولية من خلال الضوابط والارتباطات والمعاينة الرمزية واللغوية والعلاقات الدلالية الحركية الانتقالية والعلاقات المقطعية في قصائد العقابي.

يرى علاء حمد في مدونة الشاعر العقابي أن الأخير استطاع أن ينتج نصوصاً بمجاميع شعرية مختلفة، وقد اختلف إنتاج النصّ لديه من ناحية التقليلية الزمنية، ومن ناحية التقشف اللغوي، فهو يعتبر بأن المفردة، مفردة شعرية تنزل بمفاهيم تركيبية لتكوين المستوى النصيّ، ومثال ذلك قصيدة العقابي (أمطار الدرويش) من ديوانه (حديقة جورج) ص8:

أيّ فألٍ أقرأ في كفّ القتيلْ

حرّية حرباء

أم صمتاً ثقيلْ؟

أيّ فألٍ أقرأ الليلةَ في كفّي

جمراً

أم ترى أقرأ كفيّ نجمَ المستحيلْ؟

أيّ فأل أقرأ الليلة في كفّ العراق

حرّية،

نخلاً،

رحيل؟

يجد الناقد علاء حمد في ص24 أن "النص يتكون من وحدات لغوية منسجمة مع بعضها، فإن الجملة الشعرية في بعدها الفوقي وبعدها الدوني من حيث مستوى الاندماج، أي أن تكون منفصلة من ناحية المعنى وتنتهي بنقطة دالة". وهذه نتيجة حتمية تقود الشاعر العقابي إلى الدال الذي سخره من خلال حركة الفعل (أقرأ)، فيرى العقابي من خلال قراءة المشهد العراقي بين القتيل والحرية وبين الصمت والرحيل، فالدرويش له أمطاره الخاصة، وأنفراداته في القراءة.

أما قصيدة (الوهم) ص14 من ديوان (حديقة جورج):

يبتدئ الوهمُ

لكنّ سرعان ما ينتهي بالمحالْ

كيف يبتدئ الوهمُ

أو ينتهي بالمحالْ؟

ها أنا

أتوهم أنّ السؤال بابُ أغنيةٍ

ثمّ أوغل في الوهم

أحفر

أحفر في الأغنيات

أنقّب عن غجرٍ ضائعين

أو قبائل قانعةٍ بالزوالْ

قصيدة الوهم تبين الوضعية الاستدلالية في استدعاء المفاهيم التي قصدها الشاعر من مفاهيم دلالية، إذ يرى الناقد حمد في ص29 "نحن أمام ثلاثة مقاطع ضمن نصّ متواصل، لا يفصل بينهم سوى البياضات، ومن الممكن جداً أن يتحوّل الشاعر من حالة إلى أخرى، أو من بحر إلى بحر آخر، ويحافظ على المبنى النصيّ؛ هي العلاقة المتواجدة، علاقة المعاني التي تمتدّ من مقطع إلى آخر". لذلك نجد الشاعر يميل إلى اللغة الإدراكية الفعالية على خلفية تأويلية ويثقلها بالكينونات اللغوية التي تتماشى مع التفكر الشعري.

أما قصيدة (سباخ) من نفس الديوان اعلاه ص29، فيقول الشاعر

أيدوزنُ أوتاره؟

أم

يدوزنُ أوزاره؟

أم يمنّي؟

*

ماصخاً كان صوت المغني

وناي الضرير

البحور الخفيفةُ ماصخة

ماصخٌ ثدي أمّي

وخبز الرحيلْ

مفردات القصيدة مقاربات ايحائية في الاختلاف اللغوي وارتداد المعاني. ويرى الناقد علاء في ص30 أن الشاعر اعتمد "على تأطير النصّ لبناء حركته وتحقيق فعل المتخيّل التي كانت من نتائجه المعاني، وقد اعتمد على دلالة مركزية في تحريك الجمل الشعرية؛ فمفردة (ماصخ) أي عديم الطعم من المفردات المتداولة لدى العراقيين". فالشاعر اعتمد الاختزال المركزي في اختيار المفردات الدارجة الشائعة في الوسط العراقي.

وهناك قصيدة للراحل العقابي من ديوان (حدائق جورج) ص30 بعنوان (هاوية)، يذكر قائلاً:

ها

وية تحتفي بمكائدها

تتفرّس بالفأس

تقرأ ما يختفي في الرخامْ

ظمأ يتضوّع

والشمس غيمة

نثرت فوق أحلامنا – الشمع

قطراتها

جمرة الماء ترغي

ولامّ

غير غدٍ غارقٍ في الرغامْ

ها    وية تحتمي بمكائدها

وظلامْ

نلاحظ أن الشاعر "يحاول أن يقسّم الوحدة اللغوية الصغرى إلى أجزاء، فمفردة (ها   وية)، وهي تمثل كلمة مفردة، أي أنّها تمثّل أصغر وحدة لغوية بدأ بها الشاعر" ص32.

لكن الشاعر وبشكلٍ هادئ يخرج ذاكرته في احداث الثاني من آب 1990 بقصيدة تحت عنوان (كثبان) من نفس الديوان ص32 قائلاً:

في الثاني من آب

خرجت ذاكرتي، تحملُ معطفها الوبريّ

تدفئ شمساً تحتضر الليلةَ

كنتُ المجبرَ أن أنصت للذئب العاوي

كي أوهم أغنيتي

أنّ هنالك قمراً للغيّابْ

في الثاني من آبْ

يطرق دجلةُ بابي

يدخل مكتئباً

يتكوّر مرتجفاً في الركنِ

ويطلب عودَ ثقاب

ثمّ يغادر كالطيفْ

في الشارع

ألمحُ نهرً يركض

يركضُ

يركض محترق الأثوابْ

"فقد تطرق الشاعر إلى نهر دجلة، وبما أن النهر يشق بغداد إلى شقين (الرصافة والكرخ) فقد انتمى الشاعر إلى الشقين متابعاً وملاحقاً النهر الذي اتخذ منه دلالة مركزية" ص36، يستنتج الناقد علاء حمد إلى الانتباه المركزي والتلقائي والحدث الشعري والتفكر المعرفي حيث يكون الشاعر في هذه الحالة على معرفة بالهدف التفكري الذي سيخترقه من خلال النص الشعري. فكل ما يدور في النص يعد من الأدوار التداولية؛ وذلك من خلال قصدية المعنى والتأويل وتسيّد الجمل.

من خلال القصيدة اعلاه تولى الشاعر المعنى كموضوع، وذلك من خلال تجريد الذات من المعاني المباشرة. و"هنا جعل الذاكرة، ذلك الكائن الحركي، إسوة مع الأفعال الحركية التي استوطنت في النصّ" ص35.

وقصيد العقابي (مشهد/ حلم) من نفس الديوان ص47؛ يستذكر الشاعر طوابير الشحاذون كصفوف العسكر ينتظرون الله، قائلاً:

بابُ وحيدُ في صحراء

والشحاذون طوابيرَ

طوابير

ينتظرون الله

*

فجأةً

تفتح البابَ امرأةً عارية

فتندفعُ أمواجُ دلافين.

يرى الناقد علاء حمد في ص38 أن الشاعر قد "وظف مفردة (طوابير) والتي لها علاقة بالصف (وغالباً تستعمل المفردة في المعسكرات)، فهنا، الجملة تنقلنا إلى حالة التشبيه ضمن الاستعارة (الشحاذون طوابير) أي أنهم مثل صفوف العسكر؛ وكما الطابور العسكري ينتظر الضابط، فطابو الشحاذين ينتظرون الله".

وهكذا يستمر الناقد والأديب علاء حمد في تفكيك قصائد الراحل العقابي من دواونه؛ منها: ديوانه (حديقة جورج) الصادر عن دار قوس في كوبنهاكن عام 1996، و(الفادن) الصادر عن دار ألف في مدريد عام 2015، و(صيد العنقاء) الصادر عن دار ميزوبوتاميا في بغداد عام 2017، و(التيه) الصادر عن دار ميزوبوتاميا في بغداد عام 2015، و(واقف بين يدي) الصادر عن اتحاد الكتاب العرب في سوريا عام 1987.

من خلال ما ذكرنا اعلاه نجد الناقد قد فكك القصائد الشعرية وفق العتبات والبنى النصيّة والدلالة والاستدلال، وفاعلية المفاهيم واللغة النصيّة والتأويل، واجاد في ذلك واعطى كل مفردة من القصائد حقها في دراسته النقدية هذه.

***

نبيل عبد الأمير الربيعي

دراسات موجزة تتناول أربع شخصيات عراقية، حضارية وتاريخية. لعبت دوراً بارزاً في الماضي القديم، وقدمت إسهامات جليلة ومتنوعة في مجالات عديدة: الفلسفة والعلوم، التي تتعلق في الحياة والوجود والحكمة، واختصاصات في علم الفلك والنجوم والجغرافيا والتاريخ والرياضيات، كما برزوا كفلاسفة، ولهم أعمال مرموقة وبارزة وحكماء عصرهم الحضاري والتاريخي، سلط الضوء عليها في دراسات موجزة لكنها تحمل معلومات مهمة في القراءة والتحليل بما يخص هذه الشخصيات، برؤية معاصرة هادفة ورصينة، باعتمادها على الكثير من المصادر والمراجع المفيدة والموضوعية ، تتحرى الحقيقة والدقة في الطرح والتشخيص، وبما يدور من أسئلة وتساؤلات لفهم أكثر لهذه الشخصيات المعنية. اعتقد ان الكاتب (واثق الجلبي) بذل جهوداً مضنية في تقصي الحقائق بكل موضوعية، في البحث والتنقيب في المصادر، ليكون كلامه مستنداً الى مراجع قيمة، في تسليط حقيقة هذه الشخصيات: اسماءها المتعددة، مكان ولادتها، انتماءها الى البلدان التي برعوا فيها، وأعمالهم ونشاطاتهم، التي تركت بصمات مضيئة على صفحات التاريخ الحضاري، لذلك اعتبر هذه الشخصيات جدلية، لأن وردت أسماؤهم في الحضارات القديمة الثلاثة. العراقية والمصرية والاغريقية، لنقف على ناصية الحقيقة بتنوع اسمائها في كل من هذه الحضارات الثلاث، لأن كل حضارة تدعي بأن هذه الشخصيات تنتسب إليها. بدون شك هناك تداخل حضاري قائم بالتواصل والتبادل المعارف في مجالات شتى من الحياة والوجود. لذلك سأركز في التناول على شخصيتين من هذه الشخصيات الاربع:

1 - الشخصية الأولى: اخنوخ، هرمس. ادريس.

اي ان النبي ادريس له أسماء مترادفة في الحضارة المصرية والإغريقية، ويستخلص الكاتب (واثق الجلبي) خلاصة استنتاجه بأن ادريس (هو رجل واحد وليس ثلاثة رجال) ص24. وكتاب الأستاذ الدكتور احسان محمد الحسن في كتابه (الأنبياء. عراقيون) يؤكد على عراقية انتمائه. كما ورد اسم النبي ادريس في القرآن الكريم، ولكن الحضارة المصرية القديمة تنسبه بأنه مصري ولد في الاسكندرية، وساهم في بناء الأهرامات ودفن في الأهرام الكبير، ونسب إليه كان يسمى ايضا هرميس وفلسفته الهرمسية، وكذلك ورد ذكره في الحضارة الاغريقية بأسم (Ερμης / هرمس وفلسفته الهرمسية (Τρισγιστος أو Ερμητισμος) وهو من الآلهة الالمبيون الاثنا عشر / ست رجال وست نساء). وهو ابن رب الالهة (زيوس) ورسوله الذي يتصل بالالهة الآخرين (بمثابة شخصية جبرائيل في الاسلام)، والفيلسوف أو الاله هرمس، فلسفته تعلقت في الوجود والحكمة والحياة، ونشط في تحويل الخرافة الدينية الى فلسفة العقل أو المنطق بتنظيفها من الخرافات الى الاسطورة الفلسفية. وتتفق الحضارات الثلاث (العراقية والمصرية والاغريقية) في نشاطاته أي أخنوخ أو ادريس او هرمس، اختص في مجالات علم الفلك والنجوم والجغرافية والرياضيات والتجارة.

صورة الاله ايرا / Ηρα / اله الرغبة والحب والجنس والزواج

2 - الشخصية الثانية: تنكلوشا

فيلسوف وحكيم من اهل بابل، له عطاءات كثيرة في مسائل الحياة والوجود، وجاء ذكره من بين الحكماء السبعة في التاريخ القديم في كتاب تاريخ الحكماء (تنكلوش البابلي، ربما تنكلوشا والأول أصح، هذا احد السبعة العلماء الذين رد اليهم الضحاك البيوت السبعة، التي بنيت على أسماء الكواكب السبعة، وكان عالماً في علماء بابل وله تصنيف وهو كتاب الوجوه والحدود كتاب مشهور بين أيدي الناس وموجود، ومدينة الكلدانيين مدينة الفلاسفة من أهل المشرق وفلاسفتهم أول من جدد الحدود ورتب القوانين) ص29، رغم عطاءاته الفكرية والفلسفية، عانى الإهمال والإجحاف، وله اهتمامات فلسفية في الحب والعشق والرغبة (العشق مرض نفسي صعب العلاج وحالة تعرض العقل والنفس وهو بفعل الزهرة والمريخ، اوله الزهرة واخره المريخ، لأنه يبتدئ بالالفة والتشويش والاضطراب) ص30. مما هو جدير بالذكر في الآلهة الرومانية اله (كيوبيد) اله الرغبة والحب والجنس، وهو ابن الهة الحب والجمال في الحضارة الرومانية (فينوس)، يقابلها في الحضارة الإغريقية (افروديت) ويقابلها في الحضارات العراقية، عشتار واينانا، إلهة الحب والجمال . وكذلك في الحضارة الإغريقية إله الحب والجنس والرغبة والزواج إله (ايرا / Ηρω)، والبعض يدعي بأن الفلسوف / الحكيم (تنكلوشا) بأنه فارسيا أو رومياً أول اغريقياً.

ومهما اختلفت الأسماء والنسب، وهذا طبيعي جداً في تداخل الحضارات القديمة، لكن تبقى شخصيات عراقية اضاءة وجه التاريخ والحضارة في مجالات العلم والمعرفة والفلسفة، واعتقد ان الكتاب لأربع شخصيات عراقية من التاريخ مهم في المكتبة العربية، في تسليط الضوء على ثقافة الحضارات العراقية الراقية، التي تمثل الوجه المشرق لحضارة وادي الرافدين. كتاب جدير بالاهتمام والقراءة

***

جمعة عبدالله

..................

الصورة الاولى: صورة الإله هرمس وصولجانه الإلهي

كتاب (الأيديولوجيا والحداثة.. قراءات في الفكر العربي المعاصر) من تأليف المفكر المغربي سعيد بنسعيد العلوي، صدر عن المركز الثقافي العربي ببيروت في العام 1987، يضم في طياته سلسلة من المقالات المتفرقة التي تشكل في مجموعها الإطار العام للبحث المتمثل في الوقوف على كيفية تعاطي الفكر العربي المعاصر مع أسئلة النهضة والحداثة.

أولا: السلفية الإصلاحية وامتداداتها في المغرب

استهل المؤلف قراءته لأهم تيارات الفكر العربي المعاصر بالتيار الإصلاحي السلفي الذي ظهر في المشرق إبان ما عُرف بعصر اليقظة العربية، ومن بين طروحاته الأساسية تشديده على أن سبب التأخر والانحطاط ليس هو الإسلام كعقيدة، بل يعزى أساسا إلى انزياح المسلمين عن تعاليم دينهم. كما يصدر الموقف السلفي من إشكالية سياسية ترد الواقع المتردي إلى استبداد وجور الحكام، قبل أن تتحول (في لحظة تالية) إلى إشكالية دينية من خلال المناداة بإعمال العقل والاجتهاد عبر ترك البدع المثبطة للتقدم.

ويشير الكاتب إلى أن المغرب لم يكن في منأى عن هذا الطرح الفكري، بحيث تَبَلور وعي سلفي ظهرت إرهاصاته الأولية في مطالع القرن العشرين مهدت له الظروف العصيبة التي كان يعيشها المغرب في السنوات السابقة للاستعمار (تهديد خارجي، فتن وثورات داخلية... إلخ)، قبل أن يبلغ لحظة النضج الفكري مع الحركة الوطنية ومُنَظرها الفكري علال الفاسي. وفي هذا الباب، يعرض الباحث لنموذج "مثقف مخزني" برز أثناء فترة الحماية ألا وهو محمد بن الحسن الحجوي (1874 – 1956)، ليخلص إلى أن موقف التيار السلفي من دعوة التحديث والاجتهاد كان ذا نطاق ضيق في مجمله، بحيث طال البنى المادية للمجتمع (التجارة والصناعة... إلخ) دون أن يمتد ليشمل الحداثة الفكرية بمفهومها الواسع.

ثانيا: الدعوة إلى تحديث العقل العربي كشرط للتقدم

يتبنى هذا الطرح الفكري قناعة مفادها أن ثمة أولوية للعامل الفكري والأيديولوجي كمدخل للتقدم والنهوض، فالثورات التي عرفتها الأمم المتمدنة وإن كانت في سطحها ذات طابع مادي (سياسي، اقتصادي... إلخ) فإن وراءها تحول طرأ في الذهنية العامة وطرق التفكير.

1- نموذج عبد الله العروي:

إن المقصود بالتأخر عند العروي ليس التأخر المادي بل الفكري الذي يعبر عنه تخلف الذهنيات وأنماط التفكير وجمودها، ويعد طغيان الفكر اللاتاريخي من أبرز وجوهه. وترتيبا على ذلك، فإن الحل يكمن في تحديث العقل العربي والتشبع بالفكر التاريخي والنقدي، وذلك عبر الانتقال من الذهنية الاستهلاكية إلى الذهنية الإنتاجية، من التفكير الخرافي إلى التفكير العلمي والعقلاني.

ومن ناحية المقاربة المنهجية المتبعة يدعو صاحب "الأيديولوجيا العربية المعاصرة" إلى تبني الماركسية النقدية، فماركس حسب تأويله وإنْ عارض البرجوازية كطبقة اقتصادية مستغلة، إلا أنه لم يكن ضد الثقافة البرجوازية ومكتسبات الحداثة الفكرية والقيمية، على خلاف المثقف العربي الذي يضمر العداء لليبرالية. وبناء على ذلك، فإن الوصفة المثلى للفكاك من وضعية التأخر التاريخي هي استيعاب وتبني التراث الفكري الليبرالي الغربي.

وفي الختام، يسجل الكاتب جملة من الملاحظات على قراءة العروي للواقع العربي المعاصر، لعل أوضحها اختيار العروي مسلك القراءة الأيديولوجية للواقع العربي، والتي تجنح إلى التفكير من داخل إطار مرجعي نظري محدد (التراث الفكري الغربي)، فهي بحكم طبيعتها – لا تخلو من نزعة وثوقية في تصورها للحقيقة، وهو ما يتناقض مع دعوة العروي نفسه إلى تبني المنهجية العلمية الحديثة من حيث هي نقيض للوثوقية الأيديولوجية.

2- نموذج محمد عابد الجابري:

يُعتبر محمد عابد الجابري (1935 – 2010) بدوره من دعاة تحديث العقل العربي كمفتاح للتقدم، لكنه يضيف إلى الإشكالية المطروحة بعدا ثالثا سكت عنه العروي وهو التراث العربي الإسلامي: فالنهضة لا يمكن تحقيقها دون تنظيم العلاقة مع التراث ونقلها من مستوى اللاوعي إلى الوعي. وفي هذا المضمار، يرى المفكر المغربي أن العقل العربي ما زال مشدودا إلى آليات التفكير التقليدية التي تبحث لكل فرع عن أصل سابق له، وبالتالي فهو عقل فقهي لا علمي غير قادر على التفكير من خارج مرجعية النص المقيدة ومبدأ القياس، وهو الحكم الذي ينسحب أيضا على المثقف "الحداثي" لا السلفي وحده.

وتأسيسا على ما تقدم، يميز الجابري داخل التراث العربي الإسلامي بين المعقول (المعقول الديني ويعني به المعاني السامية التي ينطوي عليها الكتاب والسنة كالتوحيد، التراث العلمي والفلسفي الذي وفد إلى الثقافة العربية من اليونان) واللامعقول في التراث (المذاهب الهرمسية والغنوصية المستندة إلى السحر والكهانة) وما مارسته من تأثير خاصة في الفكر الشيعي، وحتى في أوساط بعض الفلاسفة المسلمين وأهل السنة.  إن هذا التمييز الذي وضعه الجابري هو السبيل – في تقديره - لاستيعاب التراث وتجاوزه عبر توظيف الجوانب العقلانية فيه في خدمة المشروع النهضوي.

وفيما يخص تقييم الباحث للنتاج الفكري لصاحب مشروع "نقد العقل العربي"، فإن الأخير لم يسلم بدوره (على غرار العروي) من التصادم بين الدافع الأيديولوجي والبعد العلمي المعرفي، ومن بين تمظهراته التناقض بين المثقف الأيديولوجي المشدود إلى الانتماء القومي – العربي من جهة، والفيلسوف الشمولي – الكوني من جهة ثانية.

***

بقلم: صلاح الدين ياسين

خرج من المطبعة في الفترة الأخيرة كتاب الدكتور عكاب الركابي (1) عن السياسي العراقي المعروف حكمت سليمان، وهو كتاب ضخم كان في الأصل أطروحة للدكتوراه تَقَدّم بها الركابي الى كلية الآداب جامعة البصرة في عام 2004، تحت اشراف الدكتور حميد حمدان أحمد التميمي، وبرئاسة المؤرخ القدير الدكتور فاروق صالح العُمر، وقد حصلت على درجة الامتياز.

قَسّم الركابي كتابه الى مقدمةٍ وستة فصول وخاتمة، وأعقبها بتواريخ مهمة في حياة صاحبه حكمت سليمان وتاريخ العراق الحديث والمعاصر.

خَصّص الفصل الأول لحكمت سليمان "انموذج تفاعل عوامل تكوين الشخصية الراديكالية في النخبة السياسية العراقية المعاصرة". والثاني "انموذج العمل الوطني لتوكيد الحضور السياسي في فترة الانتداب البريطاني على العراق 1921 ـ 1932". والثالث "الانقلاب الى صف المعارضة الليبرالية 1933 ـ 1935". والرابع "الانقلاب الى صف المعارضة الراديكالية وتدبير انقلاب 1936". والخامس "وزارة حكمت سليمان 29 تشرين الأول 1936 ـ 17 آب 1937 وسياساتها الداخلية والخارجية". والسادس "انسحاب حكمت سليمان الى هامش الحياة السياسية بعد عهد الانقلاب حتى وفاته عام 1964".

وبشأن المصادر التي اعتمدها الركابي في كتابه، فقد كانت مصادر متنوعة وكثيرة جداً:

1ـ الوثائق العراقية غير المنشورة: ملفات البلاط الملكي وملفات وزارة الداخلية + الوثائق البريطانية غير المنشورة: وثائق وزارة الخارجية البريطانية ووثائق وزارة المستعمرات البريطانية.

2ـ الوثائق المنشورة باللغة العربية.

3ـ الوثائق الحكومية: محاضر مجلس النواب ومحاضر مجلس الأعيان + مصادر رسمية أخرى.

4ـ أوراق حكمت سليمان الخاصة.

5ـ المخطوطات.

6ـ المذكرات الشخصية + الأطاريح والرسائل الجامعية.

7ـ الكتب العربية والمُعَرّبَة.

8ـ البحوث والمقالات.

9ـ المقابلات الشخصية.

10ـ الصحف والدوريات.

11ـ الكتب باللغة الإنكليزية + الموسوعات العراقية والعربية والإنكليزية.

يُلاحِظ القارىء "ضخامة عِدّة" الدكتور الركابي المنهجية، وهذا ان دلّ على شيء فهو "جدّية" الباحث وتفاعله مع الموضوع المدروس، وليس هذا بغريب عن الأستاذ الركابي، وبطبيعة الحال لا يمكن الإحاطة بهذا الكتاب القيّم بمقال موجز كهذا.

في البداية لا بُدّ من التعريف الموجَز بصاحبنا "حكمت سليمان":

وُلِدَ حكمت سليمان في مدينة بغداد عام 1889م بمحلة حسن باشا (2) وانضم بعد تخرجه من المدرسة الملكية الى مدرسة الضباط الاحتياط صنف المشاة في إسطنبول وحصل على رُتبة ضابط ملازم مشاة احتياط (3). ومما يجدر ذكره هنا أن والده هو سليمان فائق بك المؤرخ المشهور وصاحب الآثار العلمية القيّمة (4)، وهو أخ للفريق محمود شوكت باشا الفاتح الثاني للقسطنطينية (5).

ولا نريد أن نتوسّع في الترجمة لصاحبنا، وما يهمنا هنا هو أن اسمه قد ارتبط بأول انقلاب عسكري في العراق والمنطقة، أي انقلاب عام 1936 بقيادة الفريق بكر صدقي واصبح رئيساً للوزراء (6). ليبتعد عن الساحة السياسية بعد مقتل الفريق صدقي في الموصل عام 1937 (7).

ثلاثُ نقاطٍ أثارت انتباهنا في "التحليلات الركابية الدقيقة":

الأولى: وجّه الركابي الأنظار لمسألة في غاية الأهمية في سياق حديثه عن ارتكاب حكمت سليمان لخطيئة سياسية كبيرة، وهي فتح الطريق وتعبيده لتدخّل الجيش في السياسة، فقال:

(كما أن الانقلاب، كشف عن مدى رخاوة النظام الملكي وسهولة ازاحته لولا الحماية البريطانية) (8).

صراحة، وأنا أقرأ هذا التحليل الألمعي، لا بُدّ من الاعتراف بأنه "كشف مبكّر" لمرض خطير داخل الدولة العراقية، ألا وهو أنها كانت "صناعة خارجية" رغم دخولها الى عصبة الأمم. ولولا هذا الدعم لما تَمَكّنَت من الاستمرار الى تموز 1958، ففي الوقت الذي يُصرّ فيه الملكيون على ثبات هذا النظام وتحميل العسكر مسؤولية اسقاطه في عام 1958، نجد الدكتور الركابي يُشَخّصُ هذا الداء ـ رخاوة النظام الملكي ـ في مرحلة مبكرة من عُمر المملكة العراقية، أي عام 1936.

الثانية: هذه النقطة في غاية الأهمية والخطورة، ألا وهي علاقة الملك غازي بانقلاب 1936، ناقشها الركابي في فقرة بعنوان "الملك غازي وانقلاب عام 1936م في ظِلّ الوثائق الجديدة".

قرأنا الكثير من المصادر التي تعرّضت لهذا الموضوع الهام، لكننا لم نجد إشارة واضحة لاشتراك الملك غازي في هذا  الانقلاب مثل هذه "الإشارة الركابية". فما هي الوثائق الجديدة التي اعتمدها الركابي؟

عُثر في عام 2010 على أوراق الملك غازي ويومياته التي كتبها بخطه ونُشرت فيما بعد (9)، وفيها يقول الملك غازي صراحة بأنه قد طلب من بكر صدقي ومحمد علي جواد انهاء الوضع الشاذ والتخلص من وزارة ياسين الهاشمي.

وعندما علم الملك غازي بمقتل وزير الدفاع جعفر العسكري قال:

لقد رحل العسكري غير مأسوفٍ عليه (10). ويرى غازي بأن أعضاء الوزارة الهاشمية "خونةٌ تابعين للأجنبي" (11)، ونوري السعيد وجعفر العسكري ورشيد عالي الكيلاني من أعضاء هذه الوزارة.

الثالثة: وهي نقطة مثيرة جداً، ألا وهي موافقة حكمت سليمان على المساهمة في انقلاب عسكري ضد حكومة الزعيم عبد الكريم قاسم! والمصدر الذي اعتمد عليه الركابي هو اللواء المتقاعد فؤاد عارف مُرافق الملك غازي:

فقد صَرّحَ عارف للركابي في مقابلة أجراها الأخير معه في داره في بغداد عام 1998، بأن بعض مخططي انقلاب 1963 كانوا على اتصال مستمر به، وهم طاهر يحيى وأحمد حسن البكر، وقد اقترح عليهم عارف اسم حكمت سليمان ليكون رئيساً للوزراء بعد سقوط قاسم، بسبب خبرته السياسية، وفقدانها عند العسكر (12).

يُعَلّق الدكتور الركابي:

(لكن الذي يهم في هذه الرواية، هو موافقة حكمت سليمان على المشاركة بهذه الحكومة وبمنصب رئيس الوزراء رغم تَبَدّل الظروف والأشخاص والنظام وتقدمه في السن ... وأخيراً قد تكون موافقة حكمت سليمان للاشتراك في انقلاب عسكري، نابعة من حقد شخصي على الزعيم عبد الكريم قاسم الذي أجبره على دفع ضريبة الدخل على املاكه وثرواته) (13).

مع العلم بأن حكمت سليمان قد توفي في عام 1964 (14).

قبل أن نختم المقال، لا بُد من تسجيل ما يلي:

1ـ خلو قائمة مصادر الدكتور الركابي من كتاب الأستاذ حسام الساموك أمرٌ مثير للاستغراب، فقد ناقش فيه الساموك موضوعات تدخل في صميم عمل الأستاذ الركابي (15)، أي الملك غازي ودوره في انقلاب بكر صدقي، وقد عَدّ فيه الساموك الملك غازي من قادة الانقلاب، بل أولهم (16). قد يُقال بأن الطبعة الأولى لكتاب الساموك قد ظهرت في عام 2005، وأطروحة الركابي قد نُوقشت في عام 2004، ولكن هذا لا ينهض بالمطلوب، والا فأوراق الملك غازي التي حقّقها وعلّق عليها زهير كاظم عبود قد ظهرت في بيروت عام 2010 واستخدمها الأستاذ الركابي في كتابه؟

2ـ ناقش الدكتور الركابي "الأبعاد السياسية والعسكرية لتحركات الفريق الرُكن بكر صدقي لإنشاء دولة كردية في شمال العراق" (17)، ناقشها بالتفصيل، وقد انتظرت منه الإشارة لما ذكره المؤرخ الكبير الدكتور كمال مظهر أحمد في هذا المجال (18)، ولكن لم أجد ذلك باستثناء إشارة يتمية واحدة عن مبالغة خصوم بكر صدقي في الدعوة الى إقامة دولة كردية في شمال العراق، وفي ظِل عدم ظهور وثائق رسمية، فمن الصعب التسليم بهذه المسألة، مُشيراً الى كتاب الدكتور كمال مظهر أحمد (19).

ولكن لا أعلم ما هو سبب عدم ذكر خلاصة ما ذكره الدكتور كمال مظهر أحمد في هذا المجال ثم مناقشته ان كان هناك مجال للمناقشة كما ناقش الركابي الدكتور فاروق العمر (20)؟ يقول كمال مظهر أحمد:

(ان اندماج بكر صدقي السريع، والمتحمس في لعبة الصراع من أجل السلطة كان يعكس طموحه الذاتي أكثر من أي شيء آخر. وفي الواقع كان بكر مستعداً أن يُوَجّه في سبيل اشباع ذلك الطموح، أكبر الضربات للحركة الكردية، ولكل ما يمت اليها بصلة ... وأن كل ما قيل عن خططه من أجل تأسيس دولة كردية لا يستند الى أرضية صلدة) (21).

هذه مجرد ملحوظات استفهامية لا أكثر.

***

بقلم: معاذ محمد رمضان

........................

الحواشي:

1ـ وُلِدَ الدكتور عكاب يوسف الركابي في عام 1959 في قرية آل بونزال احدى عشائر الجابر بني ركاب التي تبعد عن مدنية قلعة سكر بحدود 5كم، حصل على البكالوريوس في التاريخ من كلية الآداب جامعة البصرة في عام 1993، وحصل على الماجستير في التاريخ الحديث في عام 1996، وانتهى الى العمل كتدريسي في كلية التربية جامعة واسط، له العديد من الأعمال التاريخية القَيّمة. يُنظر:

عكاب يوسف الركابي: حكمت سليمان والانقلاب العسكري الأول في العراق عام 1936 ـ دراسة تحليلية تاريخية، العارف للمطبوعات بيروت ط1 2024 ص582 وما بعدها "سيرة ذاتية لمؤلف الكتاب".

2ـ الركابي: المصدر السابق ص25

3ـ الركابي: المصدر السابق ص32

4ـ الركابي: المصدر السابق ص54 و 55 و 56 و 57 و 58

5ـ الركابي: المصدر السابق ص60 و 61 و 62 و 63 و 64

6ـ الركابي: المصدر السابق ص237 وما بعدها

7ـ الركابي: المصدر السابق ص496 وما بعدها

8ـ الركابي: المصدر السابق ص347

9ـ الركابي: المصدر السابق ص347 و 348

10ـ الركابي: المصدر السابق ص348

11ـ الركابي: المصدر السابق ص350

12ـ الركابي: المصدر السابق ص552

13ـ الركابي: المصدر السابق ص554

14ـ الركابي: المصدر السابق ص557

15ـ حسام الساموك: الملك غازي ودوره في انقلاب بكر صدقي عام 1936، الدار العربية للموسوعات بيروت ط1 2005

16ـ الساموك: المصدر السابق ص95 الى 99

17ـ الركابي: المصدر السابق ص469 وما بعدها

18ـ كمال مظهر أحمد: صفحات من تاريخ العراق المعاصر ـ دراسات تحليلية، منشورات مكتبة البدليسي بغداد ط1 1987 ص117 الى 130

19ـ الركابي: المصدر السابق ص485 و 486

20ـ الركابي: المصدر السابق ص439

21ـ كمال مظهر أحمد: المصدر السابق ص129

حول: كاليب إيفريت Caleb Everett[1]، عدد لا يحصى من الألسنة. كيف تكشف اللغات عن الاختلافات في طريقة تفكيرنا، مطبعة جامعة هارفارد.

بقلم لويس ساجنيير Louis Sagnières[2]، 8 فبراير2024م

ترجمة: ا. مراد غريبي

***

يظهر تجميع العمل الحالي حول اللغة، التنوع الاستثنائي للغات في جميع أنحاء العالم ويستكشف آثاره المعرفية.

على مدى السنوات العشرين الماضية أو نحو ذلك، أدت الأبحاث عند تقاطع الأنثروبولوجيا واللغويات المقارنة وعلم النفس إلى ظهور مجموعة من الظواهر التي تحول فهمنا للغة. في كتابه، يقترح سي. إيفريت C. Everett، الباحث في الأنثروبولوجيا وعلم النفس في جامعة ميامي والمتخصص في اللغة، تجميع هذا العمل من أجل تقديمه لعامة الناس. بحذر، لا يحاول تطوير رؤية تركيبية أو نظرية للغة. بدلا من ذلك، من خلال سلسلة من المقالات القصيرة، يقترح إظهار التنوع الهائل الذي يواجهه الباحثون المهتمون بهذه الكلية.وبذلك، يحاول الكتاب الإجابة على ثلاثة أسئلة: ما هو مدى التنوع اللغوي؟ كيف يمكن تفسير ذلك؟ وما هي الآثار المعرفية، إن وجدت، التي يمكن أن يحدثها هذا التنوع؟ إنها فرصة للغوص في عالم رائع من الظواهر اللغوية المذهلة والمقلقة.

التنوع اللغوي الموجود في القارة الأوروبية يجعلنا ننسى أحيانا أن جميع اللغات المستخدمة هناك تقريبا تنحدر في الواقع من لغة واحدة تم التحدث بها قبل 6000 عام في مكان ما بين ضفاف نهري الدون والفولغا. هذا يمكن أن يعطي في بعض الأحيان الانطباع بأن بعض الخصائص النموذجية للغات الهندية الأوروبية هي خصائص عالمية للغة. في حين أن هناك حوالي مائة لغة يتم التحدث بها على هذا الكوكب والتي تنحدر من البروتو الهندو أوروبية، إلا أن هناك ستين ضعف عدد اللغات التي يتم التحدث بها في جميع أنحاء العالم. على سبيل المثال، هناك أكثر من 800 لغة مختلفة يتم التحدث بها في بابوا غينيا الجديدة، بعضها "معزول"، وهي لغات لا يمكن إعادة بناء علاقتها باللغات الحية الأخرى.

الغرض الكامل من الكتاب هو إعطاء لمحة عامة عن هذا التنوع اللغوي الهائل. تنقسم فصوله الثمانية إلى جزأين رئيسيين. تتناول الفصول الأربعة الأولى الاختلافات المعجمية في التعبير عن المكان والزمان، أو في المصطلحات المستخدمة للحديث عن الألوان أو الروائح أو العلاقات الاجتماعية. تركز الأربعة التالية على التنوع الموجود في استخدام الصوتيات والعوامل التي تفسر هذا التنوع وتؤثر على تطور اللغة.

"عدد لا حصر له من الأشكال الجميلة والمثيرة للإعجاب ... »

في الفصل الأول، المكرس للوقت، ملاحظة سي. إيفريت C. Everett هي أن بنية الوقت ليست شيئا مفروضا على اللغات. إن الرؤية الأوروبية المركزية للغة يمكن أن تقودنا بالفعل إلى الاعتقاد بأن مرور الوقت من الماضي إلى المستقبل للجميع يتطلب بطبيعة الحال من البشر التحدث عنه بطريقة واحدة فقط. ومع ذلك، لا تميز جميع اللغات بين الماضي والمستقبل والحاضر. كاريتيانا، التي يتم التحدث بها في الأمازون، على سبيل المثال، لديها زمنين فقط، المستقبل وغير المستقبل. بالنسبة للمتحدثين بهذه اللغة، إما أننا نتحدث عن شيء سيحدث، أو نتحدث عن شيء يحدث أو حدث. في الحالة الأخيرة، وبدون معلومات سياقية محددة، من المستحيل معرفة ما إذا كان الإجراء قد حدث في الماضي أو يحدث في الوقت الحاضر.

لإيفريت تقارير، ربما أكثر إثارة للدهشة، حالة nheengatú (ص 39)، التي يتم التحدث بها في منطقة الأمازون، والتي لا تحتوي على كلمات للإشارة إلى الأوقات المختلفة من اليوم. إذا كانوا يرغبون في استحضار لحظة معينة، يجب على المتحدثين بهذه اللغة الإشارة إلى السماء للإشارة إلى موقع الشمس في الوقت الذي وقع فيه الحدث الذي يتحدثون عنه. هذا المثال مثير للاهتمام بأكثر من طريقة، أولا وقبل كل شيء لأنه يوضح مدى أهمية الإيماءات في اللغة. كما أنه يوضح بشكل جيد للغاية فكرة أن اللغة تتشكل من خلال البيئة التي يعيش فيها المتحدثون بها. من الصعب حقا تخيل نظام مثل نظام nheengatú يخرج خارج الدائرة القطبية الشمالية حيث تغيب الشمس عن السماء 6 أشهر في السنة.

من ناحية أخرى، يوضح سي. إيفريت C. Everett أن بعض اللغات يبدو أنها تمتلك مصطلحات رائحة بدائية (ص 122)، أي كلمات بسيطة وظيفتها فقط التعبير عن رائحة جميع أنواع الأشياء بطريقة يمكن فهمها على أنها واضحة لجميع المتحدثين بتلك اللغة. هذه هي حالة جاهاي، التي يتحدث بها بين ماليزيا وتايلاند، أو تشابالا، التي يتحدث بها في الإكوادور. في جاهاي، يشير مصطلح cnes إلى رائحة الدخان، ونوع معين من حريش (ألف رجل)، وخشب شجرة المانجو. في تشابالا Cha'palaa، يشير مصطلح سانديو sendyu إلى رائحة معدنية أو مريبة.

تختلف هذه المصطلحات عن المفردات المتاحة باللغة الفرنسية للحديث عن الروائح. عندما نقول إن رائحة جسم ما تشبه رائحة الموز، فإننا نشير إلى رائحة الفاكهة وليس إلى خاصية تشترك فيها تلك الفاكهة وجميع أنواع الأشياء الأخرى. هذه المصطلحات تشبه إلى حد كبير مصطلحات الألوان البدائية، مثل الأحمر أو الأصفر. عندما يصف متحدث بالفرنسية شيئا ما بأنه أحمر، فإن جميع المتحدثين بتلك اللغة يشكلون صورة مشابهة إلى حد كبير للون. عندما يصف متحدث جاهاي رائحة شيء ما بمصطلح cnes، فإن كل شخص يتحدث إليه سيفهم بالضبط ما يتحدث عنه.

ليست كل المعلومات الواردة في الكتاب جديدة أو مفاجئة. بدلا من ذلك، يأتي اهتمامهم من الصورة التي تظهر عندما تضع كل هذه الملاحظات معا. لا تظهر اللغة كهيئة تدريس محدودة، بل كأداة مرنة للغاية وقابلة للتكيف. يظهر سي. إيفريت C. Everett في مناسبات عديدة أن معجم اللغة هو شيء راسخ في محيط بيئي وثقافي معين، ولكن أيضا في أجسام المتحدثين بها. على سبيل المثال، يبدو أن النظام الغذائي له تأثير على انتشار أصوات معينة في اللغة. تميل تلك التي تتحدث بها الشعوب التي تصيد وجامع الثمار إلى أن يكون لها عدد أقل من الحروف الساكنة labiodental (ص 155)، مثل [f] أو [v]، من تلك التي تتحدث بها الشعوب التي تمارس الزراعة. في الواقع، من أجل نطق هذا النوع من الحروف الساكنة، يجب أن تلمس الشفة السفلية الشفة العليا أو تنظفها. ومع ذلك، فإن النظام الغذائي للسكان الزراعيين يتطلب مضغا أقل من النظام الغذائي للصيادين وجامعي الثمار، وهذا يؤدي إلى تطور فكيهم بطريقة تتداخل القواطع العلوية مع القواطع السفلية. وبالتالي، فإن الحركة المطلوبة لنطق الحروف الساكنة labiodental تتطلب طاقة أكبر من مجموعات الصيادين وجامعي الثمار أكثر من السكان الزراعيين. هذا يقود الأول إلى جعل هذه الأصوات تختفي تدريجيا من ذخيرتهم.

ربما يكون الفصل الأكثر إثارة للاهتمام في الكتاب هو الفصل المخصص لمسألة العلاقة بين الكلمات وما تمثله. من الشائع عندما نهتم بهذا السؤال، أن نؤكد أن اللغة هي نظام من العلامات التعسفية. أفلاطون، بالفعل في Cratylus[3]، جعل هيرموجينيسHermogéne[4] يؤكد أن اللغة كانت فقط نتاجا خالصا للاتفاقية. على الرغم من أنه لا يشكك بأي شكل من الأشكال في هذه الأطروحة ككل، إلا أن سي. إيفريت C. Everett يبلغ عن العديد من الحالات التي تحد من نطاقها، لا سيما من خلال إظهار أن هذا التعسف يعتمد على أسس ليست دائما تعسفية. يذكر، على سبيل المثال، حقيقة أن بعض الأصوات تشفر المشاعر بوضوح تام. الصوت [k]، على سبيل المثال، سينظر إليه بشكل منهجي على أنه أكثر إثارة من الصوت [b]، والذي سينظر إليه على أنه هادئ إلى حد ما (ص 205). وهكذا، فإن كلمة "مذبحة" لها صوت يناسب ما تدل عليه، على عكس كلمة "الهدوء". وقد يبدو القتال أقل عنفا بالنسبة لنا من الشجار، بسبب أصوات كل منهما. بالإضافة إلى ذلك، في دراسة أجريت على حوالي 4300 لغة، اكتشف اللغويون، من بين أمور أخرى، أن كلمة اللغة تتضمن في كثير من الأحيان الصوت [l]، وكلمة الأنف تتضمن في كثير من الأحيان الصوت [n]. يمكن تفسير هذه الارتباطات، التي لا ترجع إلى الصدفة، من خلال الارتباطات غير التعسفية بين الصوت وما يمثله. وبالتالي، يمكن تفسير وجود [l] في كلمة "اللغة" بحقيقة أن حركة اللسان مطلوبة لنطقها. في حالة الصوت [n] في الأنف، يمكن تفسير ذلك من خلال حقيقة أن تجويف الأنف يتردد صداه عند نطق هذا الصوت (ص 198). بالطبع، هذا كله تخمين، ليس لدينا طريقة للتحقق من مثل هذه الفرضيات، لكنها مع ذلك تتناسب بشكل جيد مع فكرة أن اللغة ستكون أداة مجسدة.

النسبية اللغوية

إن العمل المكرس للتنوع اللغوي لا يمكن أن يثير أطروحة الحتمية اللغوية التي اقترحها ادوارد سابير Sapir[5] و بنيامين لي وورف [6]Whorf B.L، وفقًا للغة التي تحدد الفكر، بمعنى أنه لا يمكن التفكير في شيء ما إذا كانت اللغة التي نتحدث عنها لا تملك كلمات لوصف هذا شيء. المثال الكلاسيكي الذي يعود بانتظام هو أنوويت الذي سيكون قادرًا على إدراك العديد من أنواع الثلوج غير المرئية في نظر الأوروبيين لأن لديهم العديد من الكلمات لتعيينها. على الرغم من أن هذه الأطروحة في كثير من الأحيان تعود بانتظام إلى الخطاب العام بشكل أو بآخر. أحدث مثال هو فيلم وصول لــD. [7]Villeneuve الذي يتيح فيه تعلم لغة خارج الأرض يمكن من إدراك الوقت.

ومع ذلك، إذا كان سي. إيفريت C. Everett يستحضر هذه الأطروحة بسرعة، فمن المفترض أن نضعها جانباً لصالح النسبية اللغوية التي تؤكد بمهارة أكبر أن اللغة تؤثر فقط، وعدم تحديد الإدراك. في عمله السابق، النسبية اللغوية (2013)، جادل بأن هذا التأثير قد يأخذ شكلين: تأثير معتاد وتأثير أنطولوجي. عدد لا يحصى من الألسنة ليس فرصة له للعودة إلى هذه الأطروحة بالتفصيل، ولكن ببساطة لتوضيح هذين النوعين من التأثيرات بسرعة.

تأثير التعود هو فكرة أن اللغة يمكن أن تعد الفكر عن طريق العادة: من خلال التحدث عن العالم بطريقة معينة، ينتهي بنا الأمر بالتفكير تلقائيا في العالم بهذه الطريقة. لفهم هذا التأثير، لنأخذ مثال تمثيل الفضاء. لتحقيق ذلك، تحتوي معظم اللغات على نقاط مرجعية أنانية، تأخذ جسم المتحدث كنقاط مرجعية (على سبيل المثال، اليمين واليسار) ونقاط مرجعية مركزية الأرض، مع أخذ النقاط الأساسية أو العناصر الجغرافية للتضاريس المحيطة كنقاط مرجعية (على سبيل المثال، في اتجاه الجبل، في اتجاه النهر). ومع ذلك، فإن البعض، مثل Guugu yimithirr، الذي يتم التحدث به في أقصى شمال كوينزلاند في أستراليا، له معالم مركزية الأرض فقط. في سلسلة من التجارب، أظهر العلماء أن هذا لا يخلو من عواقب على الإدراك.

في الواقع، عندما يطلب من متحدث اللغة الفرنسية أو الإنجليزية النظر إلى سلسلة من الأشياء ثم يستدير لوضع أشياء متطابقة بنفس الترتيب أمامه، فإنه يميل إلى وضع الأشياء التي تحترم الموضع الذي تشغله بالنسبة لجسده. إذن، العناصر التي كانت على اليمين ستتجه إلى اليمين. سيمضي المتحدثون في Guugu Yimithirr بشكل مختلف. سوف يحترمون المواضع المتعلقة بالمعالم التي يستخدمونها، على سبيل المثال، سيبقى الكائن الذي كان في الشمال في الشمال. عادة المتحدث في استخدام هذا النوع أو ذاك من النقاط المرجعية ستغير طريقة تفكيره في الفضاء.

التأثير الأنطولوجي، من ناحية أخرى، هو فكرة أن اللغة يمكن أن تدفع أولئك الذين يتحدثون بها إلى تصنيف تصوراتهم عن العالم بطريقة دقيقة، وبالتالي جعل الناس يعتقدون أن الفئات اللغوية لها واقع أنطولوجي. وبالتالي، فإننا نميل إلى التمييز بسهولة أكبر عندما يقع الحافز في فئة مفاهيمية محددة للغة التي نتحدث بها. على عكس الفرنسية، التي تحتوي على مصطلح "جبل" يشير إلى كيان معين، فإن لاو، وهي لغة يتم التحدث بها بشكل رئيسي في لاوس، لديها مصطلح واحد فقط للتضاريس الجبلية، phuu2.

بالنسبة للمتحدثين بهذه اللغة، لا يوجد شيء اسمه جبل، بالمعنى الدقيق للكلمة، بل أجزاء من التضاريس الجبلية. هذا لا يعني أنهم لا يستطيعون إدراك الجبال، بل إن علاقتهم بهذا الكائن تختلف عن علاقة المتحدث بالفرنسية. لإيفريت أيضا تقارير عن التجارب التي تميل إلى إظهار أن اللون يتم تذكره بشكل أفضل إذا كانت اللغة التي يتحدث بها المرء تحتوي على كلمة له (ص 114 وما يليها).

عدد لا يحصى من الألسنة هو كتاب أكثر حذرا من النسبية اللغوية. أهدافهم وجماهيرهم ليست هي نفسها. يعترف إيفريت بأن تقييم أطروحة النسبية اللغوية يتطلب تجربة صارمة للغاية، وأن البحث لا يزال في مهده. الآثار التي يبلغ عنها ليست قوية جدا، ولا تزال موضع نقاش داخل مجتمع الباحثين في علم النفس واللغويات. الموقف الذي يقدمه في هذا الكتاب، من وجهة النظر هذه، دقيق للغاية. يصر مرارا وتكرارا على أن الآثار المعرفية للتنوع اللغوي لا ينبغي أن تفهم على أنها تمارس قيودا على المتحدثين بلغة ما، فهي مجرد اتجاهات. اللغة لا تسمح لنا أو تمنعنا من التفكير بطريقة معينة، إنها تجعل طريقة معينة للتفكير أكثر احتمالا.

خزانة فضول لغوي

منذ أعمال نعوم تشومسكي Naom Chomsky[8]، وحتى وقت قريب، يمكن القول دون خوف كبير من التناقض أن اللغة كانت كلية فطرية للتعبير عن الأفكار عن طريق الرموز التي تمثل بشكل تعسفي الأشياء في العالم، من خلال الاكتساب الغريزي لمجموعة من القواعد النحوية العالمية. قبل عشرين عاما، قدم عالم النفس الكندي س. بينكر S.A Pinker[9] توليفة من هذه النظرة للغة لعامة الناس في سلسلة من ثلاثة كتب (غريزة اللغة (1994)، الكلمات والقواعد (1999) و مادة الفكر The Stuff of Thought 2007، على الرغم من أنه لا يقول ذلك بصراحة، إلا أن مجموع الظواهر التي أبلغ عنها سي ايفريت C. Everett يتناقض مع هذه النظرة الكلاسيكية للغة كغريزة. صحيح أنه كانت هناك دائما مناقشات حوله، لكن الإجماع الذي ربما كان موجودا لبعض الوقت يبدو أنه تم تقويضه اليوم، يسمح لنا عدد لا يحصى من الألسنة بفهم السبب. ومع ذلك، فهو ليس عملا جدليا.

الكتاب، في الواقع، هو نوع من خزانة الفضول اللغوي، أكثر من أطروحة. لا يمكن للمراجعة الحالية أن تنصف تنوع الظواهر التي يذكرها، مثل مسألة عدم وجود أرقام بين Pirahãs[10] (ص 185)، أو مسألة عدم وجود لغة نغمية في المناطق الجافة جدا (ص 161)، أو مسألة العلاقة بين الإيماءات واللغة (ص 166). كما أنها لن تكون قادرة على معالجة مسألة ما إذا كان هناك بالفعل اختلاف بين معجم اللغة وتركيبها، وهو اختلاف مركزي في علم اللغة التشومسكي، الذي تم تقويض أسسه في الفصل 8. يخرج المرء من هذه القراءة بأسئلة أكثر من الإجابات، مما يجعلها قراءة رائعة ومحبطة. رائعة، لأنها تفتح الأبواب أمام عالم، هو عالم لغات الأمازون الــ وبابوا. ولكن أيضا قراءة محبطة، لأنه في مواجهة تنوع الظواهر المقدمة، فإن 250 صفحة من الكتاب تسمح لك فقط بخدش سطح الموضوعات المعقدة، ونحن في بعض الأحيان نظل جائعين.

***

Caleb Everett, A Myriade of Tongues. How Languages Reveal Differences in How we Think, Harvard University Press, 2023, 288 p.

ترجمة : أ. مراد غريبي

.....................

[1]  باحث وأستاذ وإداري بجامعة ميامي. يعمل على استكشاف اللغة والإدراك والسلوك عبر ثقافات العالم. ويعتمد على أساليب متنوعة، بدءًا من العمل الميداني في الأمازون..

[2] أستاذ الفلسفة في كلية ماري دو فرانس الدولية في مونتريال. وهو حاصل على درجة الدكتوراه في الفلسفة من جامعة مونتريال.

[3] حوار منطقي لأفلاطون حول مسألة صحة الأسماء. تم تأليف العمل بين القرنين الخامس والرابع قبل الميلاد. السؤال هو ما إذا كانت اللغة نظاما من العلامات التعسفية أو الطبيعية

[4]  فيلسوف يوناني من القرن 5 قبل الميلاد.، تلميذ بارمينيدس وسقراط، صديق زينوفون.

[5] لغوي أمريكي وعالم أنثروبولوجيا من بوميرانيا

[6] لغوي أمريكي وعالم أنثروبولوجيا له اهتمام خاص بلغات الأمريكيين الأصليين. وهو مؤلف فرضية سابير-وورف، إلى جانب إدوارد سابير، والتي اشتهر بها، تنص فرضية سابير وورف على أن التمثيلات العقلية تعتمد على الفئات اللغوية، أي أن كيفية إدراكنا للعالم تعتمد على اللغة.

[7]  الوصول « THE ARRIVAL » هو فيلم خيال علمي أمريكي لعام 2016 من إخراج denis Villeneuve دينيس فيلنوف.

[8] لغوي أمريكي. أستاذ فخري في اللغويات منذ عام 2002 في معهد ماساتشوستس للتكنولوجيا، حيث يدرس منذ عام 1955، أسس اللغويات التوليدية

[9] عالم لغوي كندي أمريكي وعلم نفس معرفي ومؤلف الكتب الشعبية الأكثر مبيعا. وهو معروف بشكل خاص بكونه مدافعا قويا عن علم النفس

[10] مجموعة من الصيادين وجامعي الثمار الأمازونيين، الذين يعيشون بشكل رئيسي على ضفاف نهر مايسي، البرازيل

يأتي كتاب الأستاذ عبدالله السالم الجبوري الموسوم (صراع الجينات في أرض العرب) بنسخته العربية الطبعة الأولى ٢٠٢٤، الصادر عن دار ومكتبة عدنان للطباعة والنشر _بغداد في ٥٢٤ صحفة، بتقديم الأستاذ المتمرس الدكتور إبراهيم العلاف أستاذا التاريخ الحديث المتمرس جامعة الموصل، ليكون مصدراً جديداً، مضافا إلى ما هو موجود في المكتبة العربية، من مصادر أخرى، عن الأنساب،وما تتعرض له انساب البنى العشائرية والاجتماعية،من حملات مسخ وتشويه وإثارة الصراعات العشائرية التى لخصها وعبر عنا بدقة، العنوان الذي حمله الكتاب تحت مسمى (صراع الجينات في أرض العرب).

وليس بغريب على المؤلف أن يتناول مثل هذا الموضوع المهم، فقد سبق له أن ألف كتاب (موسوعة تاريخ ونسب قبيلة الجبور) الذي كان جهدا كبيرا ومتميزا حقا، وثق فيه تأريخ ونسب القبيلة، بعد غياب التدوين عن ساحة الأنساب منذ امد بعيد،حيث كان أبناء القبيلة، يضطرون إلى حفظ انسابهم والعناية بها، عن طريق الحفظ والإستظهار، وتداولها بالمشافهة، مما قد يعرض الأنساب للمسخ والتشويه بضعف الذاكرة بمرور الوقت، ولاسيما في عصرنا الحاضر، مع تسارع تداعيات الحداثة الجارفة، وانحسار مجالس السمر في الدواوين،حيث تراجع الإهتمام بتداول مرويات التراث والنسب كثيراً، وخاصة مع غياب ثقافة البيئة الملائمة للتداول.

وتجدر الإشارة إلى أن الكتاب، يتميز، بتغطيته الشاملة لكل تفاصيل موضوع صراع الجينات،الذي يتجسد في  موضوع الأنساب، من خلال الأبواب السبعة ألتي تضمنها الكتاب، بدءا بالباب الأول، المتضمن النسب وأهميته لدي العرب، وانتهاء بالباب السابع،أقسام العرب.

وتأتي قيمة الكتاب العلمية، والمهنية، من كونه جاء، بسرديته  الموضوعية، نتاج تأليف كاتب ومؤرخ وخبير، عاش تفاصيل مفردات العمل، والبحث التاريخي في الأنساب، والتراث، محققا وباحثا ومنقبا، لفترة طويلة، ليكون الكتاب بتلك المعطيات، مستودع خبرة متراكمة، في تاريخ وانساب العشائر، تضفي على الكتاب قيمة موسوعية إضافية.

وهكذا يعتبر الكتاب، بهذه المنهجية المهنية الشمولية، مصدرا مهما للباحثين، والدارسين، والمهتمين بالانساب،لأنه جاء وليد خبرة ميدانية متراكمة طويلة، واختصاص مهني رصين للمؤلف، واهتمام بعين تاريخية متمكنة ومتمرسة .

ولعل طرح هذا الكتاب المرجع، مترجما إلى اللغة الانكليزية مستقبلا،سيكون مفيداً جداً، لتعميم الفائدة منه مصدراً للجميع، والكتاب بعد ذلك كله، جهد علمي مهني  بمصادره، وطريقة تناوله، يستحق عليه المؤلف، الأستاذ عبدالله السالم الجبوري، خبير الأنساب، وتراث العشائر، كل الاشادة، والإطراء والثناء .

***

نايف عبوش

نحن نروح الترحال دون دخان وستار

بددوا إذا سأم السجون وأنشروا

في عقولنا المشرئبة مثل الخيام

ذكرياتكم

افصحوا ماذا رأيتم ؟

الشاعر الفرنسي بودلير

في هذا الكتاب الصادر عن دار زنوبيا، الذي اعدته الزميلة والكاتبة العراقية المعروفة، بشجاعتها واسلوبها الشيق ودفاعها عن حقوق المرأة في العراق والوطن العربي ومن خلال علاقاتها الواسعة بمنظمات المرأة في البلدان التي احتكت وعملت فيها، وفي هذا الكتاب الحديث العهد في صدوره، فيه سردية لقاءات مع مناضلات في الحركة النسوية التونسية، وإشارة هيفاء زنكنة في فصل لها تحت عنوان (لماذا نكتب الان)، أثناء تواجدي في تونس مع ست مناضلات تونسيات لتنظيم الورشة وكان لزينب فرحات مديرة المسرح ومؤسسة جمعية زنوبيا دورا هاما في أن الورشة ات ثمارها، وكانت للورشة على الرغم من بساطتها ولكنها كانت هي من تجربة خاظتها النساء الست في معتقلات النظام الدكتاتوري وجاءت هذه الشهادات دون وسيط وبمصداقية عالية كما ضربت مثال قاله الشاعر الفلسطيني محمد درويش [كان الهدف أيضا، ألا نقتصر الكتابة على تقديم شهادة تتضمن تفاصيل الاعتقال والتعذيب فقط، على أهميتها، بل تقديم سرد شخصي محوره يضئ].

والمناضلات هن آمال بن عبا ودليلة محفوظ جديدي وزينب بن سعيد الشارني، ساسية الرويسي بن حسن، عائشة فلوز بن منصور وليلى تميم بليني، وبمشاركة خاصة من هيفاء زنكنة من الحزب الشيوعي العراقي - القيادة المركزية، كانت المناضلات التونسيات الذين سردن أساليب التعذيب، هن من تنظيم برسبكتيف وتعني بالعربية (وجهة نظر) - العامل التونسي في السبعينات من القرن المنصرم، وهنا لابد الإشارة وبأيجاز عن كل منهن وبشكل مختصر لأترك للقارئ الرجوع إلى الكتاب.

1- أمال بنت فاطمة اللزام ومحمد بن عبا: مولودة بالمرسى في 28 مارس 1944، المهنة أستاذة فلسفة صحفية (دار الصباح) مسؤولة عن عمود (المرأة) بجريدة (المغرب) الاسبوعية إلى جانب نضالها في صفوف منظمة (باراسبكتيف العامل التونسي) ناضلت في نقابة التعليم الثانوي، وجمعية الصحافيين ونقابة الصحافيين. اسست مع مجموعة من النساء المناضلات (لجنة المرأة العاملة) التابعة ل (الاتحاد العام التونسي للشغل) و(جمعية النساء التونسيات للبحث حول التنمية) و(الجمعية التونسية للنساء الديمقراطيات) و(جريدة نساء) مع ساسية الرويسي وزينب بن سعيد الشارني. ومن تجربة آمال بن عبا تقول: إن كان للعزلة من معنى فهو ذلك الذي يحعلنا نتخلى بسهولة عن أهدافنا، فنعيد إلى الأدراج ما خططنا من خواطر، ونتجاهل بسهولة قدراته الذاتية، ونحط من قيمة ما ينجز، ويولد فينا حذرا يتحول اضطهاد.

لقد عملت هذه المناضلة في منظمة سياسية يساري التوجه الفكري، مما تحملت الكثير من المعانات من الاعتقالات والتعرض إلى التعذيب النفسي والجسدي، متحديتا الجلاد لقناعتها بالنضال من أجل المستقبل الأفضل لوطنها وشعبها، وفي سرديتها تحدثت عن الكثير من المعانات.

2- نارودنيا: دليلة محفوظ تقول: لا اعتزم كتابة تاريخ تلك الحقبة من النضال، إذ أنها مهمة المؤرخين المختصين، ما اكتبه هو شهادة تندرج ضمن الذاكرة الجماعية، لتبرز تجربة عشتها في الماضي، واتقاسم سماتها وآثارها مع عدد من المناضلات اللواتي تعرض لمختلف أشكال الاستبداد في بداية السبعينات، لانهن اخترن النضال من أجل مشروع. هذه التجاوزات بة هي أيضا هي جزء لايتجزء من الحاضر الذي يجمعنا الان، حاضر يحمل رمز نضال مستميت لم ينطفئ، هي تحية وفاء كل من رافقتني خلال أيام العسر وفترات النصر، أيامنا بأن النضال يحيك نسيجه بصبر وأناة وقوت وإيمان.

بهذه الكلمات التي تعبر فيها عن أهمية النضال رغم الصعوبات وتحملته من سجن وتعذيب لكنها لم يزول فكرها اليأس، كانت تفك بكلمات الشاعرابن بلدها تونس ابو القاسم الشابي ؛ اذا الشعب يوما أراد الحياة فلابد أن يستجيب القدر

ومن يتهيب صعود الجبال

يعش ابد الدهر بين الحفر

دليلة محفوظ من مواليد 5 مارس 1952 نشأت في أمواج الاب النقابي المتمرد والوطني الحر، وهيجان امي الثائرة منذ طفولتها ضد التميز والشرسة في زرع المساوات بين ابنائها وبناتها في التربية والتعليم، وعن حياتها تحدثت عن طفولتها ومدرستها في مراحل التعليم الثانوي. وتناولت ما جرى لها في الاعتقال من تعذيب وحشي على يد سلطة غاشمة لا تسمح لطرح وجهة نظر مغايرة لدكتاتورية النظام القائم والنضال من أجل رفاهية الشعب وسيادة الوطن. ذكرت دليلة محفوظ عن إحدى حفلات التعذيب مايلي ؛ فجأة انهال علي الضرب والشتم واقتلاع الملابس، تعالى صراخي ليملأ الغرفة، مرددة بين الصفعة لأخرى (انا إنسانة، ما عندكش تضربني وإلا تمسني)، قضيت ليلتين في مكان ضيق، افترش الأرض ليلا نهارا.

3- زينب بن سعيد الشارني [ول (أنتيغون) أبعاد عديدة

زينب بن سعيد: مولودة في حمام انف، سنة 1948، أستاذة جامعية متميزة في الفلسفة من جامعة دينيز ديدرو باريس، و دكتورة في علم الاجتماع من جامعة تونس، نشرت خمسة كتب في مجال البحث الجامعي، وتشرفت على خمسة ندوات دولية، ولها العديد من المقالات والبحوث في الفلسفة والفكر الاجتماعي، هي عضو في المكتب السياسي لحزب العمل التونسي شغلت مراكز اجتماعية متعدد. كتبت في هذا الكتاب مايلي: (أنتيغون) أستاذة تعلن حكية التمرد على القانون، والانصهار في طيات المواطنة والانفة من أجل الانتماء إلى بلد، وهي أستعارة تستحقر فكرة الحق في الإقامة في أرض تسير الحياة الكريمة والآمنة، ولكن (أنتيغون) تحيلنا أيضا على الذاتية النسائية المتميزة والمولدة لمغاير ينتقد العقلانية البرغماتية الاجرائية، فيفسح المجال للتفكير في المجتمع عبر الأهواء ومن خلال مشاعر الأخوة، وسخاء امرأة تجرأت على أن تتدخل في أمور السياسة.

أن زينب بن سعيد الشارني انها التحقت بحركة سياسية ماركسية من أقصى اليسار سنة 1970 عندما كانت تتابع دراستها بفرنسا جامعة السوربون، وقد نشطت في مجال تثقيف الرفاق وإنشاء جماعات عمالية في مجال الدعاية والتحريض، وبعد عودتها إلى وطنها عام 1972، وبدء مشوارها النضالي من خلال مشاهدتها لنضال الرفاق ومنهم أخيها محمد الطالب في كلية الطب، وعند إخراجها في العمل النضالي تتحدث عن الأساليب التي شاهدتها من خلال التحقيق معها، والأساليب الوحشية التي يستخدمها جلاوزة النظام في التحقيق معها، مستخدما أسلوب وحشي، مثل كما تذكر: حينها تسلح الشرطي الجلاد بخرطوم مطاطي طويل، وانهال به على باطن قدمي، كانت الآلام التي نتجت عن ذلك أفضع الآلام التي نتجت عن ذلك أفضع الآلام التي خبرتها في حياتي.

هكذا كانوا يتعاملون مع النساء المناضلات في استخدام التعذيب النفسي والجسدي وهن صامدات دفاعا عن المبادئ، وفي الكتاب إشارة إلى هذه الممارسات.

4- ساسية الرويسي (بحثا عن ساسية):

ولدت ساسية بدقاش، توزر في 20 ديسمبر عام 1946، خبيرة عقارية متقاعدة من وزارة التجهيز والإسكان وتتحدث عن اسمها تقول: حملني المرحوم والدي اسم جدته التي اشتهرت في القرن 19 شجاعة، قوية فرضت احترامها على الجميع، محاربة تمتشق السيف وتعتلي صهوة جوادها المطاوع، فكانت أسطورة أجيال وأجيال لا أدري لماذا اختارني والدي لمهمة (أحياء روح) تلك الجدة ؟ (فأنا ثالث بناته).نشأت ووثقل ذلك (الاسم - الصورة) يكبلني ويدفعني منذ الطفولة فعشت بين (ساسيتها) الأصلية، والنسخة التي كنتها (أنا). ؤقد كتبت المناضلة ساسية الرويسي قبل سردها للمعجنات التي رافقتها في حياتها السياسية، ما يلي: لم أحظى بفرحة اللقاء، ولا كنت انتقيونه ممن جمعتهن [ ورشة الكتابة (الانتقونية) التي نظمتها السيدتان الفاضلتان هيفاء زنكنة وزينب فرحات، لا لكوني لم أكن ضمن القائمة المدعوة لتلك الورشة بل لتغيبي خارج البلاد تزامنا مع إقامتها فلم احضر ذلك اللقاء المؤثر بين الرفيقات اللاتي جمعتهن التجربة وفرقتهن الحياة، وحرمتني غيابي من الاستفادة من تقنيات الكتابة].

إشارة ساسية الرويسي بعلاقاتها الإنسانية بالرفيقات في فترة سبعينات - ثمانينات القرن الماضي في فترة النضال والقمع والاعتقال والسجن والتأسيس لتونس الحديثة والتعددية السياسية والفكريةو الثقافية ونشأة الحراك المدني والسياسي الذي أزدهر مع ضعف (دولة الاستقلال) وتخبطها في ازماتها الاقتصادية والإجتماعية والسياسية الخانقة فيما بعد.

متحدثة عن معانتها في التحقيق والتعذيب في الأجهزة الأمنية للسلطان الغاشمة.

5 - عائشة فلوز سجينة سياسية رقم 362:

تكتب هذه العواطف الشجية: إلى زوجي الذي جعل من قلبه مسكنا لي، إلى حسن الوجود وأحمد المهدي اللذين أنجباني أنا، إلى عائلتي كبيرها وصغيرها الذين شحنوني بحبهم، إليك امي لأنني انت.

عائشة فلوز من مواليد 25 مارس 1952 بمدينة الماتلين (بنزرت). متحملة من الجامعة التونسية على شهادة الدراسات المعمقة في الأدب الفرنسي ومحلة ثالثة في علوم التوثيق ومحلة أولى في الصحافة وعلوم الاخبار وشهادة في التصرف من المعهد الأوربي المتوسطي، تحملت مسؤوليات مختلفة في شركة فسقاط قفصة

تكتب عائشة فيروز في وجدانياتها: أنا أحب الكلمات الجميلة، الراقصة، على نغمات الحرية، لأنها ستصنع يوما قصيدة ولحنا..

وتكتب عائشة عن معاناتها وما تحملته في سجون الدكتاتورية التونسية: أذكر أن كبير المحقيقين في وزا ة الداخلية استقبلني بهذه الكلمات (هذه هي اللي طلعتنا الشعر في...لساناتنا) ثم اردفها عبارة مبتذلة، قبل أن يحيلني على الاستنطاق في مكان هو عبارة عن شبه دهليز لا يلجه الضوء، هل كان وصولي إلى تونس في المساء؟ طاولة تتوسط الدهليز، كما في الأفلام فوقها شيء من الإضاءة، عون يسأل ويجيب في نفس الوقت.

وبعد معانات كبيرة قلتها في السجن وراء القضبان إلى أن سبقت إلى المحكمات ومنها محكمة أمن الدولة وتابعت رحلتها من سجن إلى آخر ولم تستكين في علاقاتها مع الرفيقات السجينات، وبعد السجن هناك نوع آخر وهو (سجن الإقامة الجبرية)، وتذكر: أشعر دموعي وبأنهمار دموعي كلما تذكرت أمي، كنت أكتب لها الرسائل من السجن، وتقول قول الشاعر محمود درويش:

واعشق عمري لأني،

إذا مت، أخجل من دمع امي.

[كم هو رائع وجميل انها ذكرتني بأمي وكيف كانت تتبعني من معتقل إلى آخر ومعاناتها وتحملها الضرب والطرد].

واخيرا تقول مالذي سوف يحتفظ به التاريخ منيلي بلمحنة اليسار في زمن الظلم والاستبداد زمن السبعينات؟.

6- ليلى تميم بليلي: كوبا لن تذهبي إلى كوبا !

ولدت ليلى تميم بليلي في باردو (ضاحية تونس) في 12. فيفري 1952 في وس، عائلي حداثي وميسور، كانت تتردد على متحف مدينتها، منذ الصغر الأمر الذي أثار اهتمامها للتحف والتراث، دراستها للتاريخ مكنتها من الانغماس في بيئة جامعية ديناميكية وحماسية، جعلتها تحلم بثورات كبيرة. كتبت: لن تذهبي ! عبارة آمرة طالما سمعتها من ابي. لكنها أتت هذه المرة، من زوجي الذي أطلقها بنبرة لا تدع أي مجال للتفاوض.كان يعتبر نفسه مسؤولة عن علاقتنا كزوجين شابين، وينوي إستخدام الحق الذي يمنيه اياه قانون الزواج للحد من اندفاعي. تستمر في الكتابة: كانت صورة كوبا الثورية، فيدل، وتشي غيفارا، ولاهافانا، وخليج الخنازير، والسيفاريوس الملفوف على افخاذ الجميلات السمراوات، كل ذلك المزيج من قراءات المراهقة، والحلم اليساري، ومعادات الامبريالية، تغذي في نفسي رغبة جامحة في اكتشاف تلك الجزيرة التي طالما حملتني اليها أحلامي.

كانت المناضلة ليلى تميم بليلي كانت تنشط في مجال الحركة الطلابية، تكتب انها اختارت معسكر، فالتحقت بالهيكل لنقابي القاعدي للإتحاد العام لطلبة تونس بشعبة التاريخ، كنا ننظم في هذا الهيكل أنشطة ثقافية إلى جانب التدرب على النصوص النظرية لماركس، وأنجلز، ولينين أساسا كانت هذه القراءات التي اكتشفتها مملة، فقد كنت افضل النصوص الأدبية، بيد أنه كان من الواجب ابتلاعها كما يبتلع دواء مر. كانت سنتان 1969 و1970 مليئتين بالأحداث والتحركات داخل الجامعة، وكان الشعار الأهم للطلبة رفض الحزب الواحد، . وتحدثت باسهاب عن التعذيب في معتقلات وسجون الطغمة الحاكمة، وهذا الأساليب يندى لها جبين الإنسانية في القرن العشرين.

7- هيفاء زنكنة أيها القلب ماذا ترى؟

هيفاء زنكنة كاتبة وناشطة حقوقية (بغداد 1950) أنظمة إلى منظمة التحرير الفلسطنية - فتح) عام 1974، نشر لها ثلاث روايات (في أروقة الذاكرة) عن تجربة اعتقالها بالعراق، (مفاتيح مدينة) و(نساء على سفر)، أصدرت أربع مجموعات قصصية، وأقامت معرضين فنيين شخصين بلندن وأيسلندا وساهمت بعدة معارض أخرى، من بين كتبها باللغة الانكليزية، (مدينة الأرامل) سردية امرأة عراقية عن الحرب والمقاومة) (الحلم ببغداد) و(الجلاد في المراة) مع المدعي العام الأمريكي السابق رامزي كلارك، و(دفاتر الملح) تونسيات عن تجربة السجن السياسي).

عضو مؤسس للرابطة الدولية للدراسات العراقية المعاصرة (lACIS) وإحدى مؤسسات (تضامن المرأة العراقية). عملت مستشارة للاسكوا (لجنة الأمم المتحدة الاقتصادية والإجتماعية لغرب اسيا) لعدة سنوات من بين التقارير التي ساهمت فيها (التكامل العربي) و(نحو العدالة في العالم العربي) التقرير الذي تم سحبه من قبل الأمين العام للأمم المتحدة إثر اعتراض الكيان الصهيوني.

نشرت عديد الدراسات الأكاديمية بالإضافة إلى المقالات الصحافية، لها رأي أسبوعي في صحيفة (القدس العربي) وتحاضر بانتظام حول الثقافة، المقاومة، وقضايا المرأة.

رئيسة تحكيم (جوائز كتاب فلسطين الدولية) باللغة الانكليزية، لندن.

كتبت المدينة رقم 1

كنت في العشرين من عمري، عارية وقفت وسط الغرفة يحيط بي أربعة رجال وصناديق كتبي والمنشورات، ومكتب ضخم، وآلات تسجيل، وأريكة تمتد على احد الجدران وصينية تحتوي بقايا الطعام، والستائر مسدلة أبدأ، الجالس خلف المكتب الضخم لم يقل الكثير، كان متوسط القامة، داكن البشرة، يرتدي نظارات غامقة اللون ذهبية الإطار وبدلة غامقة اللون، يحمل في يده مسبحة، وزع نظراته عليها وعلي بالتساوي، كما لو كان متحيرا ازاء مسألة خاصة جدا. كان هو السيد المطلق لذلك القصر، قصر النهاية، ملما بكل ما يجري في أقبيته وغرفه العديدة، يستقبل زواره لالقاء نظراته المتحدة عليهم قبل توزيعهم على الغرف الأخرى، ولانشغال الحكومة بتنظيف واجهة مبناها الإعلامي، والمعرفة الرئيسية بالمساهمة في تلميع بضع اجرأت طمعا في المساهمة في بالحكم، تمتع ذلك الرجل بحرية كاملة في الاعتقال والتعذيب والإعدام، واختفى في دهاليز ذلك القصر آلاف الناس لمجرد رفع أصواتهم متذمرين، (بعد أربعة أعوام ظهيرة يوم شديد القيظ، عانى سيد القصر من الصيرورة نفسها، اعتقل وعذب وأعدم، من قبل الحكومة ذاتها).

لا اريد الإطالة لما كتبته المناضلة هيفاء، واترك للقارئ متابعة ما كتبته، وبالمناسبة أريد أن أشيد بورشة العمل التي قامت بها المناضلة هيفاء زنكنة، النشطة في الحركة النسوية العربية، مع مناضلات تونسيات تحدثن عما حدث معهن من تعذيب نفسي وجسدي، في سجون ومعتقلات الأنظمة الدكتاتورية، وفي ظل حكومات الحزب الواحد، أنه بحق عمل رائع جسد في هذا الكتاب القيم للتاريخ، لذا أجد من الضرورة اقتناء هذا الكتاب وقرأة ما جاء في صفحاته، في نضال المرأة العربية من شجاعة وصمود أمام الجلادين والقتلة، وبرأي المتواضع، انهن اكتسبن من تجارب ونضال روزا لكسمبورغ وانجيلا دايفس، والمرأة السوفيتية في الحرب الوطنية، والجزائرية في حرب التحرير، جميلة بوحيرد، ورفيقاتها والفلسطنية المناضلة ليلي خالد ورفيقتها الفلسطنيات وهن كثر، واليوم صمود المرأة الفلسطنية في عملية (طوفان القدس) في غزة بمشاركتهن في النضال ضد الصهاينة وغيرهن. فكل التحية لنساء العالم في نضالهن من أجل مستقبل افضل يسوده السلام العالمي ولكبح مشعلي الحروب.

***

صادق السامرائي -  طبيب وكاتب

لندن في شباط 2024

عن دار الفرات للثقافة والإعلام في بابل صدر تحقيقي لكتاب الراحل د. مصطفى جواد (جاوان القبيلة الكُردية المنسية ومشاهير الجاوانيين) الصادر عن مجمع العلمي الكردي عام 1973م.

والجاوان تلك القبيلة الكُردية المشهورة وهي أحد فروع الكلهور، أسست مع بني مزيد أيام أميرها صدقة بن منصور مدينة الحلة العراقية كعاصمة لإمارتهم، وانتقلوا من منطقة النيل الواقعة مسافة 30 كم شمال الحلة باتجاه بغداد، وأول من سكنها في شهر محرم عام 495هـ/1101م أمير العرب أبو الحسن سيف الدولة المزيدي الأسدي صدقة بن منصور بن دبيس بن علي بن مزيد (ت501هـ/1107م)، فأزدهرت المنطقة وقصدها الشعراء والأدباء. كان لأمراء الجاوانية دور هام في المعترك السياسي لمنطقة الفرات وجنوب بغداد لعقود، وبرز من الجاوانية رجال حرب وأدب اشهرهم بنو ورّام (بهرام) ومنهم أبو الفتح بن ورّام وما زالت محلتهم باقية في الحلة باسم محلة الأكراد.

والجاوانية (قبيلة كبيرة متعددة البطون والأفخاذ، وهي من أشهر القبائل الكُردية، وأخبارها متواصلة طيلة العصر العباسي، وكانت مثل جميع القبائل الكُردية الأخرى من سكان الجبال والهضاب قبل استيطانها بمدينة الحلة وأطرافها في أواخر القرن الخامس الهجري/ الحادي عشر الميلادي).

ويرى الدكتور زرار صديق توفيق في كتابه الموسوم (القبائل والزعامات القبلية الكُردية في العصر الوسيط)، قائلاً: "وفي الواقع كانت المناطق الجبلية الوعرة الواقعة غرب الهضبة الإيرانية (جبال زاكروس) وشمال بلاد ما بين النهرين هي الموطن الأصلي للقبائل الكُردية ومركز تواجدها في العصور الغابرة، وبمرور السنين ونتيجة لعوامل اقتصادية وسياسية وقبلية متعددة، تخلّت قبائل عديدة عن ديارها في الجبال والهضاب العالية وأستقرت تدريجياً في المناطق السهلية المنبسطة المتاخمة لها". ويقول السبكي "ت771هـ- 1369م": جاوان قبيلة من الأكراد سكنوا الحلة).

فالجاوانية والنرجسية والبشيرية والزهيرية وغيرها كان أحداها نزلت في نواحي بلدة البنديجين (مندلي) والدسكرة والنعمانية وقوسان وواسط، وأنتشرت قراها ومرابعها في المنطقة الممتدة من سفوح جبال بشتكوه إلى ضفاف نهر دجلة، وهذه المناطق كانت امتداداً طبيعياً للبلاد الكُردية، وفي الواقع إن الكُرد قد شكلّوا أحد العناصر الرئيسة من سكانها خلال القرون الستة الأولى للهجرة، فورد ذكرهم خلال الفتح الإسلامي للمنطقة وبعدها.

واضطلع أمراء وزعماء الجاوانية بدور كبير في تاريخ العراق خلال العهد السلجوقي، كما ارتبطوا بعلاقات قوية وصلات المصاهرة مع أمراء المزيدية العرب من بني عوف من بطون قبيلة بني أسد، وكانوا خير عون لهم، وخدموا في الجيش المزيدي كأمراء وقادة وأفراد.

ولا ننسى أن الجاوانية قد أنجبت عدداً من الأعلام والمشاهير من الفقهاء والزهاد والكتاب، وفي هذه المقدمة سنسلط الضوء على أبرز أعلامهم، منهم: الأمير ورّام بن محمد الكُردي الجاواني (ت403هـ- 1012م)، ويعد ورّام بن محمد المؤسس الأول للإمارة الجاوانية وأول ظهور له يعود إلى سنة 397هـ- 1006م حين اجتمع مع غيره من الأمراء الكُرد والأمير علي بن مزيد الأسدي إلى أبي جعفر الحجاج بتدبير من الأمير بدر بن حسنويه البرزيكاني، وذلك بهدف مواجهة الأمير محمد بن عناز وجنود الاتراك ومحاصرتهم ببغداد، ويعزى سبب الحصار إلى الخلاف القائم والعداء المستحكم بين الأميرين الكُرديين بدر بن حسنويه ومحمد بن عناز الشاذنجاني، حيث نصب أبو علي بن جعفر بن استاذ هرمز المعروف بعميد الجيوش، الأمير الشاذنجاني حامياً لطريق خراسان – أراضي محافظة ديالى -، الأمر الذي أثار غضب الأمير بدر، فقام ما قام به من جمع الأمراء الموالين لهُ واستدعى أبا جعفر الحجاج وحشد حوالي عشرة آلاف فارس. وتختفي أخبار الأمير ورّام إلى أن وافته المنية سنة 403هـ/ 1012م، فخلفه ابنه ابو الفتح، وتوهم ابن الجوزي (ت597هـ/ 1200م) حين عدهُ من الأتراك، وهو خطأ بالتأكيد.

في لقاءاتنا المتجددة أنا والأديب ذياب مهدي محسن آل غلام مع الباحث والمسرحي الصديق ثائر هادي جبارة في مقر عمله في الحلة، دار النقاش والحوار حول أصل الكُرد، وفي حينها كنت قد بدأت بالكتابة عن "تأرِيخ الأكراد فيِ العِرْاقّ" كدراسَة تأريخِية سياسِيّة اِجتِماعِية، وكان بحثي عن أصلهم وتأريخهم ولغتهم ومراحل حياتهم التاريخية والسياسية والاجتماعية والثقافية. وقد طرح وقتها الصديق الأديب وعاشق المسرح ثائر جبارة فكرة تحقيق كتاب العلامة مصطفى جواد (جاوان القبيلة الكردية المنسية ومشاهير الجاوانيين)، وكان يحتفظ بنسخة قديمة من الكتاب في مكتبته، وأوعدني حين العثور عليها سيسلمني إياها، وقد وفى بوعده وهو المعرف بالطيبة والوفاء؛ وكان ذلك في مطلع شهر آب من عام 2023م، ومن خلال تتبعي حول قبيلة الجاوان وجدت أن الموضوع قد طبع بمجلة المجمع العلمي العراقي كبحث أولاً، ضمن المجلد الرابع، تحت عنوان: (جاوان القبيلة الكردية المنسية ومشاهير الجاوانيين)، العدد: (1)، وتاريخ الإصدار: يوم 1 آذار 1956، والموضوع عبارة عن محاضرة ألقاها العلامة جواد في مقر المجمع، وكانت هذه هي قصة هذا الكتاب الذي بين يدي القارئ الكريم.

***

نبيل عبد الأمير الربيعي

قراءة في كتاب "أوراق صفراء من الصندوق الأسود" لمحمد السعدي

صدر قبل أشهر قليلة كتاب جديد للكاتب والناشط السياسي العراقي محمد السعدي بعنوان "أوراق صفراء من الصندوق الأصفر" عن "مؤسسة أبجد للنشر والتوزيع". في هذا الكتاب الذي يضم أكثر من ستمائة صفحة من القطع المتوسط، يواصل السعدي رواية وتسجيل شهاداته الشخصية التي سجلها في أكثر من كتاب، كنت قد قرأت منها كتابه " بيني وبين نفسي" الصادر سنة 2021.

في كتابه الجديد لا يغادر السعدي دائرة الحدث العراقي الساخن، والممتد زمانياً طوال العقدين الأخيرين من القرن الماضي، ومكانيا وأسلوبيا. فمن ناحية الأسلوب تستمر الرواية بصيغة المتكلم، في جنس من النثر الذي لا يمكن وصفه تماما بالمذكرات الشخصية لأنه يختلف من حيث التقنيات الكتابية التي تمزج بين المقالة والسرد القصصي والتأرخة القائمة على الاستذكار والكشف. فهو - إذن - سرد يأخذ أحياناً شكل مقالات مستقلة ذات مواضيع مختلفة، كتبت في مناسبات مختلفة هي الأخرى، ونشر بعضها في مواقع التواصل والصحافة الإلكترونية، وأحياناً أخرى نتابع تجارب المؤلف في خضم مرحلة الكفاح المسلح ضد النظام الاستبدادي العراقي الذي حول العراق إلى شبكة من السجون والمقابر الجماعية وسهل احتلال البلاد وقيام أكثر الأنظمة رجعية وفسادا ولا يكاد يختلف في أسلوبه الدموي في التعامل مع المحتجين المدنيين السلميين عن النظام البعثي الشمولي السابق.

ولكن هذه النصوص يجمعها من حيث الجوهر اهتمام واحد وصوت داخلي واحد همُّهُ المركزي هو أن يبوح ويروي للجيل الحالي وللأجيال القادمة من اليساريين وعموم العراقيين حكاية هذا اليسار العتيد بكل تألقاته وهزائمه، مآثره وكبواته، إنجازاته وجراحه بلسان شاب قروي جاء إلى بغداد من قريته الصغيرة "الهويدر" في محافظة ديالى ليكمل دراسته الجامعية في ثمانينات القرن الماضي، ليجد نفسه في خضم النضال الطبقي الوطني في فترة معقدة من تأريخ العراق، وليبدأ خوض تجربة سياسية كفاحية شديدة التوتر والخطورة ستأخذه بعيدا إلى جبال العراق مقاتلاً غوارياً ضمن صفوف الأنصار الشيوعيين ومناضلاً متسللا إلى تنظيمات الداخل السرية في ذروة القمع الدكتاتوري الدموي بعد انفراد صدام حسين ومجموعته بالحكم في أعقاب ما سمي مؤامرة "قاعة الخلد"، والحروب والكوارث التي مرَّ بها العراق ثم لتنتهي به مسيرته لاجئا في إحدى الدول الأوروبية.

يتأكد لنا طابع البوح والكشف للذات قبل الآخر في ما كان قد عبر عنه المؤلف في عنوان كتابه السابق "بيني وبين نفسي"، فيقول في كتابه الجديد شيئاً مشابها: "كنت في بداياتي أكتب لنفسي ص 35". ويبدو أنه استمر باعتبار الكتابة نوعاً من التطهير والارتقاء النفسي الفردي الذي يفتح في الوقت نفسه نافذة على تجارب الآخرين ويتواصل معهم. مؤكداً وفاءه لمقولة أوسكار وايلد التي يصدر بها أحد فصول الكتاب والقائلة "الواجب الوحيد الذي يترتب علينا حيال التأريخ هو إعادة كتابته - ص75".

كتب المؤلف عدة صفحات - ص 102 ومابعدها -عن الشهيد المقدم خزعل السعدي والذي يمت له بصلة قربى "خاله"، الذي أطلق وقاد المقاومة الشعبية في قضاء الكاظمية في مواجهة الانقلاب العسكري الدموي الذي قاده البعثيون والقوميون ضد عبد الكريم قاسم وحكومته، التي رغم اضطهادها للشيوعيين في سنتيها الأخيرتين حُسبت وما تزال تحسب على اليسار والشيوعية. وقد دفع قاسم ثمن فرديته وانفراده بالحكم من دمه ودماء رفاقه في قيادة الجمهورية الفتية ودفع معه ضحايا اضطهاده اليساريون الثمن الباهظ، ولكنهم دافعوا عنه في يوم الانقلاب الغادر عليه وحملوا السلاح في بغداد كما فعل الشهيد خزعل السعدي ورفاقه في محاولة لصد الانقلاب وإفشاله وهي محاولة لم يكتب لها النجاح لأسباب عديدة. وقد وردت في هذه الصفحات من كتاب السعدي معلومات ثمينة ومهمة إنما يعوزها التوثيق لأنها تعتمد إلى الروايات الشفهية المتداولة غالبا.

إن الضرورة القصوى للتوثيق، وخاصة في الأحداث المهمة والتي لم يسبق لأحد أن كتب عنها أو تناولها تتجدد حين يتطرق المؤلف إلى تفاصيل الاجتماع الذي عقد في بيت خير الله طلفاح وعزل خلاله الرئيس العراقي أحمد حسن البكر ص 149، فقد كان من المهم توثيق هذه التفاصيل.

ثمة فصل عن دور اليهود العراقيين - شخصياً، لا أحبذ عبارة "يهود العراق" التي تستعملها الصحافة السائدة لأنها تشي بشيء من التبعية وتقديم الهوية الطائفية على الأخرى الوطنية العراقية، وقد تنتقص من وطنية هؤلاء العراقيين الذين تمتد علاقتهم المواطنية بالعراق إلى أكثر من ألفي عام بخلاف اليهود في جميع دول العالم- في النضال التحرري والطبقي وفي بناء الحركة الشيوعية العراقية في النصف الأول من القرن الماضي وإعدام عدد منهم على أيدي السلطات الملكية الرجعية التابعة للاستعمار البريطاني والدائرة في فلكه.

ولكن المؤلف يقدم لنا جديدا على شكل تساؤل بخصوص القيادي الشيوعي يهودا صديق والذي أعدمه النظام الملكي الهاشمي العميل لبريطانيا، غير أن الإبهام والغموض أحاطا بشخصيته وسيرته في ضوء عدم اعتباره من شهداء الحزب والاحجام عن تمجيده والتوقف عند حدود ما أشيع لاحقاً من أنه " صديق" ضعُف خلال التحقيق واعترف للجلادين ببعض أسرار رفاقه. وأعتقد أن السعدي كان محقا تماما في طرح السؤال حول حقيقة ما حدث، سيما وأن هذا الرفيق قد أعدم إلى جانب رفاقه الآخرين من قادة الحزب؛ فكيف يكون قد ضعف أو تعاون مع السلطات الملكية العميلة إذا كان لم تختلف عنه في المآل وأعدم مثلهم؟ إنَّ من الضروري في حالات خاص كهذه التعامل مع المناضلين الثوريين الذين سقطوا بين أنياب السلطات الرجعية الدموية، وخاصة أولئك الذين ضحوا بأنفسهم، بالكثير من الرهافة والحساسية والإنسانية فحتى لو كان يهودا صديق قد ضعُف للحظة خلال التحقيق معه ولكن استشهاده يكفر عنه جميع زلاته ولحظات ضعفه وينبغي التعامل معه كإنسان بمشاعر وأحاسيسي وذكريات لا كإنسان آلي خال من المشاعر والأحاسيس.

ملاحظة أظن أنها مهمة، بدا لي من المفيد إبداؤها حول هذا الفصل الذي يحمل عنوان "شيوعيون يهود في العراق". إذْ يكتب المؤلف أيضاً أن "هيمنة اليهود على الحزب الشيوعي العراقي وتحديد مواقفه ومساراته من القضايا الداخلية والعربية ومنها قضية فلسطين جاءت بموقف مؤيد لقرار تقسيم فلسطين عام 1947. ص 255". أعتقد أنَّ المؤلف يبالغ كثيراً بدور العناصر الشيوعية من أسر يهودية عراقية، فدورهم لا يختلف عن الدور المهم لأبناء الأقليات الأخرى والذين يفوق دورهم حجمهم السكاني غالباً في الأحزاب الثورية - وتجربة الحزب البلشفي في روسيا مثال واضح جدا على ذلك حتى أن القياديين الروس السلافيين كانوا أقلية في قيادته مقارنة بالروس من أبناء الأقليات القومية والدينية وخاصة اليهود - إيمانا منهم في أن هذه الأحزاب هي الكفيلة بضمان العدالة والمساواة المواطنية في دولتها الاشتراكية الموعودة.

أعتقد أن المؤلف لم يكن دقيقاً في تحميل الشيوعيين اليهود العراقيين مسؤولية مواقفه قيادة الحزب على قرار التقسيم. ومعلوم أنهم كانوا من المبادرين إلى رفض وإدانة المشروع الصهيوني في فلسطين فأسسوا "عصبة مكافحة الصهيونية"، وكانت قيادة العصبة في غالبيتها منهم، ورئيسها هو يوسف هارون زلخا، وهو من أسرة يهوديّة عراقيّة، وقد وجه زلخا نداءً إلى رئيس الحكومة السوفييتيّة بتاريخ 29/3/1946 ناشد فيه "الرفيق ستالين" تأييدَ "قضيّة فلسطين عندما تُطرح في الأمم المتحدة،" إذ: "لا التباسَ في حقّ شعب فلسطين العربيّ بالاستقلال، وقضيّتُهم لا علاقةَ لها بمأزق اليهود المقتَلَعين... إنّنا واثقون من أنّ حكومتَكم التي تعتمد مبادئُها وسياساتُها الخارجيّة على احترام حقّ الشعوب في تقرير مصيرها، سوف تقف إلى جانب العرب في محنتهم.". وأخيراً فمعلوم أن من هؤلاء الشيوعيين العراقيين ارتقى أول شهيد تحت علم فلسطين واسمها برصاص الشرطة الملكية وهو المناضل الشاب شاؤول طويق وهو من أسرة يهودية أيضا.

وكنت قد ناقشت مواقف الحزب عموما من القضية الفلسطينية آنذاك في مقالة بعنوان "الحركة الشيوعيّة العراقيّة والقضيّة الفلسطينيّة" نشرت في مجلة الآداب اللبنانية قبل خمس سنوات، وقد يكون من المفيد التذكير ببعض ما ورد فيها بهذا الخصوص في الفقرات التالية:

*موقف الحزب الشيوعيّ العراقيّ من قرار تقسيم فلسطين: في هذا المفصل سنحاول أنْ نتفهّمَ موقفَ الحزب ونضعَه في سياقه التاريخيّ، لا بقصد التبرير بل الفهم. فهذا الحزب لم يختلف آنذاك، من حيث تبعيّتُه الفكريّة والتنظيميّة والسياسيّة للحزب الشيوعيّ السوفييتيّ وللقيادة الأمميّة الشيوعيّة (الكومنترن)، عن سائر الأحزاب "الشقيقة." ولكنّ الفارق، الذي يحقّ للشيوعيّين العراقيّين الفهدويّين أن يفتخروا به، هو أنه شذّ عن قاعدة الانصياع التلقائيّ للموقف الستالينيّ، ومانع كثيرًا وبقوّة، قبل أنْ يحذو حذوَ الأحزاب الشقيقة الأخرى في نهاية المطاف.

هنا نسجِّل الآتي: اختطّتْ قيادةُ الحزب الشيوعيّ العراقيّ الفهدويّة خطًّا قريباً جداً من الموقف الماركسيّ الثوريّ التقليديّ الرافضِ للحركة الصهيونيّة ومشاريعها ودولتها، وناضل طويلًا وبشجاعةٍ ضدّها. وحين صوّت الاتحادُ السوفييتيّ في الأمم المتحدة في 29 نوفمبر 1947 لصالح قرار تقسيم فلسطين، شكّل ذلك صدمةً وإرباكاً وتفتيتاً للصفوف لدى الشيوعيّين في العراق... رفضتْ قيادةُ فهد في البداية أنْ تتخلّى عن شعاراتها القديمة المعادية للصهيونيّة، ولقيام إسرائيل، ورفضت الانحناءَ للتوجّه السوفييتيّ الستالينيّ الجديد. بل هي أصدرتْ توجيهًا حزبيًّا أشارت فيه إلى تداعيات هذا التوجّه، فقالت إنّ "موقف الاتحاد السوفييتيّ بخصوص التقسيم وفّر للصحف المرتزقة ومأجوري الإمبرياليّة فرصةً لا للتشهير بالاتحاد السوفييتيّ فقط، بل أيضًا بالحركة الشيوعيّة في البلدان العربيّة." ولذلك رأت أنّ على الحزب الشيوعيّ العراقيّ تحديدَ موقفه من القضيّة الفلسطينيّة بحسب الخطوط التي انتمى إليها، ولخّصها في أربعة مبادئ، هي كالآتي:

ــ الحركة الصهيونيّة حركة عنصريّة دينيّة رجعيّة ومزيّفة بالنسبة إلى اليهود.

ــ تقسيم فلسطين مشروع إمبرياليّ قديم يَفترض استحالةَ التفاهم والعيش المشترك بين اليهود والعرب.

ــ شكلُ الحكومة في فلسطين لا يمكن أنْ يقرّرَه إلّا الشعبُ الفلسطينيّ الموجود في فلسطين فعلًا، وسيؤدّي التقسيمُ إلى إخضاع الأغلبيّة العربيّة للأقليّة الصهيونيّة.

ــ قيام دولة إسرائيل سيؤثّر سلبًا في آمال السلام في المنطقة.

كتبت أيضا: "هناك إشاراتٌ ومعلوماتٌ في السجلّات الشيوعيّة تربط التوجّهَ المساوِم والداعي إلى تقسيم فلسطين، وبيانِ ما يسمّى "اللجنة العربيّة الديموقراطيّة" في باريس، بالدور الذي لعبه يوسف إسماعيل. وإسماعيل شيوعيٌّ عراقيّ، أقام في باريس طويلًا، وليس واضحًا إنْ كان هو محرِّرَ البيان فعلًا، ولكنّ البيانَ وُزّع في العراق في إطار العمل السرّيّ، وقد أزعج ذلك قياداتِ الحزب وكوادرَه الوسيطة، وكان فهد حينها سجينا في سجن الكوت. ويروي حنّا بطاطو ــمعتمدًا كعادته على الملفّات السرّيّة في دائرة المخابرات ــ أنّ البيان أُوصل الى داخل السجن، وحين بدأ أحدُ الرفاق السجناء في قراءته بصوتٍ مرتفع، أمره فهد بالتوقّف. أمّا القياديّ الشيوعيّ عزيز شريف، فعبّر عمّا كان يشعر به الكثيرُ من الشيوعيّين العراقيّين وأصدقائهم، واستبق بيانَ باريس فكتب:

"ليس مسموحًا أن نستمدّ مواقفَنا في القضايا الوطنيّة من الاتحاد السوفييتيّ وأنْ نعتبر أنّ سياساتِه مستوحاةٌ دائمًا من المبادئ. فالاتحاد السوفييتيّ دولةٌ تفعل وتنفعل ضمن الوضع الدوليّ. وإذا كان علينا أن نقبل دون تحفّظٍ كلّ السياسات، فإنّنا سنثير عدمَ الثقة بالحركة الوطنية بين جماهير الشعب. لقد أقيمت دولةُ إسرائيل من خلال عملٍ عدوانيٍّ على أساس الاستيلاء بالقوّة على فلسطين من شعبها صاحبِ الحقّ. وإذا كانت مقاومتنا للصهيونيّة صحيحةً قبل أن تحقّق هذه الأهداف، فلماذا يمنعوننا من مقاومتها بعد أن حقّقت أهدافها؟"

وأخيرًا رُفض بيانُ مثقّفي باريس، وأصدرت اللجنة المركزيّة للحزب بيانًا اتّهمتْ فيه بعضَ العناصر المشكوك فيها بأنّها نجحت في أنْ تدسَّ في صفوف الحزب مفاهيمَ خاطئةً بالنسبة إلى الصهيونيّة، ومن بينها بيان باريس".

وهكذا يتجلى واضحا أن تراجع قيادة الحزب عن خط رفض التقسيم وخضوعها للموقف السوفيتي الستاليني لم يكن سهلا وسلسا ولم تكن هناك علاقة للعناصر الشيوعية اليهودية العراقية فيه بل ربما تتحمل "مجموعة باريس الانتهازية" بقيادة يوسف إسماعيل مسؤولية كبيرة عن ذلك.

في الختام، أعتقد أن كتاب الصديق محمد السعدي جدير بالقراءة المتمعنة والدقيقة ففيه الكثير من المعلومات الثمينة التي لم يسبق لأحد ان كتب عنها بشيء من التفصيل ولعل من المفيد أن يتدارك المؤلف في طبعات الكتاب القادمة موضوع التوثيقات الدقيقة للمعلومات التي أوردها في العديد من الصفحات لتكون الفائدة أعم وأشمل وأكثر جدوى وفاعلية في البحث التأريخي في هذه الأبواب التي تهم الحياة العراقية السياسية وخصوصا تجربة اليسار العراقي في العقود القليلة الماضية والتي لم ينته تأثيرها وفعلها في الحاضر حتى الآن.

***

علاء اللامي

...................

* رابط يحيل إلى النص الكامل لمقالتي "الحركة الشيوعيّة العراقيّة والقضيّة الفلسطينيّة" يجد فيها القارئ هوامش توثيق المعلومات الواردة فيها:

https://al-adab.com/article/%D8%A7%D9%84%D8%AD%D8%B1%D9%83%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D8%B4%D9%8A%D9%88%D8%B9%D9%8A%D9%91%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D8%B9%D8%B1%D8%A7%D9%82%D9%8A%D9%91%D8%A9-%D9%88%D8%A7%D9%84%D9%82%D8%B6%D9%8A%D9%91%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D9%81%D9%84%D8%B3%D8%B7%D9%8A%D9%86%D9%8A%D9%91%D8%A9

صدر عن بيت الياسمين للنشر والتوزيع في القاهرة 2022م، كتاب الدكتور فالح مهدي الموسوم (استقراء ونقد الفكر الشيعي) بواقع (383) صفحة من الحجم المتوسط، وتضمن الإهداء (إلى كل شرفاء العراق، وفي مقدمتهم أبطال الانتفاضة، من مات ومن عاش من أجل خلق وطن يليق بهم)، وهو الهاجس الذي دفع الكاتب إلى تأليف هذا الكتاب بسبب التدخل الإيراني في الشأن العراقي، وانتفاضة تشرين 2019م.

وفاتحة الكتاب استعراض لما صدر من مؤلفات سابقة للمؤلف للخوض في موضوع بحث الجذور العقائدية وفق نقد العقل الدائري. كُسِر الكتاب على ثلاثة فصول وملاحظات نهائية حول الخروج من الجهل.

تناول في الفصل الأول مقدمات في اللغة والثقافة والفكر من خلال الروح السامية التي صنعت المخيلة والفكر وعلاقتها بإيران واللغة الفارسية، وقد سلط الضوء على الضعف اللغوي الفارسي، إذ يؤكد في ص27 قائلاً: (كانت مسألة اللغة والخط من العلامات البارزة على ضعف الحضارة في بلاد فارس. القوميون الإيرانيون حاقدون على العرب لأنهم أنهوا المجد الفارسي بعد سقوط الامبراطورية الساسانية، لكن هذا الحقد لم يمنعهم من اللجوء إلى اللغة العربية، بل هيمنت الآرامية قبل الإسلام بزمن طويل، وهي غير مسلحة ولا تملك جيوشاً، وأصبحت اللغة الأولى عند الأخمينيين). لذلك نجد الحضارة الساسانية لم تمتلك أثاراً عظيمة في منطقة الشرق الأوسط، ولم تصل إلى ما وصلت إليه الامبراطورية الرومانية. فضلاً عن تصريحات القادة الإيرانيين أن العراق جزء من الامبراطورية الإيرانية.

إلا أني أجد أن الحضارة الساسانية لها الدور في تعلم المسلمين النظام الإداري؛ فهم كانوا بارعين في هذا المجال، وقد تبنى المسلمين العمل في تطوير مجال تنظيم الري والزراعة والضرائب، بدلاً من اعتمادهم على الغزو في اقتصادهم الريعي والطفيلي.

أما في مجال اللغة فيجد د. مهدي أن الفتح العربي في القرن السابع قد أثر على اللغة، ففي ص42 وما بعدها يذكر أن  العربية أصبحت (لغة التواصل ولغة العبادات والصلوات... بل أن معظم الكتابات الأساسية دونت بهذه اللغة حتى بعد مرور أكثر من ألف عام)، مما اثرت اللغة العربية على نمط الكتابة الفارسية... إن عدداً كبيراً من الكلمات العربية ظهرت في الشعر الفارسي أو عبر النصوص الأدبية والثقافية). لذلك لا يمكننا القول إلا أن العربية كان لها الدور والتأثير الكبير على اللغة الفارسية، وكان واضحاً جداً تأثيرها على الشعر الفارسي ومقدار تأثير المفردات العربية إلى الفارسية يتعدى 40%.

أما في الفصل الثاني فقد سلط الضوء على الكوفة نموذجاً وبداية التشيع فيؤكد في ص78 قائلاً: (لم تكن الكوفة بيت الرحم الذي انطلق منه التشيع فحسب، بل أصبحت رأس الحربة بمواجهة السلطة الأموية بثوبها المرواني)، وهذا يؤكد لنا ظاهرة التشيع والتحضر في الكوفة باعتبارها انشط مركز في صدر الإسلام، حتى تاريخ عام 145هـ بعد تأسيس بغداد بدأت الكوفة تفقد اهميتها كمركز لإمارة). ويؤكد د. مهدي في ص92 على تأثير الموالي على المجتمع الكوفي قائلاً: (من الناحية الموضوعية لا يمكن الاستناد إلى كتابات الشيعة نظراً لتغلب عناصر الاحباط والمبالغة والتهويل، بل حتى الكذب فيما ورد فيها)، بسبب ما ذكرته مدونات الكليني في القرن الرابع الهجري وانحراف المسيرة الشيعية عبر خطه الخطير ومن جاء بعده.

وسلط الضوء في الجزء الثالث من الكتاب على الإبداع والخبث في اسماء اعلام ظهروا في الحقبة الزمنية للقرن الثالث والرابع الهجري ومنهم الكليني المؤسس للتحريف في المذهب الشيعي والمجلسي كما يرى ذلك الدكتور. ففي ص111 يذكر في الكتاب أن كتاب الكافي للكليني (الذي قضى ثلاثين عاماً في تأليفه كما يدعي اتباعه... لم يذكره ابن النديم –توفى في نهاية القرن الرابع- في فهرسه. بل لم يهتم أحد بشأنه خلال قرن من الزمان بعد موته، وهذا امر جدير بالملاحظة. ولم يتطرق إليه أحمد بن عبدون (423هـ-1030م) إلا بهذه المعلومات البائسة والتي تتمثل في "أن لا معلم لقبره"!). مع العلم أن الكليني قد عرض كتابه (الكافي) على القائم كما يذكر في المقدمة فيقول الكليني (استحسنه وقال "كاف لشيعتنا") ص25.

ويؤكد الدكتور في كتابه على الاساءات التي قدمها الكليني في كتابه، من خلال الأحاديث الواردة والتي تنسب إلى الإمام جعفر الصادق منها ما ذكره في ص117 قائلاً: ((نحن وشيعتنا من طينة خاصة) ويؤكد الدكتور كيف نصدق ذلك؟... الشيعة كالسنة وكأي مجموعة بشرية فيهم الحقير والدوني، الذكي والغبي والنبيل والمجرم، التافه والحصيف، الدجال والشريف... وإذا صح ذلك من أن الشيعة من طينة خاصة فكيف يمكننا أن نفهم أن أمهُ حفيدة أبي بكر الصديق! وأن أباه محمد الباقر الإمام الخامس كان مصاباً بمرض نفسي خطير منع عليه وضوح الرؤيا، للزواج من حفيدة جده علي بن أبي طالب! إن رأسمال الافتراءات والأكاذيب لا يصمد أمام الحقائق التاريخية. كيف يمكننا أن نصدق ولو للحظة واحدة بأحاديث وحكايات تنسب لمحمد الباقر وابنه جعفر الصادق من أن أعداء الشيعة من الطين النتن لجهنم)). لذلك نجد أن كتاب الكليني وما ورد فيه من احاديث بعيد عن المفاهيم الإنسانية، ولذلك يجد الدكتور مهدي أن كتاب الكليني وما جاء فيه هو (قمة الابداع وقمة الخبث) ص119. ويسرد الدكتور في كتابه الكثير من الأحاديث التي لا يقبلها العقل والمنطق، فيجد معظم الأحاديث عارية عن الصحة بدرجة أن الشريف المرتضى وهو من كبار مثقفي القرن الرابع الهجري اعتبره غير الموثوق به، ودليله على ذلك في ما ورد في الكتاب ص126 يقول: (في الصفحات الأخيرة من المجلد الأول، نجد الكليني وعلى لسان أبي عبد الله "والحقيقة أن أبا عبد الله ليس إلا الكليني: يقول: "نحن الراسخون في العلم، ونحن نعلم تأويله" –ص529 ج1- وهذا القول سيقود الكليني إلى تنحية القرآن والاعتماد على الحديث النبوي الذي صنعته يداه وعقله الايديولوجي)، كما يذكر أن الكليني ورد كلاماً عن (مصحف فاطمة ص595 ج1) قال: (مصحف فيه مثل قرآنكم هذا ثلاث مرات، والله ما فيه من قرآنكم حرف واحد). ويذكر الدكتور في كتابه الكثير من الأحاديث التي ذكرها الكليني في كتابه الكافي الذي لم يسندها إلى مصدر، وهذا ما يؤكده السيد كمال الحيدري في أحد لقاءاته مع الاعلامي سعدون محسن ضمد.

وفي ص135 وتحت عنوان (الخروج من الجهل.. ملاحظات نهائية) يذهب الدكتور برحلة سياحية عن مركز الكون وتضخيم الذات وعقدة الدونية وعقدة العظمة، والشاهنامة الملحمة للفردوسي المعبرة عن عقدة النقص الفارسية، ويسلط الضوء في ص164 وما بعدها على عنوان (زرادشت علي بن أبي طالب) ليعرض لنا في ص167 صور للإمام علي بالرسم الفارسي التي ترمز لعلي والأسد قائلاً: (وفق المخيلة الإيرانية التي تحول علياً رمزاً للجمال الذكري ذات بشرة بيضاء يشع من وجهه نورٌ سماوياً، ونجده في معظم الصور وأمامه سيفه الذي أريد له أن يكون ذو الفقار –ذو الفقار الذي اختلف عليه المؤرخون الأوائل هل كان له ثماني فقار على ظهره ولم يتحدث أحد عن رأسين في طرفه-) ص166/173.

كما استعرض الدكتور في الكتاب صفحات كتابه 175- 186 تحت عنوان (عمر بن الخطاب الرمز المطلق للشر) قائلاً (عمر بن الخطاب يمثل أحد أمراض الطفولة في العقل الجمعي الفارسي، وفي تقديري أن تلك الصورة القاتمة السوداء لهذا الرجل تعود إلى انتصاره على الامبراطورية الساسانية... وكراهية القوميين الإيرانيين لعمر بن الخطاب يعود في تقديري إلى الترابط ما بين العقائدي والسياسي والأسطوري). مع العلم أن عمر بن الخطاب اقام أعظم حضارة في القرون الوسطى، لكن الفرس لهم موقف معه من الكراهية بسبب انهاء الامبراطورية الساسانية.

ثم ينقلنا الدكتور في هذا الفصل إلى عناوين كثيرة لا يمكن نقلها في هذه القراءة الموجزة، منها (قراءة في الجهل، الجهل والسياسة، العقل والعقيدة، الروح والجسد، الكليني والروح، المؤسسة الشيعية والجهل، صناعة الجهل، تطور الجهل، مفهوم المهدي وصناعة الأمل، الانتظار، الغزالي وعلاقته بالزرادشتية، صورة العربي في الأدب الفارسي الحديث، التنقل والتحضر، المرجعية الدينية كقوة معادية للشيعة في العراق، عرقنة المؤسسة الشيعية، الجغرافيا والطموح الإيراني، الشعوبية، دور الكليني والفردوسي والمجلسي في سرطة الذات الفارسية، دور فاطمة في الهندسة الكلينية- المجلسية، وهم اسمه سلمان الفارسي، المخيلة الرثة، الذات المسرطنة).

وملخصاً لما ورد في الكتاب يؤكد الكاتب في قرائته النقدية لذلك الموروث الذي تم تشييده في القرن الرابع الهجري، ونحت في تلك الثقافة المسمومة التي لا زالت حيَّة ترزق، ويفنّد الكاتب مهدي في كتابه هذا تاريخ الموقف الإيراني على الإسلام، وعلى سياقات السنة النبوية بشق صفوف المسلمين عبر تشكلات وارهاصات واحاديث موضوعة ما زالت تقوم حتى يومنا هذا، تحت شتى المسميات مدعية الأحقية والنسب لآل الرسول (ص). وإن التشيع المعاصر تشيع فارسي في جوهره، ويخدم الطموح الإيراني للسيطرة على هذه المنطقة. لأن تشيع القرن الأول الهجري بعد مقتل الإمام علي بن أبي طالب، لا علاقة له بالتشيع الذي تشكَّل في القرن الرابع الهجري وفي بغداد تحديداً.

واخيراً بعد هذه القراءة الموجزة أنا أجد الكاتب قد وضح بشكلٍ كبير الموقف الإيراني في المنطقة عامة وفي العراق خاصة، ودور الهجمة الفارسية على العراق ومحاولة اعتباره جزءاً لا يتجزأ منهم، ليتحول التشيع العراقي إلى نسخة إيرانية لا ترضي ابناء الشعب العراقي بقومياته ومذاهبه واطيافة، فالكتاب عبارة عن بحث متنوع ومتشعب وعميق في توضيح الدور الفارسي في التراث الشيعي، وقد وضح الكاتب الخنوع والخضوع لدى الكثير من التابعين دون أن يفكروا بنتائج هذه التبعية، والابتعاد عنها والانتماء لأرض الرافدين.

كما اعتمد الدكتور فالح مهدي في كتابه على الكثير من الهوامش والمراجع والمصادر الاجنبية والعربية والمعاجم والموسوعات.

***

نبيل عبد الأمير الربيعي

كيف نتعامل مع الاختلافات الثقافية في المجتمعات المتعددة ثقافيا؟ هذا السؤال كان موضوعا لنقاشات عامة ساخنة. أي نوع من الملابس يكون ملائما لبركة سباحة عامة، او لأداء القسم في احتفال المواطنة؟ هل يجب على المدارس الممولة من الدولة ان تعطي تعليمات لترسخ ثقافة دين واحد فقط؟ كيف يجب ان تحكم الدولة بين المواطنين الذين لديهم قيم مختلفة راديكاليا حول قضايا مثل الاجهاض؟ في كتاب (مناقشة التعددية الثقافية وهل يجب ان تكون هناك حقوق للاقليات  يجادل  العالمان في السياسة بيتر بالنت و باتي لينارد بقوة حول الكيفية التي يجب ان تجيب بها الدول والمجتمعات على هذه الأسئلة. وكما يشير عنوان الكتاب، هما يهتمان بشكل خاص بحقوق الأقليات في سياق التنوع. هما يعالجان نقاشات حول نطاق واسع من الاختلافات الثقافية ويذكّراننا بأن هذه الاختلافات هي عميقة، تذهب بعيدا الى ما وراء التقاليد المختلفة حول الطعام واللباس. الناس لا يتفقون حول أسئلة مثل الحق في الموت الرحيم، على سبيل المثال، وما اذا كان مسموحا به دائما او يُسمح به في ظروف خاصة. ونظرا للاختلافات الثقافية المتجذرة عميقا حول قضايا العالم الواقعي كتلك التي أشرنا اليها الان، كيف يمكن ان نعيش مجتمعين في مجتمعات متعددة ثقافيا؟

بالنت يتبنّى الرؤية الليبرالية بان المطلوب هو التسامح. لتحقيق هذا، يجب على الدولة ان تسعى الى الحيادية، والتي يمكن ان تتخذ عدة أشكال. الدولة يمكنها ان تساعد جميع الأديان في اختيارها لكل اشكال التعليم الديني. او ان الدولة لا تساعد أي منظور ديني، وبدلا من ذلك تضمن الدولة ان يكون كل التعليم في البلاد علمانيا. كلا الاتجاهين يلبيان معايير الحيادية، ومن ثم الدولة المتسامحة. ان أهمية انجاز مثل هذه الحيادية هي انها لا تعطي أي أفضلية معينة ولا كراهية معينة لأي جماعة معينة سواء كانت هي الأغلبية في البلاد او الأقلية. لكن هناك حدود لحيادية الدولة، كما يعترف بذلك بالنت. الدولة العادلة لا تستطيع ان تكون حيادية عندما تواجه طرقا للعيش تؤذي الآخرين. الدولة لا يمكنها معاقبة التطرف العنيف، ولا يمكنها ايضا ان تكون محايدة حول إجراءات السلامة التي تحمي الناس – مثل الحاجة لتطبيق قوانين تمنع السياقة تحت تأثير الخمر او العقاقير الاخرى. وبشكل عام، الدولة يجب ان تحمي حياديا حقوق الأغلبية والأقليات في اختيار أساليب الحياة المتميزة، ولكن فقط عندما تكون أساليب الحياة هذه منسجمة مع العدالة، وتُفسر بشكل رئيسي كوسيلة لتجنّب الاذى.

وكما في الدولة، المواطنون ايضا لديهم مسؤوليات ليكونوا متسامحين. نحن لأسباب أخلاقية (دينية او علمانية)، ربما نعارض بقوة وجهة نظر الآخرين في الموت الرحيم او الإجهاض. يجادل بالنت ان مثل هذه المعارضات هي مقبولة تماما في المجتمع المتعدد ثقافيا. في الحقيقة، هو يرى بان الإختلافات العميقة حول هكذا أسئلة هي في الحقيقة خصائص للمجتمع المتنوع . نحن يمكننا الحفاظ على وجهات نظرنا المختلفة بعمق ونظل متسامحين، كما يقول، من خلال رفض التصرف بناءً على اعتراضاتنا واستيائنا. مهما كانت عقيدتنا، المجتمع المتسامح يتطلب ان نتصرف كما لو كنا غير مختلفين تجاه قيم وآراء الآخرين. هذه "اللامبالاة النشطة" هي أسهل ولذلك هي أكثر ملائمةً من طلب تقدير متبادل من اولئك الذين يؤمنون بقوة بآراء مضادة، خاصة حول أسئلة أخلاقية خلافية.

هناك مزايا هامة للدول المتسامحة والمواطنين المتسامحين. يرى بالينت، انها تعزز الحرية لكل المواطنين، وليس فقط للجماعات الأثنية. هو يعرض أمثلة عن اليهود الأرثودكس المتحفزين دينيا لرفض التصويت في أيام السبت. نظرا لهذا الالتزام، لو اُجريت الانتخابات يوم السبت، هم سوف يُحرمون من حق التصويت. بدلا من سن قوانين تمنح اليهود حقوق أثنية خاصة للتصويت في يوم آخر، فان الدولة الحيادية يمكنها مثلا السماح بالتصويت عبر عدة أيام. هذا يعزز الحرية لجميع المواطنين بما في ذلك المواطنين الذين يعملون في أيام السبت وليس فقط اليهود الارثودوكس. وبالمثل، مهما كانت اراؤنا الشخصية حول الجاذبية والأهمية الدينية للذقون، نحن ندعم حرية كل شخص عندما لا نكون مبالين سواء ربّى الناس الذقون ام لم يربّوا. وكما في الدولة المحايدة، المواطن الذي لايبالي في سلوكه تجاه اولئك ذوي الآراء المختلفة وبنفس الوقت يؤمن بقيمهم وأفضلياتهم، هو سيكون مرغوبا لأن ممارسته للتسامح هي تعزيز لحرية الجميع.

في دفاعها عن حقوق الأقليات في المجتمعات المتعددة ثقافيا، ترفض لينارد هذه الحجج. هي تجادل بان هذه التفسيرات لا تعالج المآزق التي تبرز في العالم الواقعي. هي تلاحظ بانه في العديد من المجتمعات وربما معظمها، الناس من ثقافة الاقليات يتم التعامل معهم دائما باحترام أقل من جانب ثقافة الأغلبية. صوتهم له سلطة قليلة في الأماكن العامة وهو ما يضر بمشاركتهم في الحياة السياسية والاجتماعية. لكن خلق حياة مشتركة عامة قوية هو ضروري لديمقراطية ذات معنى. تؤكد لينارد ان الحاجة لمشاركة نشطة لجميع المواطنين بمن فيهم ذوي ثقافة الأقليات سوف يعمق الاندماج السياسي الذي هو من حيث الجوهر يعني مشاركة في كل مظاهر الحياة العامة. في كندا، يُمنح السيخ في الشرطة الوطنية الكندية إعفاءً من معايير ارتداء القبعة، لأنه يصعب ارتداء العمامة والقبعة الطويلة في وقت واحد. الإعفاء الخاص بجماعة السيخ مقبول لدى لينارد لأنه يزيل عوائق عمل السيخ في الشرطة الكندية. احدى مزايا هذا الإعفاء انه يساهم بثقافة وطنية مشتركة تحترم الاختلافات. ان تطوير اعجاب عام بالتنوع هو مفيد لثقافة الاقليات كونه يشجع اندماجها بمختلف مظاهر الحياة السياسية.

ترى لينارد ان الاقليات الثقافية تتطلب حقوقا خاصة اخرى. لغات الأقليات يجب ان يكون لها الحق بترجمة المواد القانونية والطبية والسياسية الى لغتهم الخاصة. هذه الترجمات هي ضرورية للاقليات للوصول للمنافع الاساسية السياسية والطبية والقانونية، وتعزيز الاندماج الحيوي عبر مختلف مظاهر الحياة العامة. حقوق "مساعدة" للاقليات مثل حق الترجمة له نتائج مفيدة للجمهور العام ايضا. المشاركة بمعلومات الصحة العامة بعدة لغات اثناء الوباء ساعد حسب لينارد في ضمان تقليص انتشار الوباء . هذا ساهم في الحفاظ على صحة اولئك في الأغلبية، بالاضافة الى اولئك الذين يتحدثون لغة الجاليات. غير ان هناك  بعض الحقوق المساعدة مثيرة للإشكالية. سياسات العمل الايجابي جرى نقاشها كثيرا، طالما هي توفر طرقا مفضلة للاقليات للوصول الى التعليم والعمل وما شابه. تؤكد لينارد ان سياسات العمل الايجابي هي ضرورية عندما تكون الاقليات مستبعدة منهجيا من المواقع السياسية والاجتماعية الهامة. الفعل الايجابي يعالج هذه اللاعدالة عبر مساعدة الاقليات الثقافية ليتم دمجها بانصاف. العمل الايجابي، كحق للاقلية، يستجيب الى اللامساواة  في العالم الواقعي ويساعد في اصلاحها وتحسين اندماج الأقليات الثقافية.

غير ان هناك بعض الاقليات الثقافية لا تسعى الى اندماج كبير في الجالية الأوسع. بعض مجتمعات الاميش،مثلا، تعتمد سياسات انعزالية. فما هي حقوقهم كأقلية؟(1)

لتقرير كيف يجب ان تكون حقوق الاقليات المنعزلة، لينارد تدعو لدراسة متأنية للاضرار المحتملة. طلبات عوائل الاميش لإعفاء الاطفال من التعليم لأجل العمل في المزارع يجب احترامها، لأن "التدخل القسري" لإجبار الاطفال على المشاركة في التعليم يسبب أذى كبير. أطفال الاميش لا يجب إعفائهم من قوانين العمل التي تحميهم من اخطار بعض اشكال عمل المزارع.هذا يعني بان حقوق خاصة للاقليات يجب موازنتها بدقة مع الأضرار المحتملة في تلك الحقوق. هناك فوائد واسعة لإحترام القيم الثقافية للجماعات المنعزلة. هذا الاحترام يعزز الثقة الضرورية للتعاون بين ثقافة الأقلية وثقافة الأغلبية. نظرا لأن الحركات الثقافية الانعزالية لايمكنها ابدا ان تكون مستقلة بالكامل، فان هذه الثقة ستعزز الكثير من الحياة السياسية الاندماجية.

تجادل لينارد لأجل دول متعددة ثقافيا ذات اندماج سياسي يدعم الحقوق الثقافية للاقلية ويحترم الاختلافات الثقافية. بالنت من جهته يدافع عن دولة محايدة متسامحة وعن مواطنين يمارسون لامبالاة نشطة تجاه اولئك الذين لا يتفقون معهم. ربما هي قوة في الكتاب وليس ضعفا ان بالند ولينارد لايحاولان تسوية اختلافاتهما. هما لا يقدمان حلا ولكن يقدمان بدلا من ذلك مبادئ مختلفة تؤطران آرائهما المتضادة، لذا يساعداننا للتفكير بطرق جديدة. في أوقات الاستقطاب الذي نعيش به، حوارهما هو تذكير نافع باننا يمكننا عدم الاتفاق باحترام. اذا اردنا العيش في مجتمعات متنوعة ثقافيا، فان مثل هذا النقاش الدقيق هو مكان جيد للبدء.

كتاب مناقشة التعددية الثقافية: هل يجب ان تكون هناك حقوق للاقليات؟ للكاتبين بيتر بالنت و باتي تامارا لينارد، صدر عن مطبوعات جامعة اكسفورد عام 2022 في 320 صفحة.

***

حاتم حميد محسن

......................

الهوامش

(1) الآميش هم جماعة عرقية دينية ذات اصول سويسرية والمانية. يعيش الاميش حياة بسيطة، هم يقدسون الحياة الريفية والعمل اليدوي الشاق، يميلون للتواضع. يهتمون بتربية الاطفال واقامة علاقات مع الجيران والأقارب. هم يعتقدون ان العوائل الكبيرة نعمة من الله. يسافر الايميش باستخدام الحصان او العربات التي تجرها الخيول لأنهم يعتقدون ان العربة التي يجرها الحصان تعزز الحياة بوتيرة بطيئة. هم لا يرغبون بالتكنلوجيا لأنها تقلل الحاجة للعمل الشاق وتعكر وقت العائلة، كما انهم يحبون المحادثات وجه لوجه. حسب احصاءات عام 2023 بلغ عدد الايميش في الولايات المتحدة 377 ألف شخص وفي كندا حوالي 6000.

كتاب الفتنة والانقسام من تأليف الباحث المغربي عبد الإله بلقزيز، وهو بمثابة استكمال للجزء الأول من الدراسة التي أعدها الباحث والموسومة ب "النبوة والسياسة"، صدرت الطبعة الثانية المنقحة من الكتاب عن مركز دراسات الوحدة العربية ببيروت سنة 2012، إذ يقع في قسمين رئيسيين وعشرة فصول، بحيث يتناول أبعاد وخلفيات الصراع المسلح على السلطة الذي نال من وحدة المسلمين خلال عهد الخلافة الراشدة، وتحديدا أثناء حكم عثمان بن عفان وعلي بن أبي طالب. وسنضيء فيما يلي على أبرز محطات ذلك الصراع الدامي، فضلا عن الخلاصات التي يسعنا استنباطها حول المسببات الفعلية لتلك الأحداث. 

أولا: حروب الردة: تمرد سياسي من قبائل الأطراف على دولة المدينة

عرفت فترة حكم الخليفة أبي بكر الصديق وقائع صادمة اصطلح على تسميتها ب "حروب الردة" بعد وفاة الرسول (ص)، والتي هددت مصير الجماعة الإسلامية في وقت مبكر من اجتماعها السياسي بحيث طال التمرد أجزاء واسعة من الجزيرة العربية حينئذ (اليمن، البحرين، عمان... إلخ)، ويمكن إيجاز أهم أسبابها وخلفياتها كما يلي: 

* لقد كان إسلام القبائل المرتدة في معظمه بعد فتح مكة إسلاما صوريا أو مصلحيا أملاه الخشية من فشو وتوطد سلطان دولة المدينة بعد إسلام قريش، وليس إسلاما عن قناعة وتصديق، بل حتى إسلام قريش كان – عند الكاتب - إسلاما سياسيا بمعياري توقي الضرر واستجلاب المصلحة.

* آذن حدث وفاة النبي عند القبائل المتمردة بانهيار دولة المدينة وانفراط عقدها، وهو التقدير السياسي الذي أثبتت وقائع الصدام المروعة بأنه بُني على حسابات خاطئة، إذ تصدى أبو بكر الصديق بكل حزم وغلظة لتمرد القبائل، مما أفضى إلى سحقه ومن ثم الحفاظ على وحدة الجماعة الإسلامية في حدودها الدنيا.

تأسيسا على ما تقدم، يرى الكاتب بأن حروب الردة انطوت على دلالات سياسية أكثر منها دينية بحتة، بحيث عكست صراعا بين منطقين متقابلين: الدولة/ القبيلة، وخاصة في ظل حداثة عهد العرب بفكرة الدولة التي لم تنضج بعد في أذهانهم: "ولذلك ما حسب (أبو بكر) حربه على المرتدين حربا دينية وإنما سياسية هدفها إخضاعهم للدولة، لا حملهم على اعتناق الإسلام من جديد"، لكنه توسل بخطاب ديني (اتهامه لمانعي الزكاة بالردة والخروج من الإسلام رغم معارضة كبار الصحابة له ومن بينهم عمر بن الخطاب في ذلك الاتهام) لضمان التفاف واسع حول استراتيجيته السياسية.

ثانيا: الصراع المسلح على السلطة في عهدي عثمان وعلي

عرف العهد الثاني من فترة حكم عثمان بن عفان ظهور معارضة سياسية قوية للخليفة ارتكزت على مجموعة من المطاعن: إسناده المناصب السياسية والامتيازات المالية إلى بني أمية والمقربين منه وإقصاء الهاشميين (آل البيت) من السلطة، مخالفته سنة الرسول (ص)... إلخ، وهي المعارضة التي ما لبثت أن تحولت إلى ثورة مسلحة على الخليفة انتهت بحصاره ثم اغتياله في ظروف تراجيدية.

كما شهدت فترة حكم علي بن أبي طالب عددا من الحروب الأهلية المسلحة بين كبار الصحابة على السلطة، بدءا من تمرد البصرة الذي قاده حلف طلحة والزبير وعائشة وانتهى بانتصار علي في معركة الجمل، مرورا بانشقاق الخوارج عن جيش علي وإقدام الأخير على تصفيتهم في معركة نهروان، وصولا إلى الصراع الأكثر كلفة من حيث الخسائر في الأرواح والتداعيات السياسية بين علي ومعاوية بن أبي سفيان، والذي حسمه الأمويون وممثلهم معاوية لصالحهم دون أن يؤذن ذلك قطعا بنهاية الانقسام الحاد.

وإجمالا، شكلت تلك الأحداث مؤشرا واضحا على سقوط هيبة الخلافة وفقدانها لمضمونها ووظيفتها السياسية المفترضة كأداة لحفظ وحدة وتماسك الجماعة الإسلامية. وفي هذا المضمار، ينبه الباحث إلى بعض الروايات التاريخية الذاهبة إلى أن عليا لم يتمتع بسلطة فعلية لأنه كان سجين إرادة الثوار (على عثمان) من القراء والقبائل الطرفية (بدليل إجباره على قبول التحكيم من طرف قادة جيشه في معركة صفين التي دارت بين علي ومعاوية رغم معارضته له)، إذ نشأ واقع سياسي جديد يتمثل في رجحان ميزان القوى لصالح الأطراف في علاقتهم بالسلطة المركزية للخليفة.

ثالثا: استنتاجات عامة

من خلال التمعن في مضامين الكتاب، في وسعنا تلخيص أهم العوامل التي أفضت إلى انفجار الصراع التراجيدي بين كبار الصحابة على السلطة من منظور تحليلي شامل دون الإمعان في تفاصيل وجزئيات الأحداث كما يلي:

1. عدم وجود قواعد سياسية واضحة لعقلنة وتنظيم الصراع على السلطة وأساسا غياب نص تشريعي ديني (من القرآن أو السنة) قاطع بشأن مسألة خلافة النبي، وبالتالي ادعاء كل فريق من المتنافسين بأنه الأحق بالخلافة تحت مبررات مختلفة: امتياز النصرة (الأنصار من أهل المدينة)، امتياز السابقة والقُدمة في الإسلام (المهاجرين)، امتياز القرابة من النبي (ص) (آل البيت وفي مقدمتهم علي بن أبي طالب)، الاستناد إلى العصبية الأقوى في قريش (بني أمية)... إلخ. 

2. هشاشة المجال السياسي الإسلامي، وعدم رسوخ فكرة الدولة وما تقتضيه من خضوع للسلطة المركزية في ظل واقع تمرد الأطراف على سلطة المركز.

3. جدلية الديني – القبلي: ولعل أجلى مظاهرها الصراع الممتد بين الفرعين الأقوى في قريش (= بني أمية وبني هاشم)، الشيء الذي يدل على انبعاث العصبيات القبلية وخروجها من عقالها بعد وفاة النبي (ص).

4. عامل الصراع على السلطة والثروة الذي برز على نحو صارخ في أعقاب لحظة الفتوح وما أسفرت عنه من تدفق هائل للثروة. وبرغم بعض النتائج الإيجابية المتولدة عن الفتوح كاتساع رقعة دولة الإسلام التي عرفت نوعا من المأسسة والتطور الذي طال أجهزتها، فإن لحظة الفتوح – بالمقابل – أفرزت تفاوتا طبقيا واجتماعيا نتيجة تركيز الثروات لدى فئات بعينها، وظهور طبقة جديدة (من كبار الصحابة) مالكة للأراضي والثروة نتيجة سياسة الإقطاعات والأعطيات، دون إغفال ما تمخض عن ذلك من تغير قيمي طرأ على تلك الفئة من أوضح تعبيراته: الانتقال من الفقر المدقع إلى الغنى الفاحش، من الزهد والتبسط في العيش إلى البذخ والإسراف، من التآزر والتراحم إلى التحاسد، مما سيفضي بالمحصلة إلى انفجار الخلاف الدموي على السلطة والثروة.

***

بقلم: صلاح الدين ياسين

رغبني صديق عزيز عليه، وهو باحث بالشأن السياسي العراقي، وأثق بتحليلاته ورؤيته السياسية حول مجريات الوضع في العراق ومستقبله، بقراءة كتاب ” سهام الليل ” للصحفي الامريكي المتمرس ريتشارد بونين حول رحلة أحمد الجلبي الطويلة في العراق وترجمه الى العربية محمد شيا . الكتاب بموقع ٤٧١ صفحة وبقطع متوسط . وقد أعارنياه صديقي لقراءته، وهذا ما قرأته في صفحاته .

يستهل ريتشارد بونين في كتابه ”سهام الليل ” سيرة أحمد الجلبي العجيبة والغربية منذ بواكير طفولته الأولى في بغداد ونشأته في عائلة بغدادية إرستقراطية، حيث والده عبد هادي يمتلك أراضي ومشاريع ووضع مالي يفرده عن الآخرين من أبناء المجتمع العراقي لحين أن تحل ثورة ١٤ تموز ١٩٥٨، وتقتل العائلة المالكة بطريقة مرعبة والرقص على جثثهم وتقطيعها . السيد هادي والد أحمد الجلبي ومن تداعيات الموقف يقرر ويترك ما يملكه في العراق من جاه ومال ويحمل أولاده هارباً الى عاصمة الضباب ” لندن ” . وهنا تبدأ سيرة الطفل أحمد الجلبي بعمر ١٤ عاماً، وهو يرى والده منزوياً في غرفته في العاصمة لندن حزين ويبكي !.

يكلل المرحوم أحمد الجلبي جهوده المضنية في إقناع الامريكان بتجيش جيوشها في إحتلال العراق وإسقاط نظامه السياسي وتدمير كيانه وتحطيم مؤسساته، بعد أن كان ينعتوه بعض السياسيين الامريكيين بالانتهازي والدجال والمختلس. على ضوء تداعيات بنك ” البترا ” في العاصمة الاردنية عمان، وفشله الإداري في تبديد حوالي بليون دولار، وما لحق به من سمعة سيئة لاحقته لسنوات، وصدر بحقه حكم غيبابي من قبل القضاء الاردني، وبات مطلوب بحكم قضائي وعرضه للتشهير والاختلاص . فكل الممرات أمامه أصبحت غير متاحة وهو المصرفي السيء السمعة، فوثب دخول عالم السياسة، وهو حلم قديم كان يراوده بين الحين والآخر في معاداته لحكم نظام صدام حسين، فشتغل على نهج الطائفية ومظلومية الشيعة في العراق واستبدال حكم الاقلية السنية بحكم الاكثرية الشيعية، لقد كانت فكرة في غاية التطرف، فمنذ قيام السلطة العثمانية في القرن الثالث عشر، أستمر السنة في حكم الارض العربية، حتى في الاجزاء التي يشكل الشيعة الأكثرية فيها، كما كان حال العراق .

وقد لاقى الجلبي صعوبات ومعوقات جمة في إستمالة الموقف الامريكي بدعمه في إسقاط نظام صدام حسين . والعراق كان يخوض حرب مع إيران ومحاولة الآخيرة في إحتلال اراضي عراقية من خلال غزوات بشرية هائلة والامريكان وأصدقائهم يدعمون العراق في حربه ضد إيران، خوفاً من تميل كفة الحرب لصالح إيران وتتعرض المصالح الامريكية الاستراتيجية للضرر في السعودية والكويت . في ٢ آب ١٩٩٠ غزا العراق الاراضي الكويتية وضمها الى العراق وإعتبارها محافظة عراقية التاسعة عشر . أستغل الجلبي غضب الموقف الامريكي من قدوم العراق على هذا التصرف الأهوج، ونشط في الاتصالات بالجهات الامريكية المعنية في وزارة الدفاع ودائرة سي أي آيه، وبين صفوف المعارضة العراقية من أكراد وقوميين وإسلاميين وبعثيين وشيوعيين في العواصم دمشق وطهران ولندن، بعد أن كانوا منسيين وبعيدين عن أي دعم من دول خارجية مؤثرة في القرارات الدولية .

يذكر سالم الجميلي الضابط المسؤول عن شعبة أمريكيا في المخابرات العراقية في كتابه ” المخابرات العراقية أسوار وأسرار ” الصادر في حزيران عام ٢٠٢٣ . في صفحة ٣١٠ .

” كان الجلبي خبيراً مالياً يقيم في عمان ويرأس مجلس إدارة بنك البتراء في فترة الثمانينات، وبالنظر لحاجة جهاز المخابرات إلى خبير مالي لأهداف مرتبطة بالحرب مع إيران فقد تم التحرك عليه بغطاء وزارة المالية كمرحلة أولى، ثم أصبحت العلاقة به مباشرة من خلال مدير عام الخدمة الخارجية كاظم مسلم، حيث التقاه في عمان وكذلك أشرف على إدارته فاروق حجازي، وكان الجلبي سعيداً بعلاقته مع الجهاز . تم تكليف الجلبي بمهام تتعلق بجمع المعلومات الخاصة بالصيرفة والحسابات السرية لبعض شخصيات المعارضة العراقية والحسابات الشخصية لرؤساء عرب، وكانت المهمة الأساسية كشف الحسابات الخاصة بمافيا تجار السلاح وحركة الاموال لتغطية العقود العسكرية السرية الخاصة بتجهيز إيران بالعتاد والسلاح، وقد زود الجهاز بمعلومات قادتنا الى معرفة صفقات السلاح السرية التي عقدتها إيران مع بعض الدول، وبالتالي معرفة مصادر التسليح وحجمه ونوعه ومعلومات هائلة تتعلق بالمجهود الحربي أثناء فترة الحرب العراقية الإيرانية، وبذلك فقد ساعد الجلبي بشكل مباشر في عمليات دعم المجهود الحربي، كما إنه تبرع في عام ١٩٨٩ بست عشر سيارة تويوتا بيك أب في حملة إعادة إعمار ميناء الفاو، وقد أثنى الرئيس صدام حسين على الجلبي وقال عنه إنه أبن عائلة عراقية عريقة وليس لدينا شيئ ضده، وقد خطط الجلبي لزيارة العراق في تلك الفترة، وكان الرئيس قبل ذلك قد وافق على طلب الملك حسين تولي الجلبي رئاسة مجلس إدارة بنك البتراء في الاردن في عام ١٩٨٢ .

بعد غزو الكويت عام ١٩٩٠ وما ترتب على ذلك من عقوبات وحملة عسكرية، ألغى الجلبي زيارته للعراق وانقلب علينا، وفي عام ١٩٩٢ أسس الجلبي المؤتمر الوطني العراقي كحزب معارض للنظام . وفي عام ٢٠٠٠ أسس مكتب المعلومات لصالح استخبارات وزارة الدفاع الامريكية، وكان أحد مصادر المعلومات المفبركة عن برنامج العراق الكيميائية والبيولوجية التي قادت الى إحتلال العراق، وعلى الرغم من أن المخابرات المركزية الأمريكية لم تثق به ورفضت اللقاء به وأعتبرته شخصاً كاذباً إلا أن الهيئة السياسية في وزارة الدفاع هي التي إلتزمته واعتبرته أحد مصادرها الموثوقة عندما كانت تسوق الأكاذيب لإيجاد أدلة على وجود أسلحة دمار شامل في العراق . وبعد إحتلال العراق في العام ٢٠٠٣، كانت إحدى مهام مكتب الجلبي القذرة في نادي الصيد هي أستدراج المسؤولين السابقين بعد تقديم ضمانات كاذبة وطمأنتهم وبالتالي تسليمهم إلى القوات الأمريكية، كما أن أحد أعضاء مكتبه المدعو انتفاض قنبر، كان الدليل الذي قاد القوات الأمريكية الى مسكني للقبض علي في نيسان ٢٠٠٣ بعد أن جند أحد أبناء الجيران لمراقبتي ”” أنتهى النص .

تدلك صفحات الكتاب على جهود الجلبي المستمرة في السعي للانقضاض على النظام رغم كل الخيبات والمواقف المتناقضة من قبل الأجهزة الامريكية في اتخاذ القرارات وصراعات مراكز القوى بينها . في العام ١٩٩٦، عندما إجتاحت قوات الحرس الجمهوري مدينة أربيل العراقية في أقليم كردستان، دمرت وأستباحت مقرات ومواقع المؤتمر الوطني العراقي على بكرة أبيها والتي كانت بحماية ”سي أي آيه ” . وكان الجلبي في يومها يقضي وقتاً مع زوجته وأولاده الاربعة في عاصمة الضباب لندن . وعندما عاد الى أربيل وجد بقايا وشظايا ما بناه طيلة سنوات، ولقد أتخذ قرار مسبق من قبل ” سي أي آيه ” بالتخلي عن دعم المؤتمر الوطني ورئيسه أحمد الجلبي على كافة المستويات . مما أصيب الجلبي بالعزلة لكنه لم يراوده اليأس، لقد عاد الى لندن مرة آخرى يبحث عن منفذ أمريكي آخر يدله على تنفيذ مشروعه فأخترق البنتاغون الامريكي عبر عدة سيناتورات يكظمون الحقد والكراهية للعراق وأهله، وتم عبرهم إحتلال العراق وتدميره بحجج واهية . وما يعانيه العراق اليوم وشعبه من نتائج الإحتلال من دمار وفساد وطائفية تكلل ما بذله الجلبي بالتعاون مع كل قوى الشر في تدمير بلدنا .

***

محمد السعدي

مالمو/٢٠٢٤

تُعدّ السّيرة الغيريّة سجلّا لحياة إنسان، يخطّه قلم غير صاحبه، فهي رحلة عبر الزّمن تعيد إحياء قصة إنسانيّة بكلّ تفاصيلها، من لحظة الولادة إلى لحظة كتابتها. تشبه رحلة استكشافيّة، ينطلق فيها الكاتب باحثا عن خيوط حياة شخص آخر، مستعينا بالوثائق والمخطوطات، وروايات الشّهود وصور الماضي.

تُبنى السّيرة الغيريّة على قاعدة من الحقائق، مستخدمة أسلوبا أدبيّا يضفي عليها سحرا خاصّا، فهي ليست مجرّد سرد للأحداث، بل هي رحلة عبر أفكار ومشاعر بطلها، تسلّط الضّوء على تجاربه وتأثيرها على مسار حياته، وتشكل جسرا بين الماضي والحاضر، تعرّفنا على شخصيّات مؤثّرة وتلهمنا الدّروس من قلب التّجارب، وتساعدنا على فهم العالم من حولنا بشكل أفضل.

إذن، فالسّيرة الغيريّة نوع أدبيّ جميل، يجمع بين الدّقة التّاريخيّة والسّرد الأدبيّ، ليقدم لنا قصة إنسانيّة ملهمة تثري حياتنا وتوسّع آفاقنا.

كتاب "شقيقي داود- سيرة غيريّة" للأدب جميل السّلحوت، يقع في (200) صفحة.

يكتب السلحوت في مقدّمة كتابه: لفت انتباهي أديبنا الكبير محمود شقير في تقديمه للسّيرة الغيريّة التي كتبتها سابقا بعنوان "ابن العمّ أبو شكاف" عندما كتب: "وإذا كان مألوفًا ظهورُ سِيَر ذاتيّة أو غيريّة للمثقّفين والأدباء والفنّانين ورجال السّياسية، فلماذا لا يكون مألوفًا بل مطلوبًا ظهور سِيَر لرجال الأعمال النّاجحين، الّذين صنعوا نجاحهم بجدّهم واجتهادهم، وليس عن طريق الغشّ والتّزوير والسّرقة والاستغلال، وكذلك لغيرهم من الكفاءات في حقول العلم والتّجارة والاقتصاد، وغيرها من الحقول التي تميّزت فيها فلسطينيّات، وتميّز فلسطينيّون يستحقّون أن تُذكر أسماؤهم، وأن تُدوَّنَ تجاربهم للاقتداء بها، فلا يطويها النّسيان".

يشار إلى أنّ الأديب السّلحوت قد كتب من قبل سيرته الذاتيّة في كتابين هما "أشواك البراري-طفولتي" و" من بين الصّخور-مرحلة عشتها".

سيرة داود:

يُقدّم لنا الأديب السّلحوت سيرة شقيقه داود المولود عام 1963م، مسلّطا الضّوء على تميّزه اللافت منذ ولادته، وصولا إلى مسيرته الحياتيّة الحافلة بالإنجازات.

يصرّح الكاتب أنّ اختياره لكتابة سيرة داود لا ينبع من تحيزه لشقيقه دون إخوته الآخرين، بل لِما يمتلكه من معرفة عميقة بتفاصيل حياة داود منذ ولادته.

لقد عاش السّلحوت مع داود في بيت واحد حتى سفره إلى أمريكا عام 1988م، فكان بمثابة الأخ الأكبر المسؤول الذي تابع مسيرة داود الحياتيّة عن كثب. وقد زاره وشقيقه الأصغر "راتب" في أمريكا أكثر من خمس وعشرين مرة، كما حرص على زيارته في الوطن بشكل متكرّر. وما زال التّواصل بينهم حميميّا بعد عودة داود للاستقرار في الوطن عام 2021م.

يركّز الكاتب في سيرة داوود على تميّزه اللافت منذ ولادته، ونجاحه في حياته العمليّة بفضل جدّه واجتهاده، فهو يمثّل قدوة يحتذى بها، مما يضفي أهميّة بالغة على تدوين سيرته.

يتطرّق في سرده إلى جذوره العميقة، يتناول البيئة التي نشأ فيها بكلّ تفاصيلها، يرسم صورة حيّة للواقع الاجتماعيّ والاقتصاديّ والعلميّ الذي عاشه وأخيه في طفولته، يقدم رحلة عبر الزّمن يمضي بها إلى مسقط رأسه، حيث نشأ وترعرع. يعرّفنا على عائلته وأصدقائه، ويشاركنا ذكرياته، مبرزا تأثيرها عليه وعلى أخيه، يحلّل الواقع الاجتماعي الذي عاشه، مشيرا إلى التحدّيات والعقبات التي واجهها وأخيه داوود، كما يركّز على القيَم والتّقاليد التي سادت في تلك الفترة، يناقش أيضا الواقع الاقتصاديّ متطرقا إلى الأوضاع المعيشيّة للنّاس، وفرص العمل المتاحة، ومستوى المعيشة بشكل عام، ولا يغفل عن الواقع العلميّ وتأثيره على حياتهم.

يعقد داوود العزم على السفر إلى أمريكا، مؤمنا إيمانا راسخا بأنّه سيحقق هناك أحلامه وطموحاته. كان يدرك أنّ العمل الجادّ والاجتهاد هما مفتاح النّجاح، وأنّ المثابرة تؤتي ثمارها في نهاية المطاف.

كان حلمه الأساسيّ هو الاستثمار في مشاريع داخل البلاد، فهو يريد أن يوفّر فرص عمل لأبناء العائلة؛ ليساعدهم على تحقيق استقلاليتهم الماليّة والوصول إلى حياة كريمة.

لم يكن ذلك الحلم مجرّد رغبة في الثّراء، بل كان مرتبطًا برغبته في مساعدة عائلته وتحسين ظروفهم المعيشيّة. كان يريد أن يُؤمّن لهم حياة كريمة تحقّق لهم الاستقرار والسّعادة. وكان على دراية بالتحدّيات التي ستواجهه في أمريكا، لكنّه كان مؤمنًا بقدراته وإمكانياته، فهو يدرك تمام الإدراك أنّ العمل الجادّ والمثابرة هما السّبيل الوحيد لتحقيق أحلامه.

الوجه الآخر للمهاجرين العرب، رحلة بين النّجاح والضّياع:

يكتب السّلحوت: في حواراتي مع شقيقي داود حول أوضاع المهاجرين العرب في أمريكا، كشف لي عن صورة مزدوجة للواقع هناك، فبينما تعدّ أمريكا إمبراطورية غنيّة ومتطورة، تتيح فرصا لا حصر لها للجادّين، تخفي أيضا وجها قاتما لمن يفرّط في طاقاته.

يؤكّد داود أنّ أمريكا تمثّل حلما للكثيرين، فهي بلد الفرص لمن يحسن اقتناصها، فالنّظام الرّأسمالي فيها يكافئ العمل الجادّ والمثابرة، ولا مكان فيه للكسالى أو المتواكلين، ويشير أيضا إلى وجود العديد من العرب النّاجحين في أمريكا من متعلّمين وغير متعلّمين، فهؤلاء اتّخذوا من العمل الجادّ والمثابرة نهجا، وحقّقوا النّجاح والرّخاء.

لكنّ الصّورة لا تخلو من الجانب المظلم، ففي أمريكا أيضا سبل الضّياع موجودة بجانب سبل النّجاح؛ فالمخدّرات والملاهي تشكل خطرا على كلّ من يفرّط في طاقاته ويهمل نفسه.

يروي داود قصة فلسطينيّ ثريّ أرسلته عائلته لحضور حفل تخريج ابن شقيقته، لكنّ الأمور لم تجرِ كما هو مخطط لها، فبعد تخرّج ابن شقيقته وعودته إلى البلاد، ضاع الخال في متاهات أمريكا. باع أملاكه وترك زوجته وأبناءه، وأضاع كلّ ما يملك على موائد القمار والمخدّرات.

يذكر الكاتب أنّ بعض العرب ينجرفون وراء أحلام الثراء السريع، فيلجأون إلى تجارة المخدّرات، ممّا يؤدّي إلى ضياع أعمارهم في السجون. وينتقد ظاهرة زواج بعض العرب من أمريكيات بقصد الحصول على الجنسيّة، ثمّ تطليقهم بعد تحقيق هدفهم متخلّين عن أبنائهم دون أيّ مسؤوليّة. يتحدّث عن ظاهرة إنجاب بعض العرب من أمريكيات دون الاعتراف بأبنائهم، ممّا يؤدّي إلى ضياعهم وسط صخب الحياة الأمريكيّة. كما يقدّم قصة ستيف جوبز مخترع الأيفون، كنموذج مؤلم لطفل عربيّ ضاع وسط المجتمع الأمريكيّ، فقد تركه والده العربيّ السّوريّ عبد الفتاح الجندلي، مع والدته الأمريكية جوان شيبل؛ لينشأ في كنف عائلة أخرى.

خلاصة القول: تؤكّد هذه الظّواهر على أهميّة الوعي بالمخاطر التي تهدّد العرب في أمريكا، والتّمسّك بالقيم الأخلاقيّة والمسؤوليّة الاجتماعية، للحفاظ على استقرار العائلة والمجتمع.

كما تقدّم رحلة المهاجرين العرب في أمريكا نموذجا مزدوجا، فبينما يحقّق البعض النّجاح والرخاء، يواجه آخرون خطر الضياع. وتؤكّد هذه الصّورة على أهميّة العمل الجادّ والمثابرة، والابتعاد عن كلّ ما يؤدّي إلى الضّياع والانهيار.

ختاما، تُمثّل هذه السّيرة رحلة مثيرة عبر صفحات حياة حافلة بالإنجازات والذّكريات، تقدّم للقارئ معلومات كثيرة عن حياة السّلحوت وشقيقه داود، وتعرّفه على شخصيتهما معا ومبادئهما وأفكارهما. ولا شكّ أنّ هذه العجالة لا تغني عن قراءة السّيرة كاملة، ففيها الكثير من التّفاصيل والمشاعر التي لا يمكن حصرها في بضعة أسطر.

إنّ قراءة هذه السّيرة تتيح للقارئ فرصة التّعرّف على تجربة إنسانيّة مختلفة، وفهم العوامل التي ساهمت في تكوين شخصيّة داود ونجاحه في حياته.

أُوصي بقراءة هذه السّيرة لمن يودّ أن يتعرّف على قصة إنسان مثابر واجه التّحدّيات وحقق أحلامه.

***

صباح بشير

27-1-2024

قد يكون كتاب الدكتور عبد الجبار الرفاعيّ "الدين والظمأ الأنطولوجي" الصادر عن "دار الرافدين" (بيروت – بغداد)، ومركز دراسات فلسفة الدين – بغداد، نوعاً من السيرة الذاتيّة الكاشفة عن تجربة إنسانيّة عميقة التحوّلات، تبتدئ من مرحلة الطفولة وتَشكُّل الذات، مروراً بمرحلة الشباب والنشاط السياسيّ، وصولاً إلى مرحلة النّضج المعرفيّ.

يستمدّ الرفاعي مضمونَ الكتاب الموزّع على سبعة فصول وملحقين من بداياته الريفيّة الموسومة بالفطريّة، ثم يستعرض مرحلة نشاطه الحركيّ ذي المرجعيّة الإيديولوجية الإسلامية، وصولاً إلى اكتشافه خيار الإسلام الأنطولوجيّ، فيقدّم خلاصة حياةٍ، وموقفاً قيميّاً يؤكّد أن الدينَ جوابٌ عن سؤال وجوديّ، وبيانٌ لحقيقة الوجود الإنساني المفتقر إلى الوجود الكليّ المقدّس، في الوقت الذي يُشكّل فيه (الدين) إرواءً للظمأ الأنطولوجيّ التكوينيّ لدى البشر، بعيداً من جفاف علم الكلام، وأدلجة الإسلام السياسيّ، الذي أخرج الدين من "مجاله الروحي والأخلاقي" (ص22)، فنسيَ الإنسان وحاجته إلى الفن والجمال والإيمان المنفتح.

قد يتوهّم البعض أن الرفاعي في نقده الأدلجة يُسيء إلى الدين، لكنّه على العكس من ذلك يرى أنّه ينزّه الدين، ويجعله حبل الله ما بين العبد ومحرّكه الدائم بفضل البُعد الأنطولوجي، الذي يعرّف الظمأ إليه (ص 25) بأنه "الحنين للوجود المطلق. إنه ظمأ الكينونة البشريّة بوصف وجود الإنسان وجوداً محتاجاً على الدوام إلى ما يُثريه". فـ"الإنسان كائن متعطّشٌ إلى وجود غنيّ مكثّف بذاته يروي به ظمأه، ويثري به وجوده، ويسقي به عطشه المزمن". "وحيث كان الظمأ للمقدّس فلا بدّ من أن يحضر الدين".

يتّخذ الرفاعي في الكتاب موقفاً حاسماً مناوئاً للإسلام السياسيّ معتبراً إيّاه مسيئاً إلى الدين والإسلام. ويركّز هجومه على أبرز المنظّرين الثوريين الدكتور علي شريعتي وسواه من الإيديولوجيين الإسلاميين الذين أساءوا بنظره إلى الدين، حين أدلجوه وجفّفوا منابعه الروحيّة تماماً مثلما أساءت السلفيّة بفكرها التبسيطيّ والحروفيّ، والصوفية الطرقيّة باستعبادها أتباعَها، إلى مضامين الدين العميقة المُثرية، ليُعلن بعد ذلك انحيازه إلى التصوّف المعرفيّ.

إزاء تحدّيات الإسلام السياسي وطرحه التجديد، يردّ الرفاعي في الكتاب على سؤال التجديد في العالم العربي والإسلامي، فيرفض اقتحام المجال الإسلامي من خارج، ويؤكّد (ص 103) أن "تجديد علوم الدين يعتمد على استكشاف المنطق الذاتي لها واستيعابه"، مشدّداً على أن "الفكر لا يغيّره إلا فكر من الخميرة ذاتها"، قبل أن يُشكّك في محاولات التجديد من خارج الحوزة وفضائها وأدوات اشتغالها، ويجزم (ص 20) بأن الطارئين "هؤلاء يضلّلون الشباب المفتونين بهم؛ حين يعلنون أن مهمّتهم تجديد الفكر الديني، بينما هم أعداء الجهود العلمية في هذا المضمار. كل من يتهكّم على الدين، ويسخر من التديّن لا يصلح لمهمة التجديد". ويُحدّد في التجديد أهدافاً ضروريّة تتمثّل بـ"إيقاظ الإيمان لا تقويضه"، وبـ"اكتشاف الحدود بين الدين وتمثلاته البشريّة" وبـ"تفكيك ركام التاريخ الذي حجب رسالة الدين"، و"يفضح التفسيرات المتعسّفة".

لكنّه يوضح بأن المعرفة الدينية ليست منعزلة عن المسار العام للمعرفة، بالرغم من خصوصيّتها، ويضيف (ص 103) أن "المعرفة الدينية حقل من حقول المعرفة، تخضع لشروط الإنتاج العامة المولّدة للمعرفة البشريّة، وتحكمها القوانين والمشروطيّة التاريخيّة واللغويّة نفسها".

يعطي الرفاعي انطباعاً بأن معرفته دائريّة غير خطيّة، تنطلق من بيئته الريفية الأولى البسيطة في كلّ شي، وذات الإيمان الشهوديّ المزدحم بالقداسة، لتعود إلى تلك البيئة بتمثلات مدينيّة معرفيّة، فينقل لنا انطباعاته الأولى أو ما وعيه في وقت لاحق بأنّها انطباعاته الأولى حول إيمان والدته الغنيّ، وحول نخوة والده الكادح، ثم يعرّج على عالم الإسلام السياسي، حيث اختبر حياة التخفّي ومجانبة الظهور وكثيراً من الأمراض الاجتماعية، والحرمان النفسي، وحيث دُجّن وأُجبر على التماهي مع الجماعة بآحادها المتكثّرين، حيث لا حياة فرديّة، ممّا أخذه إلى النظر من الجهة المقابلة فوصل إلى رفض الأدلجة، ثم منطق الإسلام السياسي، وصولاً إلى الاكتفاء من الدين بالبُعد الأنطولوجي. 

يطوّر الرفاعي رفضه للأدلجة عموماً، ولأدلجة الإسلام السياسي الذي أفرغ الدين من أفضل مزاياه – بنظر الرفاعي -  فيكتب (ص 11) في مقدّمة الطبعة الرابعة بسعادةٍ عن دور له في تغيير صورة الله في أعين أعداد من الناس: "أبتهج حين يبادر قرّاء أذكياء في الحديث عن الوثبة الروحية التي عاشوها بعد قراءة هذه الكتابات، وما شاهدوه من ألوان مضيئة لصورة الله في كلّ شيء من كلماتها، وانبعاث الثقة بداخلهم في أن الدين يمكن أن يحيي كلّ معنى جميل في الحياة، ويمكن أن يوقظ الضمير الأخلاقي، ويكرّس التكافل العائلي، والتضامن المجتمعي، ويخفض طاقة الشّرّ التدميريّة، ويبعث منابع الخير في الأرض، ويجعل صناعة السلام والعيش المشترك والتراحم هي المشروع الأبدي للتديّن".

الإيديولوجيا التي يمقتها الرفاعي

يشدّد الكاتب على أن موقفه السلبيّ من الإيديولوجيا لا يتوجّه إلى المفهوم بمضمونه الذي وضعه أنطوان دستيت دو تراسي (Antoine-Louis-Claude Destutt de Tracy)، ويعني "دراسة الأفكار"، بل إلى المعنى التضميني الذي ابتدعه نابوليون بونابرت، واستعمله في سياق ازدراء مفاهيم التنوير، تماماً كما هو المعنى الوارد في كتاب "الأيديولوجيا الألمانية" ويعني "الإدراك المقلوب والوعي الزائف". ويقول: "أعني بالإيديولوجيا نظاماً لتوليد المعنى يُنتج وعياً زائفاً بالواقع، ويصنع نسيج سلطة متشعّبة وفقاً لأحلام مسكونة بعالم طوباويّ متخيّل. الإيديولوجيا تحتكر نظام توليد المعنى، بغية إنتاج وعي يطمس مختلف أبعاد الواقع، ويبتكر صورة متخيّلة له".

شريعتي والغواية الإيديولوجية الفاتنة

يشرح الكاتب دور الدكتور علي شريعتي السلبيّ في أدلجة الدين وإفقاده مزاياه الروحية والنزوع به إلى منحى بروتستانتي، بالرغم من إشادته بمزايا النص الشريعتي وحرارته، حين كتب في الصفحة 21: "فكر شريعتي يتلفّع بأقنعة متنوعّة، كلماته لا تخلو من غواية فاتنة، عباراته لا تخلو من سحر الشعر والفنّ، وكلّ ما يستثير المشاعر. محاضراته تُعلن عن شهامة وغيرة وشجاعة، أفكاره يسودها نقد الواقع الذي عاشه هو، وعاشه وطنه إيران قبل الثورة الإسلامية... يتطلّب كشف المضمون الأيديولوجي مزيداً من تأمّل العقل النقدي".

ويعترف الرفاعي بغواية شريعتي، ويكتب: "يرى أكثر من يقرأ شعاراته (شريعتي) الغاضبة المثيرة أنه مجدّد، خلافاً للقراءة المتأنيّة لأفكاره، وما تكشفه من أن خطاباته المتنوّعة وكتاباته يوحّدها قاسم مشترك هو توظيف الدين في الدولة والاقتصاد والعلوم والمعارف المتنوّعة وكلّ مجالات الحياة، وتلك هي خلاصة ما ينشده الإسلام السياسي".

بالإضافة إلى نقده وموقفه السلبي من إسهامات شريعتي الثورية وانعكاساتها المعرفية الإيمانية، لا ينسى الرفاعي مقاربة مساهمات الشخصيّة الإسلامية المصرية التاريخية سيّد قطب بأسى، وهو الذي حظي بسمعة قوية بين الإسلاميين فيقول: "...بعد أن طالعت كتاب معالم في الطريق لسيد قطب في الصف الخامس الثانوي. جرحت روحي غواية شعاراته وأناشيده، مثلما استنزفت مشاعري النصوص الأخرى لأدبيات الجماعات الدينية. إنها نصوص كلما غرقت في مطالعتها أسجّل غياباً إضافياً من عوالم الفنون الجميلة، بل إن مطالعتي للمزيد من تلك النصوص تُغيّبني عن تذوّق صورة الله الجميلة، وتجلّيات جماله في الوجود".

لكنّ الرفاعي - في مقابل الأدلجة، يستهدف السلفيّة كمنهجٍ في عالم المعرفة، ويحسم بأنّها أضرّت بالإسلام بتبسيطها وفهمها الحرفيّ للدين والإسلام، ويشرح ذلك بالقول (ص 22): "أعني بالسلفيّة ما يشمل كلّ قراءة سلفية للنصوص الدينية، وكلّ محاولة لاستدعاء الماضي أياً كان ودسّه في الحاضر كما هو، مهما كانت الفرقة أو المذهب أو المعتقد الذي يدعو لها ويتبنّاها...السلفية تتسع لكل تفسير تبسيطيّ للنصوص الدينية؛ قابع في الحرف، عاجز عن تذوّق مقاصد النص وأهدافه، مهما كانت الفرقة أو المذهب أو المعتقد الذي ينتمي إليه صاحب التفسير".

ويحكم على السلفيين وعلى الذين يتشبّثون بالماضي من أتباع الجماعات الدينية بالسطحيّة (ص 105) وبأنّهم "لم يعرفوا أنفاق التراث، ولم يكتشفوا مسالكه الوعرة، رؤيتهم صاغتها أدبيات الكثير منها: رومانسية لا تقول شيئاً، بقدر ما تنشد شعراً كثيراً يُثير المشاعر ويحرضها، يطرب له الحالمون بعالم متخيّل سعيد، و"جيل قرآني فريد"، حسب تعبير سيّد قطب".

ثم يشير إلى خللٍ معرفيّ لدى الإسلاميين أدّى إلى الخلل الذوقيّ الفادح، ويتجلّى في الخلط بين مقام الثبوت والإثبات، حيث "يقع الخلط في مناهج المعرفة عند الإسلاميين بين مرحلة صدور المعرفة وإدراك الحقائق، وهو ما يصطلح عليه "مقام الثبوت"، ومرحلة بيان ذلك الإدراك، والتعبير عنه، وإيصاله إلى الغير، وهو ما يصطلح عليه "مقام الإثبات". وذلك انعكس على فهمهم للدين وصلتهم بربّ العالمين.

لا بدّ للإنسان من دين وشعائر

في الوقت الذي يذهب فيه الرفاعي إلى الانفتاح الشديد على الأفكار والمفاهيم والأديان والتجارب، لا ينسى أهميّة الانتماء، فيرى أن الإنسان يتمثّل المفاهيم والتجارب وفاقاً للقوالب الفكرية والمقولات التي تبنّاها أو كان يعتقدها حتى لو بدّل عقيدته وغيّر؛ لذلك يتمسّك بالطقوس والشعائر التي خبرها ويعيشها ويقتنع بها، ويقول (ص 28): "لا دين بلا طقوس وعبادات، لا دين بلا عبادة منبثقة من اعتقاد. الطقس يوصل الكائن البشريّ عضويّاً بإيقاع صيرورة الوجود ولغته، ويشدّه إلى مداراته، بل يدمجه في تلك الصيرورة الأبدية".

ويضيف (ص 106): "لا أتذوّق حلاوة الإيمان، ولا تُضيء التجربة الدينية روحي من دون أداء الصلاة والتمسّك بالتقليد العبادي المستمدّ من الإسلام وشريعة نبيه الكريم".

لذلك يدعو الرفاعي إلى مواظبة السالك على العلاقة بالوجود الكليّ عبر الطقوس التي اعتادها، والتي تشكّل ضرورة للتجدّد الروحي والمعنويّ، ويجزم بأن الجمال لا ينتج من دون عبادة وطقوس، والمواظبة على الصلاة ضروريّة للشخص كيلا يذبل.

الجماعات الدينية إطارٌ لتماهي الذوات وإفقارها 

يكرّر الرفاعي على مدى صفحات كتابه أسفه على العمر الذابل في صفوف الجماعات الدينية، ويوضح أنه "في العمل الحزبي افتقدت ذاتي". ثم يعبّر عن رفضه لمنهج التأطير في تلك الجماعات التي تسبّب تشوّهاتٍ وذبولاً للنفس الإنسانيّة، وتقطع على الروح معراجها إلى بارئها، فيقول (ص 38): "أدبيات الجماعات والأحزاب تتجاهل فرديّة الإنسان، ولا تتحدّث عن الأنا الشخصية عادة، وهو ما يبدو ماثلاً في أدبيات الأحزاب اليسارية، والقومية والجماعات الدينية". ويضيف (ص 39): "ربما ينتهي تجاهل الأعضاء لحياتهم الداخلية، وتكتّمهم على عالمهم الباطني، إلى تورّطهم في ارتداء أقنعة تعلن عن سلوك خارجيّ لشخصيّة تجسّد ما تُمليه تعاليم الجماعة، فيما يخفي الشخصية قناعات ومعتقدات ورؤى... ازدواجية ونفاق".

ويخلص إلى القول (ص 46): "ربّما يتوهّم الإنسان أنّه سيجد ذاته في كلّ ما هو خارج عن ذاته، وهو لا يدري أنه لن يجد ذاته إلا في ذاته"، فـ"لإيمان خيار شخصي وتجربة ذاتية، والانهيار الديني ناجم عن كثرة الكلام في الدين" (ص 47).

العود الأبديّ إلى تجربة الأم الإيمانية

في نهاية الحديث عن الرؤية الرفاعية في كتاب "الدين والظمأ الأنطولوجي"، وبعد الإشارة إلى المسيرة الدائرية للدكتور عبد الجبار الرفاعي في دروب الإيمان، أقمنا رباطاً بين إيمان والدته وتجربته، وهو ما وعاه الرفاعي لاحقاً نظرياً، بعد اختباره حياتياً، إذ يؤكّد أن مواقفه كانت بتأثير من تلك الشعلة الإيمانية التي أوقدتها والدته سلوكياً لا نظرياً، ويكتب في الصفحة 63 أن "تديّن أمي غرس الإيمان في روحي"، وقد "استلهمت دروسي الروحية منها (الأم). لم تكن أنشودتها كلمات إنها من جنس الحالات الوجودية، كلماتها تضيء روحي".

ويضيف: "وإلى نمط تديّنها الفطريّ العفوي البريء الشفيف يعود الفضل في رسوخ إيماني وتجذّره ومقاومته لأية مجادلات أو مناقشات أو تساؤلات أو مشاكسات أو قراءات تشكيكية". فـ"الطمأنينة تسكن قلبي حين أتحسّس أسرار قلبها الذي يتقن لغة العشق الإلهي".

ويذمّ في مقابل فطرية الأم احترافيّة الأخلاقيين حيث يقول: "لم أتذوّق الأخلاق من المعلّمين الذين يعتاشون على الكلام في الأخلاق. أكثر من يتخذون الكلام بالأخلاق مهنة لا أخلاق لهم". فـ"الحياة الأخلاقية حقيقة نتذوّقها لا فكرة نتعلّمها"(ص 64). ثم يأسف (ص 141) لظلم الكثيرين أهلَ الإيمان بقوله: "تمنعنا معظم الجماعات الدينية ووعاظ السلاطين والمرتزقين...من رؤية النساء المغمورات... من العاملات والفلاحات...القدّيسات". 

الخلاصة

لا ينفكّ د. عبد الجبار الرفاعي في كتابه، الذي أراده ضوءاً في الطريق إلى الله تعالى، عن التذكير بالجرح الشخصي الذي حثّه على تجديد نظره إلى الدين وأبعاده التي تمثّلتها أمم من المسلمين، ويوضح بأن اكتشافه البعد الأنطولوجي للدين جاء بعد مسيرة شاقّة كرّست انحيازه إلى المهمّشين، ورسّخت تبنّيه لمبادئ الحب والجمال والخير، وكتب (ص 59): "أظن أن النواة الجنينية لتحيّزي الأبديّ لهموم وآلام المضطهدين والمهمّشين والمنبوذين والضحايا تشكّلت من هاتين المحطتين القاسيتين في بداية حياتي، أي غربة الطفولة الاجتماعية، واغترابي عن ذاتي في الإسلام السياسي".

***

طارق قبلان  - كاتب من لبنان

............................................

* عن موقع الميادين

توطئة: قبل الحديث عن كتاب (التّداوي بالفلسفة) للكاتب المغربيّ "سعيد ناشيد" (1969)، لا ضير من الحديث عن الفلسفة بصورةٍ عامّة، ونبدأ من تعريف الفلسفة وأبرز اشتغالاتها، على الرّغم من أنّها – أيّ الفلسفة – تنوّعت وتباينت تعريفاتها.

لكن إجمالاً نستطيع القول أن الفلسفة من أهمّ علوم المبادئ العامّة كما ذهب إلى ذلك الفيلسوف الفرنسيّ (رينيه ديكارت) (1596/ 1650)، وهي دراسة المفاهيم التي تُفضي إلى الحكمة، وهي الفكر المُدرك لذاته والذي يشتغل في إدراك شموليّة الوجود.

ويُمكن القول أيضاً أنّ الفلسفة كمعنى مُبسّط هي مجموعة المشكلات والمحاولة لمعالجتها، وهذه المشكلات ترتبط ارتباطاً وثيقاً بالقضايا الكبرى، والمفاهيم الأساسيّة، وهو ما ذهب إليه (برندان ولسون 1953).

ويقول الفارابي (874/ 950م) بأنّ الفلسفة هي (العلم بالموجودات بما هي موجودة)، أمّا الكنديّ (805/ 873م) فيقول أنّ الفلسفة هي: (علم الأشياء بحقائقها الكُلّيّة)، ويؤكّد أن الحقائق الكُلّيّة هي إحدى خصائص الفلسفة الجوهريّة التي تُميّزها عن غيرها من العلوم الإنسانيّة، بينما يرى ابن رُشد (1182/ 1198م) أنّ التّفكير في الموجودات يكون على اعتبار أنّها من المصنوعات، و(كلّما كانت المعرفة بالمصنوعات أتمّ كانت المعرفة بالصّانع أتمّ)، ويذهب "إيمانويل كانت" (1724 / 1804م) فيقول أنّ الفلسفة هي من المعارف التي تصدر من العقل. وبالتالي، فإنّ الفلسفة لابدَّ أن تكون من توليفات الحكمة، بل هي التّوليفة الأساس لذلك، وكُلّ العلوم تبدأ من الفلسفة وتنتهي إليها، تبدأ من نشوء الفرضيّات وتدفّق منها الإنجازات.

نعود الآن إلى كتاب (التّداوي بالفلسفة) للكاتب "سعيد ناشيد" فهو من الكتب المهمّة والمُثمرة في بابه، حيث يشتغل على توظيف الفلسفة كأسلوبٍ مهمٍّ في معالجة المشكلات الكبرى التي تتعلّق بالفرد والمجتمع، لأنّه يؤكِّد على ضرورة أن تكون الفلسفة من الأمور الأساسيّة التي يستطيع الفرد بها ومن خلالها أن يواجه أشدّ صعوبات الحياة. ويذهب "سعيد ناشيد" إلى أنّ الفلسفة تُرشد إلى إعمال الفكر والفهم العميق والمُعمّق للنفس الإنسانية، ويؤكّد في مقدّمة كتابه (التّداوي بالفلسفة) إلى أنّ الكتاب هو استذكار لبعض البداهات المنسيّة ومحاولة لإنصاف الفلسفة من أهلها أنفسهم. وهو أيضاً هو محاولة للدّفاع عن الفلسفة في صناعة الحياة.

ويذهب "سعيد ناشيد" إلى أنّ الفلسفة يُمكنها تحقيق مقوّمات الحياة الأساسية، ومن خصائصها المهمّة، وهي أن تكون حياة يعيشها الفرد بأقلّ ما يُمكن من الشّقاء والمعاناة، وأن يكون الفرد مُتصالحاً مع أقداره الخاصّة ويتقبّلها ولا يرهق نفسه بمقارنتها مع الآخرين، وأن يكون الفرد في حياته كما هو لا يكون غيره، وأن تكون حياةً يصنع الفرد فيها المتعة بأقلّ ما يُمكن.

في بداية الكتاب يتساءل "ناشيد" ما هو الدّور الذي لعبه الفلاسفة في صناعة وإنتاج الحضارة، لاسيّما في زمننا المعاصر وهل يا تُرى هل كان لهؤلاء الفلاسفة دور مهمّ فيما وصلت إليه البشريّة من منتجات حضاريّة مادّيّة؟ أم أنّ مجهودات هؤلاء المفكّرين المعرفيّة والبحثيّة لم تكن أكثر من كلام لا جدوى منه وفارغ من أيّ مضمونٍ عمليّ حقّيقيّ؟

في معرض الإجابة عن هذا السّؤال يعترف "سعيد ناشيد" بأنّ الفلسفة ليست بالضّرورة أن تكون من الشّروط الحتميّة لبناء الحضارات، وأنّ هناك مجموعة من الحضارات القديمة التي قامت وازدهرت من دون الاعتماد بشكلٍ كاملٍ على الفلسفة، ويرى أنّ ذلك بسبب طبيعة الفلسفة نفسها، ذلك عندما يقول أنّ التّفكير الفلسفيّ هو النّشاط العقليّ الأكثر هشاشة، والاستمرار في التّفلّسف جهد استثنائيّ نادر يحتاج إلى بيئةٍ حاضنةٍ لا تلزم العقل بتقديس المُسلّمات.

إلّا أنّه يؤكّد أنّ ابتداع أنساق علميّة جديدة في العلوم والمعارف الحضاريّة المادّيّة، يحتاج إلى طفراتٍ فلسفيّة جديدة، فإذا ما أردنا تقديم نظريّات مهمّة في الفيزياء الفلكيّة أو الميكروفيزياء بحيث تتخطّى ما وصل إليه كُلّ من "ألبرت أينشتين" و"ماكس بلانك" من قبل، فقد صار من اللازم علينا أن نستند إلى أطروحاتٍ فلسفيّةٍ جديدة تتجاوز المعارف الفلسفيّة المعروفة حالياً. فالفلسفة كما يراها "سعيد ناشيد" هي وحدها القادرة على نقد المفاهيم الكبرى، وعلى التّنظير لمفاهيمٍ بديلة عنها، وتلك المفاهيم تُمثّل حجر الزّاوية في مسألة الإبداع والابتكار المعرفيّ. فبواسطتها يستطيع عقل الإنسان أن يُفكّر في العالم والحياة.

وبالتّالي، يُقدّم "ناشيد" رؤيةً خاصّة للفلسفة باعتبارها السّبيل الوحيد الذي يمكن من خلاله تطوير الحضارة البشريّة، والتي ظهرت آثارها في ميادين السّياسة والفنون والأخلاق، وغير ذلك من حقول المعرفة الإنسانيّة.

كما يؤكّد "سعيد ناشيد" أنّ الفلسفة يُمكنها مساعدة الإنسان في إعادة التّفكير في أنماط التّفكير الاعتياديّة، وهو الأمر الذي يتيح الفرصة للتّخلُّص من الآلام والمشاعر السّلبيّة التي لطالما ارتبطت بأوقات الانكسار والخسارة في حياتنا. ومن أمثلة ذلك يتساءل "سعيد ناشيد" حول السّبب في الشّعور بالأسى والغضب، فيجيب بأنّ السّبب الرّئيس في ذلك هو أنّ الإنسان يتصوّر الألم وكأنّه نوع من الظّلم والاعتداء، أو أنّه احتمال لشيء ليس بعادل، هنا يأتي التّفكير الفلسفيّ كملجأٍ وملاذٍ أمن، حيث سيتيح هذا النّمط من التّفكُّر، الفرصة أمام اكتشاف حقيقة مهمّة، وهي تلك التي تعتقد بأنّ الغضب مجرَّد ردّ فعل انفعاليّ يضرب بجذوره في أعماق اللاوعي الجمعيّ عندما كان الإنسان البدائيّ يرى الألم لعنة من الآلهة أو السّحرة أو الأرواح الشّريرة. وبهذا النّحو من الإدراك العقلانيّ الهادئ يمكنني أن أتحرّر من سطوة بعض الانفعالات السّلبيّة البدائيّة، لن يختفي الألم بالضّرورة لكن ستتحسن قدرتي على التّحمُّل، بل قد أجعل الألم فرصة للإبداع بدل الشّكوى، والغضب، والإحباط.

ويرى "سعيد ناشيد" أنّ هناك ثلاثة مشكلات أو عقبات رئيسة تقف في وجه الإيمان المطلق بأهمّيّة الفلسفة في الحياة، وهي:

أوّلاً: إنّ الفلاسفة عبر التّاريخ قد اهتمّوا بالعقل، وتخصّصوا في دراسة المجتمع والسّياسة والعلم والمنطق، ولم يولوا اهتماماً يذكر بالجسد، فكيف يمكن الإدّعاء أن هؤلاء يستطيعون إرشادنا على الطّريق الأمثل للعيش؟

ثانياً: إنّ معظم الفلاسفة قد عاشوا حياة كئيبة وفاشلة، فقد عانوا من الأمراض المزمنة، والإخفاق العاطفيّ، والإفلاس الماليّ، وحتّى المنفى والسّجن والإعدام، هذا بالإضافة إلى فشلهم في أغلب الوقت على صعيد الحياة الاجتماعيّة والأسريّة.

ثالثاً: إنّ تاريخ البشريّة يذكر لنا كيف أن الكثير من الحكماء الكبار مثل "بوذا" و"كونفوشيوس"، قد عاشوا حياة رائعة وقدّموا طرقاً بديعة في التّعامل وتحقيق السّعادة من دون أن يحتاجوا أبداً لدراسة الفلسفة. ويذهب "ناشيد" إلى أنّ المبدأ التي تقوم عليه فلسفات فَنّ العيش بسيط ومتّفق عليه في تاريخ الفلسفة، التّفكير هو أداة تحرير الإنسان من الانفعالات السّلبيّة والغرائز البدائيّة والتي هي العامل الأساسيّ في تعاسته وشقائه، ويؤكّد أن أغلب مشكلات الحياة تدور في فلك طريقة التّفكير في المشكلة.

الخلاصة، كتاب (التّداوي بالفلسفة) يُعالج الكثير من الأمور الحياتيّة عن طريق الفلسفة إذا ما أعدنا النّظر في مفهوم الفلسفة وتوظيفها التّوظيف الصّحيح، أيّ نعتبرها واحداً من الأساليب الحياتيّة الرّئيسة.

***

علاء البغداديّ - كاتبٌ وباحثٌ من العراق

كتيبة الأربعين هو اللقب الذي أطلقه المفكر فهمي هويدي على الكتّاب العرب شعراء وروائيين وصحافيين ومثقفين المساهمين في تحرير مقالات الكتاب الداعم للمقاومة والمندد في ذات الوقت بجرائم إسرائيل في حق المدنيين العزل.

هو كتاب صادر حديثا تزامنا مع طوفان الأقصى كانون الأول/ديسمبر 2023 عن دار الفنار بمصر في 254صفحة مواكبة لهذا الحدث الجلل وأبعاده السياسية والعسكرية والإستراتيجية، فقد كان هذا الطوفان مفاجئا لإسرائيل، وقد ظنت أنها أخمدت نفس كل انتفاضة ولهيب كل ثورة، وأنها ماضية في قضم المزيد من الأراضي، وفي بناء المستوطنات الجديدة على حساب الأراضي الفلسطينية بدعم أمريكي مكشوف، وليس على الفلسطينيين إلا الدخول في متاهة مسار التسوية أو مسار السلام وليس السلام، وليس كذلك أمام الدول العربية إلا التهافت – تهافت الفراش على النور- على مسار التطبيع من أجل رفاه اقتصادي وهدوء سياسي ودعم أوروأمريكي، أسوة بمن طبع من الدول العربية، فجاء الطوفان في السابع من تشرين ليوقف هذا المسار وليكشف في الوقت ذاته مخططات إسرائيل المضمرة والمعلنة من أجل تصفية نهائية للقضية الفلسطينية - قطب الرحى ومعقد الوجود للعالمين العربي والإسلامي- وقيام إسرائيل الكبرى بالرغم من كل الترضيات الضمنية للنخب السياسية الفاعلة.

الكتاب شارك في تدبيج مقالاته خمسة وثلاثون كاتبا وكاتبة من سبع دول عربية هي مصر ولبنان والأردن وسوريا والجزائر والمغرب والعراق ويخصص عائد الكتاب لأهل غزة دعما ومناصرة .

قدم للكتاب الكاتبان العربيان فهمي هويدي وعماد الدين خليل وقد أشار فهمي هويدي إلى أن جهد المثقفين هنا في نصرة غزة أشبه شيء بكتيبة الأربعين التي تضم كتابا ومثقفين انضموا إلى جانب أهل غزة وإلى المقاومة في إشارة إلى ضرورة تخندق المثقف العربي مع المقاوم، لأن قضيتهما واحدة وهذا هو الوقت الذي تصبح فيه الكلمة الداعمة للحق إلى جانب المواقف البطولية للمقاومة الفلسطينية، وقد كتب (ومع ذلك ينبغي أن نحمد لتلك الكتيبة من حملة الأقلام العرب حماسهم النبيل حين اختاروا أن يخترقوا جدار الصمت والحصار، ولم ينتظروا ذيوعا أو منصات للتواصل الاجتماعي، فقرروا أن يعلنوا على الملأ موقفهم، مؤكدين على أن ما هو عزيز وغال ليس فقط الدم الفلسطيني الذي تتغنى به مقاطع الأغنية ذائعة الصيت، ولكن فلسطين كلها لها مكانتها الراسخة في قلب الأمة وضميرها).

وبدوره أشاد المؤرخ والكاتب عماد الدين خليل بهذا العمل معلنا أن ما تشهده غزة الفلسطينية حالة نادرة لم يكد التاريخ البشري يشهد لها مثيلا من قبل، فهي ملحمة التاريخ كله، ومن ثمة إنه من أولويات المقاومة العربية والإسلامية الشاملة وقف مسار التطبيع، وإنها لمفارقة كما كتب أن يطرد سفراء إسرائيل في أمريكا اللاتينية بينما تظل الدول العربية متشبثة بالإبقاء على علاقاتها مع قتلة إخواننا في غزة، إن ثقافة الاستخذاء لن تؤدي إلا إلى مزيد من الهزائم ومن النزف والتداعي في كيان الأمة العربية، ولن يكون ذلك إلا على حساب الموقف الفلسطيني ومن ثمة على الأمة أن تكف عن ثقافة الغرق في عالم الأشياء والبحث عن ضمانات الأمن والاستقرار، فالدم النازف في غزة يجب أن يوقظها من السّبات فما تفتح الأبواب إلا للأيدي المضرجة، كما يكتب أن المصيدة الكبرى هي في انتظار العقاب الأخير، وهو بذلك يشير إلى عقدة الثمانين التي لازمت دولة الكيان منذ التاريخ القديم وعنها تحدث إيهود باراك ولفيف من السياسيين والمثقفين الإسرائيليين.

 إن ما تتعرض له غزة اليوم من إبادة ومذابح وتهجير ينذر بالويل ومفاتيح الخلاص لا تزال بأيدي العرب شرط أن يحسنوا التعامل معها، فمن أوكد الأولويات في دعم غزة ونصرتها ونصرة الحق الفلسطيني المشروع وقف مسار التطبيع وتكريس ثقافة المقاطعة حسب توصيفه، فالكرامة أهم من البضاعة والدم الفلسطيني النازف في غزة أغلى من كل صفقة، ويختم مقالته بالإشادة بمقالات الكتاب(إن بحوث هذا الكتاب الذي يجده القارئ بين يديه، والذي يدير كاميرته على المشهد من أطرافه كافة، إنما يعكس هذا كله، ويعكس معه الرؤية الحقيقية لا المزيفة لما تشهده الساحة الفلسطينية والعربية والإسلامية والعالمية على السواء.. قد تنطوي هذه الرؤية على شبكة من البقع المعتمة السوداء، ولكنها تنطوي في الوقت ذاته على المساحات البيضاء التي تعد فيه بيوم سوف يقدر فيه للأمة الإسلامية أن تستيقظ من سباتها العميق).

بينما كتب منير لطفي وحاتم سلامة وأحمد المنزلاوي في التقديم الثالث للكتاب أن الكلمة سلاح والكتابة معركة تخدم المجتمع والوطن والدين، ومعركة تنتصر للحق على الباطل وللخير على الشر وللجمال على القبح ومن منطلق شرف الكلمة وأمانة الكتابة لابد للقلم الحر أن ينتفض إزاء أعدل وأشرف قضية وهي القضية الفلسطينية التي طال أمدها وبحّ صوتها وغار إلى العظم جرحها ولا مجيب!

وهكذا ومن منطلق نصرة القضية والوقوف مع أهل غزة نبتت فكرة الكتاب مادامت المقاومة تكون بالكلمة كما تكون بالسلاح، وقد كان حجم الاستجابة كبيرا وقد كتبت هذه المقالات تباعا منذ اندلاع طوفان الأقصى في 07تشرين الماضي مواكبة لأحداثه وخلفياته وتحليلا لأبعاد الصراع العربي الإسرائيلي ومآلاته وأطماع إسرائيل المستقبلية في قضم المزيد من الأراضي الفلسطينية والتنقيب عن الغاز في بحر غزة ومشروع قناة بن غوريون وسياسة التهجير إلى سيناء بالنسبة لسكان غزة وإلى الأردن بالنسبة لسكان الضفة الغربية وصولا إلى تصفية نهائية للقضية الفلسطينية كما تفضح ذلك مخططاتهم الاستعمارية.

فالوعي العربي لازم والوقوف مع القضية العادلة واجب كل عربي وخاصة المثقفين باعتبارهم طليعة الأمة وواجهتها الفكرية وقوتها الناعمة وأصحاب تأثير في الرأي العام - قلّ أو كثر- خاصة ونحن نرى أحرار العالم في الغرب لا يتوانون في نصرة القضية، فالمسألة كما يقول فتحي الشقاقي (فلسطين نقطة التماس بين تمام الحق وتمام الباطل)، أو بتوصيف فهمي هويدي (قل لي ما موقفك من القضية الفلسطينية، أقل لك ما موقعك من الانتماء الوطني، بل والعربي والإسلامي).

ومن الكتّاب العرب الذين حرّروا مقالات هذا الكتاب الهام والمواكب لطوفان الأقصى: أيمن العتوم، منير لطفي، أحمد المنزلاوي، حاتم سلامة، أحمد الحاج، إبراهيم مشارة، بلال رامز بكري، محمود الحسن، محمود خليل، أميرة إبراهيم، نهى الرميسي، نور الدين قوطيط، هشام الحمامي، يحي سلامة، وليد الصراف وغيرهم.

ومن المقالات التي تضمنها الكتاب نقرأ العناوين التالية "حلّ الدولتين"، "العنصرية الصهيونية"، "غزّة والحراك الشعري"، " نهر التطبيع"، "لبيك يا كتائب العزّ"، "ثورة سجن مقلوب"، "القضية الفلسطينية في البرازيل وأمريكا اللّاتينية "، "حرب غزّة حتمية "، "طوفان الأقصى والاعتماد على الذات"، صمودهم وواجباتنا "، "التغريبة "الفلسطينية"، "ملحمة غزّة: الدلالات والرمزية"، "خذلوك فقالوا"، "رؤية لصناعة النصر"، "محاولات الاستيطان المبكرة في فلسطين"، " المسكوت عنه في العدوان على غزّة"، "الأقصى مهوى الأفئدة والعقول"...

وكما جاء في إحدى المقالات في خاتمة الكتاب فالتّطبيع لن يكون إلا مع فلسطين والقضية الفلسطينية وذلك بإعادة القضية الفلسطينية إلى بؤرة السياسة العربية وإن هذا التطبيع مع فلسطين (سلطة ومقاومة) كان أولى سياسيا وأمنيا واستراتيجيا وحتميا من التطبيع مع إسرائيل.

كتاب مهم ينضاف إلى المكتبة العربية - والفلسطينية خاصة- في دعم حق الشعب الفلسطيني والدعوة إلى سلام عادل وشامل، يقف مع غزّة شعبا ومقاومة ويفضح الجرائم الإسرائيلية التي أحرجت العالم المتمدن من فرط بربريتها وهمجيتها في مطلع القرن الجديد، ذك أن إسرائيل ظلت تقدم نفسها على أنها الدولة الديمقراطية في الشرق الأوسط والنموذج الأوحد لهذه الديمقراطية، ولكنها مع طوفان الأقصى كشفت عن حجم التناقضات والانقسامات الداخلية، وعرّت بعض السياسات الرسمية العربية التي لم تتفاعل بالحجم المطلوب فحدث الشرخ بين الموقف الشعبي العربي والموقف الرسمي، كما كشف الطوفان الإجرام والعنصرية والهمجية التي مورست في حق المدنيين العزل من النساء والشيوخ والأطفال وحتى المستشفيات لم تسلم من القصف والتخريب، والأمر كما قال الصحفي وائل الدحدوح (إنهم ينتقمون منا بقتل أطفالنا).

ومن جهة أخرى أكد كتّاب هذه المقالات على واجبات المثقف إزاء أمته وقضاياها وفي الوقوف مع الحق والدفاع عن الإنسان وإدانة العنصرية والإجرام واغتصاب الحقوق المشروعة، وسياسة العنصرية والغطرسة وعقلية الاصطفاء والاستعلاء، وهو موقف يحسب لهؤلاء الكتّاب، في حين سكت بعضهم وما سمعنا لهم صوتا، وقد ظلوا يشدخون رؤوسنا بصراخهم عن الحرية الفكرية والدولة المدنية وحقوق المرأة وقدموا أنفسهم- لنا وللغرب- على أنهم طواطم أو إيقونات مقدسة فإذا بطوفان الأقصى يكشفهم على حقيقتهم فقد فضلوا المكاسب الشخصية والسمعة والجوائز المحلية والدولية والتموقع داخل أجهزة السلطة على حساب معاناة غزة ومأساتها وعلى حساب الحق الفلسطيني المشروع وقد جاء هذا الطوفان ليكشف العورة ويعري كل نفاق وزيف.

***

إبراهيم مشارة