كلما تأملت النقاشات العربية المتعلقة بالحداثة والتراث، وجدتني أمام سؤال يتجاوز حدود الاختلاف بين المثقفين حول الماضي والحاضر، ليصل إلى طبيعة الوعي التاريخي الذي ننتج به أفكارنا، وإلى قدرتنا على فهم الشروط التي تصنع التقدم أو تعيد إنتاج التأخر. فالمشكلة ليست في أننا نمتلك تراثاً غنياً أو أننا نواجه حداثة وافدة، وإنما في الكيفية التي نفكر بها في علاقتنا بالتاريخ، وفي قدرتنا على تحويل المعرفة إلى قوة اجتماعية ومؤسسية قادرة على تغيير الواقع.
من هذا المنظور استمعت إلى محاضرة المفكر المغربي الدكتور علي أومليل حول الحداثة والتراث، فوجدت فيها جهداً فكرياً جاداً يستحق التوقف والحوار النقدي. لا لأنه يقدم إجابات نهائية عن إشكالية شغلت الفكر العربي منذ القرن التاسع عشر، بل لأنه يعيد طرح عدد من أسئلتها الجوهرية، مستنداً إلى خبرة فلسفية وتاريخية طويلة، وإلى وعي واضح بمأزق الفلسفة في الثقافة العربية المعاصرة.
ينطلق أومليل من سؤال يبدو بسيطاً في صياغته، لكنه عميق في دلالته: ماذا يعني أن يدرس أستاذ مغربي الفلسفة للمغاربة الذين ينتمون إلى ثقافة عربية إسلامية؟ وما نصيب الفلسفة في هذه الثقافة؟ وكيف يمكن للفكر الفلسفي أن يجد له مكاناً في مجتمع لم تكن الفلسفة فيه، تاريخياً، صاحبة الدور نفسه الذي أدته في المجتمعات الأوروبية الحديثة؟
هذه نقطة انطلاق مهمة؛ إذ لا يتعامل أومليل مع الفلسفة باعتبارها معرفة مدرسية أو تخصصاً أكاديمياً محايداً، بل يضعها في سياقها التاريخي والاجتماعي، ويسأل عن وظيفتها في تشكيل المجتمع وإعادة تنظيم علاقته بالسياسة والمعرفة والسلطة.
وهنا أتفق معه في أهمية هذا السؤال، بل أرى أنه يلامس إحدى مشكلات الثقافة العربية الكبرى: لقد ظلت الفلسفة عندنا، في كثير من مراحل تاريخنا الحديث، معرفة هامشية لا تتحول إلى قوة فاعلة في تشكيل الوعي العام، ولا تجد طريقها الكافي إلى المؤسسات السياسية والتربوية والاجتماعية. غير أن تفسير هذه الظاهرة يحتاج إلى مزيد من التفكيك التاريخي، حتى لا نختزل تاريخ الفلسفة العربية الإسلامية في صورة واحدة.
يلفت أومليل النظر إلى مفارقة تاريخية تستحق التأمل؛ فالفلسفة في الحضارة العربية الإسلامية حظيت بقدر من القبول حين ارتبطت بعلوم الطب والرياضيات والفلك، بينما تعرضت أفكارها الميتافيزيقية والسياسية لمقاومة اجتماعية ودينية. ويذهب إلى أن عدداً من الفلاسفة اضطروا إلى الابتعاد عن المجال العام، وأن بعضهم دعا إلى العزلة، مستشهداً بابن سينا وابن باجة، في مقابل الدور الذي اضطلع به الفلاسفة الأوروبيون في تأسيس الفكر السياسي الحديث.
وتتجلى هذه المفارقة عند مقارنة المتون الفلسفية؛ فقد انشغلت الفلسفة اليونانية بتدبير المدينة وتنظيم شؤونها السياسية، كما نقرأ في «الجمهورية» لأفلاطون و«السياسة» لأرسطو، حيث ارتبط كمال الإنسان بالعدالة والحياة المشتركة داخل الجماعة السياسية. في المقابل، اتجه جانب مهم من الفلسفة العربية الإسلامية إلى تدبير النفس وتهذيب الأخلاق وإصلاح الفرد، كما نجد عند مسكويه في «تهذيب الأخلاق وتطهير الأعراق»، وابن حزم في «مداواة النفوس وتهذيب الأخلاق»، وابن باجة في «تدبير المتوحد»، حيث يصبح إصلاح الذات طريقاً إلى الكمال، وربما وسيلة للنجاة من فساد المجتمع. ولا يعني ذلك غياب التفكير السياسي عن تراثنا، لكنه يكشف تفاوتاً في مركز الاهتمام الفلسفي بين المدينة والنفس، وبين إصلاح المجال العام وتهذيب الفرد. وهنا تكمن دلالة المسألة: إن إصلاح الإنسان لا يكتمل بإصلاح أخلاقه وحدها، بل يتطلب أيضاً إصلاح شروط وجوده الاجتماعي والسياسي. فالفضيلة الفردية، مهما بلغت، لا تستطيع وحدها أن تؤسس دولة عادلة، ولا أن تعوض غياب القانون والمواطنة والمؤسسات. ومن هنا تبدأ إحدى المسائل الجوهرية للحداثة: الانتقال من تدبير النفس وحدها إلى مساءلة المجتمع والدولة وإعادة بناء شروط الحياة المشتركة.
وهنا نصل إلى نقطة أراها مركزية في المحاضرة: العلاقة بين الفلسفة والحداثة ليست علاقة تزامن تاريخي فحسب، بل علاقة تأسيس وإنتاج. فالفلسفة الحديثة لم تكتفِ بتفسير العالم، وإنما شاركت في تغيير قواعد تنظيمه. ومن هوبز ولوك ومونتسكيو وروسو إلى بيكون وديكارت وغيرهما، تبلورت مفاهيم جديدة عن الدولة والسيادة والمواطنة والعقل والعلم، ثم تحولت هذه المفاهيم، عبر صراعات اجتماعية وسياسية طويلة، إلى مؤسسات وقوانين وممارسات.
وهذا يقودني إلى التمييز الذي دافعت عنه في مقالي المنشور بعنوان «في ضرورة التفريق بين الحداثة والتحديث». فالتحديث هو تغيير الأدوات، أما الحداثة فهي تغيير العقل الذي يستخدم تلك الأدوات. يمكن للمجتمع أن يستورد التكنولوجيا، ويبني الجامعات والمصانع والجسور، ويقيم مؤسسات تحمل أسماء حديثة، لكنه لا يصبح بالضرورة مجتمعاً حداثياً ما لم تتغير علاقته بالمعرفة والسلطة والإنسان والتاريخ.
ومن أهم ما أثار انتباهي في المحاضرة نقد أومليل للقراءات الإسقاطية للتراث، ولا سيما تلك التي تحاول اكتشاف الحداثة المعاصرة مكتملة العناصر في فلاسفة الماضي. فقد توقف عند توظيف ابن خلدون بوصفه مؤسساً لعلم الاجتماع الحديث، أو رائداً للاقتصاد السياسي والمادية التاريخية، منبهاً إلى أن للأفكار والعلوم شروطاً تاريخية لولادتها، وأن المفاهيم لا تعيش خارج سياقاتها الاجتماعية والتاريخية.
وهذه ملاحظة منهجية بالغة الأهمية. فليس من الإنصاف التاريخي أن ننسب إلى مفكر من القرن الرابع عشر مفاهيم لم تتبلور شروطها المعرفية والمؤسسية إلا بعد قرون. إن ابن خلدون مفكر استثنائي بالفعل، وقد أدرك أن الاجتماع الإنساني موضوع يستحق الدراسة وأن له قوانينه، لكن ذلك لا يجعله عالم اجتماع بالمعنى المؤسسي والمنهجي الذي ظهر مع أوغست كونت في القرن التاسع عشر. فالسبق في ملاحظة ظاهرة ما لا يعني بالضرورة تأسيس العلم الحديث الذي يدرسها.
غير أنني أرى أن هذه الملاحظة ينبغي أن تقودنا إلى نتيجة أوسع: التراث لا ينبغي أن يكون مخزناً نبحث فيه عن شهادات ميلاد مبكرة للحداثة، ولا متحفاً نعرض فيه أمجاد الأسلاف، وإنما مجالاً تاريخياً مفتوحاً للفهم والنقد وإعادة التأويل. قيمته ليست في إثبات أننا كنا نمتلك كل شيء، بل في مساعدتنا على فهم ما أنجزناه، وما تعثرنا فيه، ولماذا لم تتحول بعض الإمكانات الفكرية إلى تقاليد علمية ومؤسسات معرفية متراكمة.
إن الأفكار لا تصبح حديثة لمجرد أن نعيد تسميتها، كما أن استعادة التراث لا تعني استعادة شروط العصر الذي أنتجها. فالحداثة ليست عملية تنقيب عن أسلاف يشبهوننا، وإنما قدرة على إنتاج أسئلة جديدة والاستجابة لمشكلات الحاضر بأدوات عقلية ومعرفية جديدة.
ويتوقف أومليل عند مسألة أخرى شديدة الأهمية، هي ظهور ثنائية التقدم والتأخر في الوعي العربي الحديث. فهو يميز بين الهزائم العسكرية التي عرفتها المجتمعات الإسلامية في مراحل تاريخية سابقة، وبين الصدمة التي أحدثها التفوق الأوروبي الحديث؛ لأن المسألة لم تعد مجرد انتصار جيش على جيش، وإنما انكشاف الفارق في أنظمة الدولة والاقتصاد والحقوق والتنظيم الاجتماعي.
وأجد هذه الفكرة من أكثر أفكار المحاضرة عمقاً؛ لأنها تنقلنا من تفسير التاريخ بمنطق الغلبة العسكرية إلى فهم القوة بوصفها نتاجاً لبنية حضارية متكاملة. فالقوة الحديثة ليست مجرد امتلاك السلاح، بل هي حصيلة العلم والتعليم والإنتاج والمؤسسات والقانون والقدرة على تنظيم المصالح الاجتماعية. ولهذا فإن السؤال الحقيقي ليس لماذا هزمنا الغرب عسكرياً، وإنما كيف استطاع أن يبني نظاماً اجتماعياً وسياسياً واقتصادياً ينتج هذه القوة بصورة مستمرة؟
وهنا أختلف مع أي قراءة تجعل المسألة مجرد سباق للحاق بالغرب. فالتقدم ليس طريقاً واحداً تسير فيه المجتمعات خلف نموذج تاريخي مكتمل، ولا ينبغي أن يتحول الغرب إلى معيار مطلق نقيس به قيمة كل تجربة إنسانية. لقد كانت التجربة الأوروبية إحدى التجارب الكبرى في إنتاج الحداثة، لكنها ليست نهاية التاريخ ولا الشكل الوحيد الممكن لتطور المجتمعات. وهذا ما تؤكده المقارنة التي أجراها أومليل بين حركات الإصلاح في العالم العربي من جهة، والصين واليابان من جهة أخرى.
لقد أصاب أومليل حين لاحظ أن التهديد الاستعماري الغربي كان عاملاً مشتركاً في تحريك مشاريع الإصلاح في هذه المجتمعات، وأنها عرفت اتجاهات متقاربة: اتجاه التمسك بالتراث، واتجاه التوفيق بين الموروث والوافد، واتجاه القطيعة مع التراث والالتحاق بالنموذج الغربي. لكن المقارنة تكشف أيضاً اختلاف الشروط التاريخية التي جرت فيها عمليات الإصلاح، ولا سيما علاقة الدولة بالأمة، وموقع الدين في المجال السياسي والثقافي.
وأضيف هنا أن نجاح بعض التجارب الآسيوية لا يمكن تفسيره بمجرد اختلاف الدين أو تطابق الدولة والأمة، بل ينبغي النظر إلى طبيعة الدولة وقدرتها على بناء مؤسسات فعالة، وإلى التعليم والإدارة والاقتصاد، وإلى كيفية استيعاب المعرفة العلمية والتكنولوجيا وتوطينهما في المجتمع. فالتحديث المؤسسي لا ينفصل عن التحولات الثقافية، لكنه لا ينتج تلقائياً من مجرد تغيير الأفكار أيضاً.
أما مسألة العلاقة بين الأمة والدولة والمواطنة، فهي من أكثر المسائل التي تستحق التوسع في النقاش. فالمواطنة ليست مجرد انتساب جغرافي إلى دولة، وإنما علاقة قانونية وسياسية متبادلة بين الفرد والدولة، تقوم على المساواة في الحقوق والواجبات، وعلى خضوع الجميع لقواعد عامة لا تميز بين الناس بسبب الدين أو المذهب أو العرق أو الانتماء السياسي. ومن دون هذا التحول تظل الدولة الحديثة اسماً إدارياً، لا إطاراً سياسياً يحرر الإنسان من الولاءات المغلقة ويحمي حقوقه بوصفه مواطناً.
إن الحداثة، في تقديري، تبدأ حين يصبح الإنسان غاية النظام السياسي لا مجرد وسيلة في خدمة السلطة أو الجماعة أو الأيديولوجيا. وتكتمل حين تتحول الحرية من شعار إلى حق، والمواطنة من خطاب إلى ممارسة، والقانون من أداة بيد الحاكم إلى قاعدة تقيد الحاكم والمحكوم معاً.
وهنا أود أن أعود إلى السؤال الذي أراه جوهر المحاضرة كلها: كيف يمكن للفلسفة أن تصبح جزءاً من الثقافة العربية المعاصرة؟ يختتم أومليل حديثه بالتنبيه إلى أن الثقافة لم تعد مجرد قراءة الكتب ومشاهدة المسرحيات وزيارة المعارض، بل أصبحت مرتبطة بإنتاج رأس مال بشري قادر على خلق الثروة والمعرفة المتقدمة. وهذه خاتمة موفقة؛ لأنها تنقل الفلسفة من فضاء التأمل المجرد إلى فضاء الفعل الاجتماعي والإنتاج الحضاري.
لكنني أذهب خطوة أبعد: لا يمكن للفكر الفلسفي أن يؤدي هذه الوظيفة ما لم تتوافر له حرية التفكير، واستقلال الجامعة، وحق الاختلاف، وبيئة علمية تسمح بالنقد والمراجعة والتجريب. فلا توجد جودة أكاديمية من دون حرية أكاديمية، ولا معرفة متقدمة في ظل الخوف من السؤال، ولا مجتمع منتج للمعرفة إذا كانت مؤسساته تكافئ الامتثال أكثر مما تكافئ الإبداع.
إن الفلسفة ليست زينة ثقافية للمجتمع، بل إحدى قواه العقلية التي تمكنه من مساءلة ذاته واكتشاف تناقضاته وتصحيح مساراته. وهي لا تصبح قوة تاريخية بمجرد تدريسها في الجامعات، وإنما حين تتسرب أسئلتها إلى التربية والسياسة والقانون والإدارة والحياة اليومية.
في المحصلة، أرى أن محاضرة علي أومليل تضع أيدينا على جانب مهم من مأزق الفكر العربي: لم تكن المشكلة يوماً في غياب التراث، ولا في نقص الدعوات إلى الإصلاح، وإنما في تعثر الانتقال من الأفكار إلى الشروط التي تجعلها قابلة للتحقق. فالتقدم لا تمنحه الذاكرة، ولا تصنعه الشعارات، ولا يتحقق بمجرد استيراد الأدوات؛ إنه مسؤولية تاريخية تتطلب عقلاً نقدياً حراً، ومؤسسات قادرة على إنتاج المعرفة، ودولة تقوم على القانون والمواطنة، ومجتمعاً يعترف بحق الإنسان في التفكير والاختلاف والإبداع.
ولعل أهم ما ينبغي أن نخرج به من هذا الحوار أن الحداثة ليست قطيعة عمياء مع الماضي، كما أنها ليست مصالحة ساذجة معه. إنها قدرة على امتلاك التاريخ نقدياً، وتحرير الحاضر من أوهامه، وفتح المستقبل أمام إمكانات لم تتحقق بعد.
فالسؤال لم يعد: كيف نستعيد ما كان لدينا؟ ولا كيف نصبح نسخة من الآخرين؟ بل كيف نمتلك الشروط العقلية والمؤسسية التي تمكننا من إنتاج مستقبلنا بأنفسنا؟
ذلك، في تقديري، هو المعنى الأعمق للحداثة بوصفها مشروعاً فلسفياً وإنسانياً مفتوحاً، وهو أيضاً المعيار الذي ينبغي أن نقيس به قيمة أي إصلاح: ليس بما يعد به من شعارات، وإنما بما يضيفه إلى حرية الإنسان وكرامته وقدرته على أن يكون فاعلاً في صناعة التاريخ، لا مجرد متلقٍ لنتائجه.
***
ا. د. قاسم المحبشي
