قضايا

يعدّ فرويد أجرأ من تحدث في موضوعين، هما (الجنس و الدين) في زمن كان التحدث عنهما يعد (تابو). وكان هو اول من اثبت ان الجنس هو السبب وراء كل ما يصاب به الإنسان من اضطرابات نفسية! وذلك راجعٌ حسب نظره إلى أنّ النفس في مرحلة الطفولة.. تكون مادة خاما سهلة وسلسة، وان ما يحصل من خبرات واحداث سلبية فأن تاثيرها يمتد الى مرحلة الرشد، لدرجة ان الفرد لن يكون صالحا لنفسه ولا لمجتمعه لأنه سيكون مريضا نفسيا!. واختلفت الآراء والمواقف فيما بعد بخصوص مفهوم فرويد عن الجنس.

وللوقوف على حقيقة موقف فرويد من الجنس، فأننا اجرينا حوارا مطولا معه، وفي ادناه تحليله النفسي للجنس.

+ يمكن أن نوجز نظريتك في التحليل النفسي بأنها تحاول تفسير الشخصية والدافعية والاضطرابات النفسية بالتركيز على تاثير خبرات الطفولة المبكرة في الطريقة التي يتعامل بها الانسان مع ما بداخله من الحاحات جنسية وعدوانية حين يصبح راشدا.. صح؟

فرويد: صح.

+ لكنك في هذا تلغي تماما امكانية تأثير الخبرات اللاحقة في الأحداث السابقة، فحكمت على الانسان أن يبقى أسير طفولته حتى لو بلغ التسعين.

فرويد

- ذلك ما اثبتته كشوفاتي التي أجريتها على الراشدين.

+ وهؤلاء الراشدين ياسيدي هم من المرضى وليسوا من الأسوياء، ومن يدري أن يكون بينهم – ومعظمهم من نساء الطبقة البورجوازية – يقول لك ما تحب ان تسمعه متأثرا بارائك أو لكسب ودّك.

فرويد

وهل أنا من السذاجة بحيث ينطلي عليّ مثل هذا؟!

+ عفوا سيدي. لكن التحليل النفسي عندك يعني: تقنية أو تكنيك علاجي لتحليل الأفكار الموجودة في اللاشعور، صح؟

فرويد: صح.

الجنس.. محور نظرية فرويد

بمتحفه في فيينا، النمسا

+ وهنالك من يرى أن التحليل النفسي يفتقر الى الدليل العلمي الذي يؤيد صحته، بمعنى أن الوسيلة غير علمية وبالتالي فأن النتيجة التي تصل اليها غير علمية.

فرويد: هل هذا رأيك؟

+ أنا محاور وعليّ أن اكون محايدا أولا، وأن أمثّل رأي المغيبين ثانيا الذين يرون أن التحليل النفسي قد مات، ورأيّ في جنابك أن سعة صدرك تتحمل حتى اسئلة من هم ضدك.

فرويد

أنا أعتقد، بل تأكد لي عن طريق علاج مئات المرضى، أن جذور كل المشكلات النفسية هي صراعات لاشعورية بين)الهو idوالأنا ego والأنا الأعلى superego).

وللتوضيح، فان الصراعات بين هذه القوى الثلاث المتنافسة أمر عادي، ولكنها تتحول من الأمر العادي الى مشكلات اذا أصبحت خارج السيطرة. فاذا وجّه الأنا والأنا الأعلى الكثير من طاقتهما لكبح الرغبات الانانية (للهو) وانشغلا بوضعها تحت السيطرة، واذا كانت هذه الكوابح ضعيفة وقام(الهو) بالتهديد بتجاوزها.. نجم عنها الاضطراب النفسي. وللتخلص من هذا الاضطراب فان الحل يكون بأن نأتي بالصراعات اللاشعورية ونضعها على مستوى الشعور، وتلك هي مهمة التحليل النفسي، وعلى من يشك بصحته أن يجرّبه شرط أن يكون قد تدّرب عليه.

+ دكتور فرويد، المشكلة لديك أن الفكرة المركزية في نظريتك تقوم على أهمية العمليات اللاشعورية. فأنت تقول بأن معظم ما نفعله لا نكون على دراية به، وأن سلوكنا محكوم بما يحتويه لاشعورنا فتلغي بذلك دور الوعي. ثم أن كل نظريتك تقوم على مبدأ الحتمية النفسية في قولك الصريح بأن كل الأفكار والانفعالات والافعال ناجمة عن أسباب نفسية. ماذا لو خففتها يادكتور كأن تقول ان للاشعور دورا في تحديد ما نفعله وأن للحتمية النفسية دورا مشاركا في حتميات أخرى تعمل معا في تشكيل شخصياتنا وسلوكنا.

فرويد

أنت تطرح اكثر من سؤال ومع ذلك أجيبك.

ان اكتشافي للاشعور أعدّه من أعظم كشوفاتي، وأن ما أصاب البشرية من كوارث وما يصيب الانسان من كدر هو أنها ظلت آلاف السنين تنظر الى العقل كما لو كان يساوي الوعي فقط، فكان جهلنا باللاشعور سبب مآسينا. ثم أن الدور المركزي للاشعور ما كان قولا من على مكتبي بل أثبتّه عمليا، ومن يريد أن يتأكد عليه بتحليل نفسه ان كان يمتلك المهارة. وأظن أن اكتشافي للاشعور فتح بابا جديدا للتأمل في الحياة العقلية. وبالمناسبة، ان كنت تريد ادلة عملية عليك بمراجعة الفن السوريالي في الرسم والأدب والسينما. أما عن الحتمية النفسية فأنا مازلت مؤمنا بها وأرى في الحتميات الأخرى ما هي الا توابع لها.

+ مع أن شكسبير كان قد سبقك في اكتشاف اللاشعور وضمّن تأثير العقل اللاواعي في العديد من مسرحياته، غير أننا نعترف بأنك أنت الذي اعطيت العمليات اللاشعورية الأهمية الجوهرية في الحياة اليومية لدى الانسان العادي من قبيل النسيان وزلات اللسان والنكتة التي وصفتها بأنها وسائل تستخدم لخفض التوتر النفسي واشباع دوافع خفية " النكته مثلا تنفيس عن عدوان"، لكنك حددت محتوى اللاشعور بدافعين فقط اختزلت بهما سلوك الانسان هما الجنس والعدوان، وتفترض أن كل الحيوانات بضمنها الانسان تولد ولديها غريزة العدوان، وان هذه الغريزة –على ماترى – تخلق دافعا للقيام بالعدوان لأشباعها، بمعنى: انها تخلق ضغوطا تجبر الانسان على أن يقوم بالعدوان بطريقة ما فالغيت بذلك دور العلم والثقافة والتمدن وصورت لنا الانسان بأنه لا يختلف عن الحيوان من حيث تحكّم القوى البيولوجية في سلوكه ان لم يكن أشد ضراوة منها، وأنه – وفقا لطروحاتك - ليس سيد عقله.

فرويد

العدوان سلوك بيولوجي لدى كلّ من الحيوان والانسان. هذه حقيقة واقعة يمكنك التأكد منها بمراقبتك سلوك الديكة في المسابقات! وملاحظتك سلوك الأطفال. فالغضب يظهر على سلوك الطفل قبل ان يكون عمره سنة، ولاحظ العدوان الجسدي لدى الأطفال كيف يضرب بعضهم بعضا وهم بعمر سنتين. وتشير الملاحظة التتبعية أن الطفل العدواني بعمر ست او سبع سنوات يكون عدوانيا حين يصبح راشدا. ولو لم يكن العدوان غريزة بيولوجية لما تقاتل الناس ولما نشبت الحروب بين الدول. وسيأتي يوم يثبت لكم فيه التقدم العلمي أن نظريتي صحيحة، بل يثبت لكم ايضا أن زيادة او نقصان هرمون معين يفضي الى العدوان. اما عن دور الثقافة والتعلم والتحضر فان أفضل ما تستطيع عمله هو ترويض العدوان وليس السيطرة عليه وتفريع شحناته عن طريق نشاطات مشروعة كالرياضة مثلا.

+ هذا يعني ان نظرية ماركس في الصراع الطبقي والصراع على المصالح ودافع السيطرة ليست اسبابا لنشوب الحروب بين الدول على رأيك؟

فرويد

ها انت ذكرت دافع السيطرة الذي اساسه غريزة العدوان، اما الأسباب الأخرى فتمّثل رأي أصحابها.

+ الوظيفة الجنسية عند الاطفال، هل هي متغير فرضي لديك، ام انك اهتديت اليها علميا"؟

فرويد

الوظيفة الجنسية موجودة منذ بدء حياة الفرد. وان كشوفي المستغربة في الجنسية لدى الاطفال وصلت اليها في بادىء الامر عن طريق تحليل الراشدين، ولكن امكن فيما بعد (منذ حوالي سنة 1908 وما بعدها) التحقق منها على اتم واوفى وجه بالملاحظات المباشرة للاطفال. وانه لمن اليسير حقا" ان يقتنع المرء بوجود نشاط جنسي مطرد لدى الاطفال حتى لا يسعه ان يتساءل في دهشة: كيف استطاع الجنس البشري ان ينجح في اغفال الحقائق واعتناق الاسطورة المستحبة، اسطورة لا جنسية الطفولة ذلك الزمن؟.

+ نظريتك في الشخصية، ومازلنا في موضوع الجنس ايضا، هي نظرية نمائية او تكوينية. Developmental فأنت ترى ان شخصياتنا تتشكل عبر مرورنا بمراحل نمو تكويني اسميتها النمو النفسي الجنسي: من مرحلة الرضاعة وصولا الى مرحلة الرشد، في كل واحدة منها تكون الدافعية الجنسية للطفل هي اشباع دافع اللذة من مناطق جسمية متنوعة تتمثل في:الفم بمرحلة الرضاعة، والشرج بالمرحلة الشرجية، والاعضاء التناسلية بالمرحلة القضيبية. وسؤالي: لماذا حددت هذه المراحل بثلاث اساسيات برغم انك لم تدرس الاطفال، وانك الغيت تأثير الاحداث اللاحقة في الخبرات السابقة؟.

فرويد

هذه استنتاجاتي من معاينتي لمرضاي وتحليلي لمشاكلهم واضطراباتهم النفسية.

+ سيدي، أنت تذهب خطوة أبعد بقولك ان خصائص أو سمات شخصية الانسان الراشد تشتق من هذه المراحل الثلاث للنمو النفسي الجنسي وكأن التعلم والخبرة والثقافة لا تستطيع حتى تعديل ما حصل في الطفولة.

فرويد

الجواب نعم في حالة الشخصية غير السوية، لأن تقصّي أسباب اضطراباتها النفسية يكمن في واحدة من تلك المراحل.

+ وماذا بخصوص مفهوم التثبيت fixation الذي تقصد به بقاء جوانب من شخصية الراشد متجمدة على مرحلة من هذه المراحل مرّ بها "الهو" بخبرة معينة؟

فرويد: صحيحة تماما.

+ على رأيك فأن الطفل المنشغل في مرحلة الرضاعة بمص ثدي أمّه بكثرة وحصل له تثبيت، فأنه يظهر عليه في الرشد بسلوك آخر كأن يكون التدخين مثلا عند الرجال وأكل (الموطة أم العودة) عند البنات، ليعوض مص السيجارة ومص الآيس كريم أبو العودة عن مص الثدي، صح؟

فرويد: صح

+ وبما انك مدمن على تدخين " البايب" ّالذي لا تستطيع ان تتخلى عنه برغم ان التدخين سبب لك سرطان الفك، فهذا يعني انك كنت تمص ثدي امك كثيرا ولديك تثبيت، ولا يمكنك استثناء نفسك من " حقيقة " أنت عممتها على كل الناس، وسؤالي: لماذا اخترت " البايب " بالذات؟!

فرويد": يضحك ". سؤالك لا يخلو من خباثة ولكن لا تظن بي سوءا!.

***

أ.د. قاسم حسين صالح

مؤسس ورئيس الجمعية النفسية العراقية

لا يستقيم الحديث عن طبيعة ومضمون ما يعرف ب(التاريخ من أسفل)، دون الرجوع الى طبيعة الأصول التاريخية وماهية الخلفيات السوسيولوجية، التي نهل من معينها جلّ المؤرخين المحدثين الذين انتهجوا هذا الضرب المختلف في كتابة التاريخ وسرد أحداثه وتدوين وقائعه. ولعل من المفيد الإشارة الى أن الفلسفة الماركسية – بقسمها التاريخي / السوسيولوجي – تعد من أبرز وأهم الأصول المعرفية والمنهجية لكتابة هذا النمط من السرد التاريخي، الذي بات يحظى باهتمام ومتابعة مختلف التيارات والاتجاهات التاريخية في العالمين الغربي والشرقي على حدّ سواء، نظرا" لقيمة ما يقدمه للمؤرخين، فضلا"عن الباحثين في المجالات الاجتماعية والإنسانية، من مردودات علمية ومعرفية لا يمكن الاستغناء عنها . وفي هذا الإطار، فقد لاحظ أحد المؤرخين الغربيين (جيم شارب) وأستاذ التاريخ في جامعة يورك، أنه (من الواضح ان إسهامات المؤرخين الماركسيين، سواء هنا أو في أي مكان آخر، كانت هائلة . فالواقع ان أحد الفلاسفة الماركسيين رغم ان كل أولئك الذين يكتبون التاريخ من أسفل، إنما يفعلون هذا تحت ظلال المفاهيم التي صكها ماركس عن التاريخ) .

لا بل إن الفيلسوف العظيم (ماركس) لم يكتف بتصورات الانثروبولوجي (مورغان)، مثلما لن تغنيه اطروحات رفيقه (إنجلس) حول تلك القضايا والمسائل المعنية بأشكال وأنماط تطور الشعوب القديمة، وانما اخضعها الى صرامة تحليلية ومنهجية كانت تتساوق مع منظوره الشمولي وتفكيره الجدلي . ولهذا فقد لاحظ أستاذ العلوم الاجتماعية والسياسية (كيفن اندرسون) إنه والى حدّ ما (يشبك ماركس رؤية موغان حول مركزية العشيرة برؤيته المادية . ويوافق ماركس من ناحية المبدأ مورغان حول المساواة النسبية بين النساء والرجال في مجتمعات العشيرة المبكرة، لكنه، وفي حين يركز كل من مورغان وانجلس على تحلل العشيرة حصرا"مصدرا"لكل من هيمنة الرجل ونشوء المجتمع الطبقي والدولة، فإن دفاتر ملاحظات ماركس تظهر لنا أنه يرسم صورة جدلية وذات تفاصيل أكثر) .

والحقيقة ان الاهتمام بقيمة وأهمية معطيات (التاريخ من أسفل)، لم تنبثق هكذا مع الفلسفة (الماركسية) دون تراكمات تاريخية أو مقدمات اقتصادية أو خلفيات اجتماعية، وخصوصا"مؤلفات العالم الانثروبولوجي السويسري (يوهان باخوفن) من خلال كتابه (حق الأم)، ونظيره العالم الانثروبولوجي الأمريكي (لويس مورغان) عبر كتابه (المجتمع القديم). اللذين حظيا بدراسة عميقة ونقد عقلاني من قبل رفيق ماركس (انجلس) عبر كتابه ذائع الصيت (أصل العائلة والدولة والملكية الخاصة)، حيث كانت تلك المؤلفات السوسيولوجية والانثروبولوجية وغيرها بمثابة المنطلقات التي اعتمدها (ماركس) في بناء معماره الابستمولوجي والسوسيولوجي خلال تلك الفترة، لاسيما دفاعه عن مصالح الطبقة العاملة وتبني خطابها السياسي وبلورة إيديولوجيتها الشيوعية، بعد أن كانت عاجزة عن إسماع صوتها واثبات ذاتها أمام سطوة الطبقات البرجوازية والرأسمالية المتنامية . هذا وكان الباحث (لورنس كرادر) قد نشر في عام 1972 نسخة محررة بعنوان (الملاحظات الاثنولوجية لماركس)، أشار من خلالها الى أن (ملاحظات ماركس حول الأعمال الانثروبولوجية للويس هنري مورغان، الخاصة بسكان أمريكا الأصليين، وقدماء الرومان والإغريق، وحول كتابات هنري سومر ماين عن العلاقات الاجتماعية في ايرلندا القديمة، وكتابات جون بود فيار حول القرية في الهند، وأعمال جون لوبوك حول بعض المجتمعات قبل الكتابية).

وللتدليل على أن اهتمامات الماركسية بتاريخ الطبقات الفقيرة والفئات المسحوقة وما ينطوي عليه من قضايا اجتماعية مزرية واقتصادية مجحفة وإنسانية مهملة، لم تشرع في القرن التاسع عشر مثلما قد توحي مطالعات البيان الشيوعي وأرشيفات الأممية الأولى التي كانت شاهدا"على طبيعة وحجم ذلك النشاط الصراعي المحموم الذي كان (ماركس) يخوض غماره دفاعا"عن، ليس فقط مصالح الطبقات العمالية في البلدان الغربية المستعمرة (بالكسر)، بل وكذلك مصالح الشعوب والأمم المستعمرة (بالفتح) التي كانت تعاني وطأة الاستغلال الاقتصادي والطغيان السياسي والامتهان الإنساني . وإنما تعود خلفياتها الى عقود القرن الثامن عشر كما أشار الى ذلك بعض المؤرخين المهتمين بهذا الشأن . حيث لاحظ المؤرخ البريطاني الماركسي (اريك هوبسباوم) ان تاريخ تلك الأصول والخلفيات (يبدأ بتاريخ الحركات الجماهيرية في القرن الثامن عشر (...) وبالنسبة للماركسي، أو الاشتراكي بصفة أعم، تطور الاهتمام بتاريخ الطبقات عند القاعدة مع نمو الحركة العمالية) .

وفي هذا الإطار، يعتبر كتاب (الطبقة العاملة في انكلترا) الذي أنجزه رفيق ماركس الفيلسوف الألماني (فردريك انجلس) عام 1844، باكورة الدراسات الرائدة والاتجاهات المتقدمة التي نحت صوب الاهتمام بمضامين التاريخ (الشفوي) للطبقات المهمشة والفئات المحرومة والشرائح المنبوذة، التي كانت من جملة ضحايا تداعيات الثورة الصناعية في القرن التاسع عشر من جهة، وهيمنة العلاقات الرأسمالية القائمة على الاستغلال الاقتصادي والاستبعاد الاجتماعي من جهة أخرى . ولذلك فقد كتب (انجلس) مخاطبا"الطبقة العاملة في بريطانيا بالقول (لقد عشت فيما بينكم ردحا"من الزمن كافيا"لأعرف شيئا"ما عن ظروفكم، ولقد كرست بجدية جلّ انتباهي للتعرف عليها . لقد درست الوثائق الرسمية وغير الرسمية المختلفة، بقدر ما كان في مقدوري أن أحصل عليها، ولم أكن راضيا"بهذا، كنت أريد أكثر من مجرد معرفة مجردة عن الموضوع الذي أتناوله . كنت أود أن أراكم في منازلكم، أن أعاينكم وأنتم تمارسون حياتكم اليومية، أن أتحدث معكم عن وضعكم ومظالمكم، لأشاهد نضالاتكم ضد سيطرة مضطهديكم الاجتماعية والسياسية) .

وبخلاف ما روجت له بعض الدراسات المعنية بالفكر الماركسي ومتابعة امتداداته وتأثيراته خارج إطار المجتمعات الغربية، التي تركز اهتمامها على أطروحة (أن ماركس أهمل العديد من القضايا ؛ كقضايا العرق والاثنية والقضايا القومية والكولونيالية)، كما زعم – على سبيل المثال – عالم الاجتماع البريطاني (أنطوني جيدنز) ضمن كتابه المعنون (الدولة القومية والعنف) . فقد أشار (المؤلف) الى أن ماركس (أعادة التفكير في العديد من مفاهيمه المتصلة بالتطور الاجتماعي، واضعا"المجتمعات الطرفية غير الأوروبية الغربية في مركز اهتمامه، ليوحي بأن هذه المجتمعات قد تقود التحول الثوري) . وتدليلا"على ذلك ما جاء بنصوص دفاتر ملاحظات ماركس حول الدراسات الاثنية بين عامي 1880 – 1882 م . (حيث دونها ماركس على دراسات أجراها باحثون عديدون أغلبهم انثروبولوجيون وتغطي مجموعات واسعة من المجتمعات والحقب الزمنية، وتضم الحضارة القروية للهند وتاريخها، والكولونيالية الهولندية، واقتصاد القرية في اندونيسيا، والجندر وعلاقات القربى لدى سكان أمريكا الأصليين، ولدى الإغريق والرومان القدماء، حول ايرلندا والملكية الخاصة والملكية التشاركية في الجزائر وأمريكا اللاتينية) .

وعلى إيقاع التطورات العاصفة التي شهدتها العلوم الاجتماعية والإنسانية وما استتبعها من التداخل في حقولها والتشابك بين ميادينها، فضلا"عما تمخض عنها من اجتراحات منهجية وابتكارات مفاهيمية وانزياحات دلالية، فقد نعى البعض من المفكرين الليبراليين (أفول) وهج الماركسية وانحسار تأثيرها على السيرورات التاريخية والديناميات الاجتماعية التي تتطور بموجبها المجتمعات، لاسيما تلك التي تنضوي تحت مسميات (الاستبداد الشرقي) و(النمط الآسيوي) و(مجتمعات الأطراف) . بحيث أضحت – كما يزعمون - عاجزة عن تقديم إجابات مقنعة وتفسيرات مقبولة لما أنجزته العولمة الرأسمالية من فتوحات واسعة وحفريات عميقة وتنظيرات شاملة، لا في مضامير الواقع – المعيش وما ينطوي عليه من علاقات وصراعات فحسب، بل وكذلك في مجالات الفكر – الوعي وما يشتمل عليه من تصورات وتمثلات .

وإزاء ذلك، فقد تصدى الكثير من الفلاسفة والمفكرين والباحثين والمؤرخين الغربيين، الذين خبروا طبيعة الفلسفة الماركسية جيدا"، وتعمقوا في مضامينها الابستمولوجية والمنهجية، فضلا"عن تمرسهم بالتعاطي مع جهازها المفاهيمي المركب، ومن ثم امتطهم اللثام عما ينطوي عليه من عمق تاريخي وثراء دلالي . وهكذا، ضمن أحدى الأسئلة الموجهة للفيلسوف الفرنسي المعاصر (ادغار موران) عن الأصول الانثروبولوجية في فلسفة ماركس أجاب قائلا"(عليّ أن أقول إن انثروبولوجيا ماركس هي التي أوحت ليّ بكتابة كتابي (البشرية والموت)، والتي يمكن أن نجدها في كتاباته المبكرة إبان شبابه، والتي عرفت في ذلك الوقت بعلوم (الاقتصاد السياسية والفلسفة)) . هذا في حين تحدث الباحثان (توماس هايلاند اريكسون) و(فين سيفرت نيلسون) عن موقف ماركس إزاء التأثيرات التي أحدثتها أفكاره في حقول العلوم الاجتماعية والإنسانية قائلا"(كان تأثيره على النظرية الاجتماعية معقدا"ومتعدد الأوجه، وقد يجري تعقبه في العديد من التحليلات الانثروبولوجية حتى اليوم (رغم تأثيره على علم الاجتماع والتاريخ والاقتصاد كان أعظم) .

***

ثامر عباس – باحث عراقي

تشكل التغيرات المناخية في المرحلة الراهنة والمستقبلية تحديا كبيراً على الأرض والطبيعة وكذلك على الثقافات في جميع انحاء العالم. حيث يأخذ مداها بالتأثير بعدة طرق، فالمناخ والطقس اليومي والبيئة التي نعيش فيها، تتغير بحكم التغيرات في أرتفاع أو أنخفاض درجات الحرارة، وكذلك انخفاض مستويات المياه، أضافة الى تعرض الأرض الى زيادة الجفاف الذي سيضرب مناطق عدة من دول العالم، وبحكم عوامل عدة أخرى، منها ثقوب طبقات الاوزون والانبعاثات الغازية من الأرض جراء غازات وأبخرة المصانع والحروب وما ينتج عنها.. وستؤدي هذه التغيرات بدورها حتماً، تأثيراً آخر على الجانب الثقافي والنشاطات الثقافية وعلى طبيعة المثقفين والكتّاب، وما تلعب من تأثيرات على طبيعة البشر بشكل عام والمزاج النفسي لهم.

لقد أصبح موضوع التغير المناخي محورياً في الكتابة الابداعية والفنية، إذ نجد عدداً متزايداً من الاعمال الروائية والاعمال الفنية التي تتناول تأثيرات التغيرات البيئية على المجتمعات، والطبيعة، وحياة الأفراد، فيعمل الكتّاب على أستكشاف أبعاد جديدة للصراع الإنساني، خاصة تلك المتعلقة بالكوارث البيئية أو تدهور الموارد الطبيعية.

فجرّاء التغيرات المناخية من ناحية الأرض؛ ستأخذ تأثيرها على طبيعة الزراعة والصيد البري والبحري، ومن الناحية الثقافية؛ على الحرف الشعبية التقليدية، فقد تنفقد وتختفي عادات عرفتها الشعوب منذ عقود، ومهرجانات ثقافية كانت ترتبط بالأرض والزراعة والمصنوعات الحرفية الشعبية لكثير من الدول التي تعمل على إقامة مهرجانات، كان لها علاقة بهذا الشأن في بلدانها سنوياً.

مما يقودهذه الدول، الى اعتماد تقنيات جديدة ومستدامة الى تغيير طرقها التقليدية، نتيجة تأثرها الواسع بالتغيرات المناخية، فضلاً عن تعرض ربما الكثير من دول العالم الى الهجرة جراء هذه التغيرات، مما سيؤدي الى التقاء شعوب مع شعوب أخرى ببعضها، وبالتالي يقود هذا اللقاء الى أندماج ثقافات مع ثقافات أخرى، وبنفس الوقت الى فقدان بعض الثقافات التقليدية، وبسسب هذه الهجرة ستمتزج ثقافات مع بعضها وتبادل في المعرفة والتقاليد بين هذه المجتمعات، ناهيك عن اختلاط الزيجات فيما بينها، لتشكل ظهور ثقافات وليدة جديدة.

 اضافة الى تاثيرها على الهوية الثقافية، إذ ستعزز من الحوار حول الهوية والمكان، من هنا ندرك، إن هذه القضايا قد تصبح محاور رئيسية في أعمال الكتّاب المعاصرين، وأنطلاق أعمال أبداعية شتى تتناولها برؤى وآبعاد يختلط بها الخيال العلمي والفنتازيا، أو الواقعية السحرية أو حتى الانطباعية الواقعية.

ومما لاشك فيه فأن التراث الثقافي المادي، كالمباني التأريخية والآثار القائمة في خارج نطاق المتاحف، ستتعرض هي الاخرى الى التلف، بحكم الامطار أو الفيضانات والرياح الشديدة من العواصف، ما تعرف بعوامل التعرية، أضافة الى حدوث الحرائق التي ربما تطولها للخراب، مما يؤدي الى فقدان جزء كبير من تأريخ حضارات وثقافات الأمم والشعوب التي قامت منذ قيام البشرية على هذه الأرض.

كماوبالتالي قد تظهر تأثير التغيرات المناخية على الفنون والآداب والموسيقى، حيث يتمحور الابداع حول تجارب البشر مع المناخ والبيئة وتاثيراتهاالمباشرة وغير المباشرة، إذ يمكن أن تعطي التغيرات المناخية الكتّاب والمبدعين، فيستلهم منها المبدع كمصدر للألهام، إذ يمكن أن تظهر هذه الظواهر الجوية المتطرفة أو التغيرات في المناظر الطبيعية، تحولات جديدة في كتابة القصص والروايات والشعر والابداع السينمائي بلا شك.

وقد تشمل مواضيع الاعمال الأدبية لتعكس القضايا البيئية والمناخية المعاصرة، مثل الكوارث الطبيعية وأنعكاساتها على أمزجة البشر وتغير وجه البيئة، ثم تأثيرها على العلاقات الاجتماعية والثقافية، فيوظّف المبدعون التغيرات المناخية، كرمز في أعمالهم للأشارة الى التحولات النفسية، ومدى أنعكاساتها على النفس البشرية، كما ينعكس الاهتمام المتزايد في أستخدام اللغة والتعبير عنها؛ بحيث تظهر مصطلحات جديدة أو تطور مفاهيم للتعبير عن هذه الظواهر.

وربما يتغير وصف المشاهد الطبيعية في الأعمال الأدبية، ليعكس التأثيرات المباشرة للتغيرات المناخية على الطبيعة والبيئة ويخلق جواً تتغير فيه أشكال القصص والشخصيات أو أبطال النصوص الابداعية، لتعكس التحديات الجديدة التي تطرأ؛ نتيجة ما يحدث من تغيرات مفاجئة وغريبة على الأرض، مما يضيف عنصراً من التوتر والصراع في كتابة الأعمال الادبية.

ونستطيع القول، إن للتغيرات المناخية يمكنها إثراء وتنويع المواضيع والأساليب الأدبية، وتعزيز الوعي بالقضايا البيئية والاجتماعية المتعلقة بها. وستنبأ هذه التغيرات موضوعاً غنياً يمكن أن يؤثر بشكل عميق على الأدب بكافة أجناسه وأشكاله، مما يفتح المجال للكتّاب والمبدعين لأستكشاف مختلف الجوانب الخفية والتأثيرات النفسية على أعمالهم.

ومن الجدير بالأشارة اليه، إن التغيرات المناخية ليس لها تأثير على النتاج الأبداعي فحسب، إنما لها تأثير في الحالة النفسية لشخصية الكاتب أو الاديب الابدعية ذاتها، وقد يكون معقداً ومتنوعاً..! وهذا بدوره سينعكس على حياة شخصيات وأبطال النصوص داخل النص الابداعي، التي ستملي على الكاتب ربما جزافاً، جراء ما يحصل من حوله، ومدى تفاعل الكاتب أو المبدع مع أبطال نصه من جهة، وما يحصل من حوله تغيرات مناخية مستمرة من جهة أخرى.

 وهنا يختلف التأثير بآختلاف الأفراد والظروف، حيث تؤثر على مدى وعيهم واهتمامهم ومضامين أعمالهم. ومع ذلك، فأن لهذه التغيرات تأثيراتها من حيث الالهام ومنح المبدعين بأفكار جديدة ومواضيع مثيرة للكتابة، كما ينعكس على الشخصيات أبطال النص الابداعي الروائي، وكذلك الفنون الأخرى، بطرق متعددة، فعلى سبيل المثال لا الحصر، قد تتغير العلاقات الاجتماعية أو تتأثر المشاعر النفسية بسبب ما يحصل من الكوارث في الطبيعة، وماتضغط به التغيرات التي ستطرأ ربما بشكل متوالي وفي فصول ليس بوقتها.

ومما لاشك فيه إن الكتّاب والمثقفين، يلعبون دوراً هاماً في نشر الوعي حول قضايا التغير المناخي، فالكثير من الكتّاب يستخدمون منصاتهم في نشر الوعي بأهمية الحفاظ على االبيئة والتصدي لهذه التغيرات، ويمكن لهذا الوعي أن ينعكس في خلق حركة فكرية وثقافية عند منظمات المجتمع المدني، تهتم بالقضايا البيئية بشكل أكبر، بالاضافة على المجتمعات الحضرية أوالريفية بطرق مختلفة أيضاً، بحكم الطبيعة المجتمعية لكل منهما، فقد تظهر تحديات جديدة أخرى.

لذا فالكتّاب والمثقفون ستدفعهم هذه التغيرات الى التفكير في مفهوم التنمية والاستدامة، وكيفية بناء مستقبل يتسم بالوعي البيئي، تجاه هذه التغيرات، وصياغة كتابية إبداعية جديدة، وهذا يمكن ان يظهر في الأدب أو الكتابة الفكرية التي تطرح حلولاً للحفاظ على الطبيعة، وتدعو الى التغيير الاجتماعي.

***

د.عصام البرام - القاهرة

كيف أشعلت الترجمات العربية للنصوص اليونانية القديمة ثورة علمية جديدة

بقلم: جوزفين كوين

ترجمة: د. محمد عبد الحليم غنيم

***

تفنّد جوزفين كوين الخرافة القائلة بأن الترجمات العربية لم تفعل أكثر من الحفاظ على الأدب اليوناني

***

في القرن الثامن الميلادي، بدأت العباسيون بجمع حكمة العالم في عاصمتهم الجديدة بغداد. بدأ هذا المشروع مع الخليفة العباسي الثاني، المنصور ("الفتح"، 754–774)، الذي أمر بترجمة النصوص العلمية المهمة من الفارسية، والسنسكريتية، واليونانية، والسريانية (شكل متأخر من الآرامية) إلى العربية، وبلغ المشروع ذروته تحت حكم المأمون ("الثقة"، 813–833).

كانت العملية ممولة ببذخ من قبل الخليفة نفسه، بالإضافة إلى أفراد من عائلته، وأصحاب المناصب، والتجار، والمصرفيين، والقادة العسكريين. تعكس هذه المبادرة ازدهار تلك الفترة، حيث أن العباسيين أنشأوا حكومة مركزية قوية تعتمد على ضريبة الأراضي، والتي، مع تزايد شيوع التحويل إلى الإسلام، قاموا بتمديدها بشكل عملي لتشمل المسلمين وغير المسلمين على حد سواء.

إن أهم ما ينبغي لنا أن نفهمه عن ما يُطلَق عليه الآن "حركة الترجمة" هو أنها لم تكن في المقام الأول تتعلق بالترجمة. بل كانت جزءاً من التزام أوسع نطاقاً من جانب العلماء والقادة السياسيين المسلمين بالبحث العلمي، وهو الالتزام الذي شهد أيضاً تكليف الخلفاء بأعمال جديدة في مجالات العلوم والجغرافيا والشعر والتاريخ والطب.

أهم ما يجب فهمه بشأن ما يُسمى الآن بـ"حركة الترجمة" هو أنها لم تكن تدور في الأساس حول الترجمة. بل كانت جزءًا من التزام أوسع من قبل العلماء والقادة السياسيين المسلمين بالتحقيق العلمي، والذي شهد أيضًا تكليف الخلفاء بإنتاج أعمال جديدة في مجالات العلوم والجغرافيا والشعر والتاريخ والطب.

ومن المعروف أن الأعمال الكلاسيكية في العلوم والفلسفة اليونانية تُرجمت إلى اللغة العربية قبل ترجمتها إلى لغات أوروبية أخرى ـ بما في ذلك اللاتينية. ولكن ما هو أقل شهرة هو أن الهدف من ترجمة الأعمال الأجنبية لم يكن الحفاظ عليها بل البناء عليها. ومع استمرار الروابط حول البحر الأبيض المتوسط في التزايد، بدأت الدراسات العربية تصل إلى أوروبا الغربية، وتغير طريقة تفكير الناس هناك.

في بغداد، وكما حدث كثيرًا، بدأت التغيرات الثقافية من الخارج—وفي هذه الحالة من خلال جمع ومقارنة المعارف الأجنبية. جاء النموذج الأساسي والمواد الأولى لمشروع الترجمة العباسي من إيران، حيث كان الشاهات الساسانيون في القرن السادس قد كلفوا بترجمة أعمال هندية ويونانية مهمة إلى الفارسية.

ما هو أقل شهرة هو أن الهدف من ترجمة الأعمال الأجنبية لم يكن حفظها، بل البناء عليها وتطويرها.

لقد كان الإيرانيون المعاصرون مصدر إلهام أيضًا. فقد صمدت التقاليد الفكرية الساسانية بعد الفتح العربي، وظلت الفارسية لغة رئيسية في إيران، لكن العلماء الفرس كانوا قد بدأوا بالفعل بترجمة الأعمال الكلاسيكية من أدبهم إلى العربية.

وقد ضمن هذا الحفاظ على هذه الأعمال التراثية، ونشر تاريخ وثقافة الأراضي الإيرانية الرفيعة. كما حافظ المثقفون الساسانيون على روابط مفيدة مع التقاليد العلمية في الشرق الأقصى، وخاصة مع علماء الرياضيات الهنود، الأكثر تقدماً في العالم القديم، وكانوا قد ترجموا بالفعل أعمالاً مهمة من اللغة السنسكريتية إلى لغتهم.

ولم تكن الفوائد التي عادت على الخلفاء العباسيين من الانخراط في التقاليد الإيرانية فكرية بحتة. فقد ساعدتهم على ترسيخ جذورهم في الأراضي الساسانية القديمة في بلاد ما بين النهرين التي احتلوها الآن؛ وعلى نحو مماثل بنوا بغداد نفسها في عام 762 على الشكل الدائري المميز للمدن الساسانية.

كان إدماج أعمال المفكرين اليونانيين في المدونة العربية، على العكس، إعلانًا للهيمنة الثقافية على ما تبقى من الإمبراطورية الرومانية في القسطنطينية، حيث تم استبعاد المعرفة القديمة لصالح الأنواع الأدبية المسيحية، مثل الخُطَب وحياة القديسين، وأصبحت العلوم والفلسفة القديمة تذبل في الأرشيفات والأديرة.

استلهم المشروع بشكل مباشر من الثقافة الفكرية المعاصرة لغرب آسيا، التي أعيد إحياؤها بتوحيد الإسلام للمناطق التي كانت تخضع سابقًا لإما بلاد فارس أو روما. لم تعد المراكز الفكرية من الرها المسيحية والموصل إلى مرو الزرادشتية وكارهاي الوثنية الصامدة على اتصال ببعضها البعض فحسب، بل تحررت أيضًا من الأرثوذكسية الدينية التي فرضها أسيادها السابقون، حيث كانت النزاعات اللاهوتية بين الأجانب قليلة الأهمية للخلفاء.

أنتج هذا العالم مفكرين متنقلين يمتلكون خبرة في موضوعات تمتد من الاستراتيجية العسكرية إلى التنجيم، وكانوا يجيدون اليونانية، السريانية، الفارسية الوسطى (البهلوية)، والآن العربية أيضًا.

وجاء المكون الرئيسي الأخير من الشرق الأقصى. فقد اخترع الورق في الصين في القرن الثاني قبل الميلاد، وبحلول القرن الثاني الميلادي وجد في الواحات التجارية لوادي تاريم. استُخدم الورق أولاً كغلاف، لكن سرعان ما أدرك الناس أنه، مثل الجلد والخشب، يشكل سطحًا مفيدًا للنصوص المكتوبة بالحبر.

وصلت حرفة صناعة الورق إلى العالم العباسي في القرن الثامن، وتم بناء أول مصنع للورق في بغداد في تسعينيات القرن الثامن. وبما أن الورق كان أرخص بكثير في الإنتاج من ورق البردي، فقد جعل الكتابة بكميات كبيرة ممكنة عمليًا.

في أوائل القرن التاسع، تركزت المنح الدراسية العلمية في بغداد حول مكتبة تسمى "بيت الحكمة"، وتم تنظيم جهود الترجمة بشكل أكثر منهجية. وكان المترجمون يتقاضون رواتب شهرية، وغالبًا ما كانت الترجمات تمر بمراحل متعددة.

قام العلماء الفرس بترجمة الأعمال إلى العربية التي كانت قد تُرجمت بالفعل من لغات أخرى إلى لغتهم الخاصة، ولأنه كان هناك القليل نسبيًا من الازدواجية اللغوية المباشرة بين اليونانية والعربية، كانت الترجمات العربية للأعمال اليونانية غالبًا تُعد من النسخ السريانية. ولذلك كانت الترجمة من اليونانية تقع إلى حد كبير في أيدي المسيحيين الشوام الذين اعتادوا بالفعل العمل عبر لغات مختلفة، بما في ذلك اليونانية والسريانية والعربية.

لدينا دليل مفيد للأعمال الأجنبية التي اعتُبرت جديرة بالبحث في شكل موسوعة بعنوان "مفاتيح العلوم" كتبها محمد بن موسى الخوارزمي (حوالي 780-850)، وهو رياضي وفلكي ناطق بالفارسية من واحة خوارزم في آسيا الوسطى، جنوب بحر آرال، وقد عمل في بيت الحكمة.

قسّم الخوارزمي عمله إلى كتابين: يصف الأول "العلوم الإسلامية الشرعية والعلوم العربية"، التي تم تعريفها على أنها الشريعة، وعلم الكلام، والنحو، والكتابة، والشعر، والتاريخ؛ أما الثاني فهو مخصص لـ "علوم الأجانب مثل اليونان والأمم الأخرى": الفلسفة، والمنطق، والقانون، والطب، والحساب، والهندسة، وعلم الفلك/التنجيم، والموسيقى، والميكانيكا، والخيمياء.

شملت الفلاسفة اليونانيين الذين تُرجمت أعمالهم إلى العربية من أفلاطون وإقليدس الذين كتبوا في القرن الرابع قبل الميلاد إلى الفيلسوف بلوتينوس، المولود في مصر في القرن الثالث الميلادي. وقد اهتم العلماء العرب بشكل خاص بأعمال أرسطو، وكذلك بالشروح اليونانية عليها.

كما دخلت نصوص يونانية عملية أخرى إلى مجموعة الأعمال المترجمة، حول مواضيع من الهندسة إلى التكتيكات العسكرية إلى رياضة الصقور. وتضمنت الأدبيات الشعبية كتب الحكايات والحكايات الخرافية، و"أقوال الحكمة"، والرسائل التي يُفترض أنها متبادلة بين شخصيات تاريخية شهيرة. أما الشعر الكلاسيكي والدراما والتاريخ فكانا أقل أهمية: حتى أن هوميروس لا يظهر إلا في الاقتباسات الموجودة في المؤلفات العلمية.

كان ذلك جزئيًا لأن العلماء المشاركين كانوا يدركون مدى صعوبة ترجمة الشعر بشكل جيد. حتى ترجمة المفردات العلمية تعتمد على وجود رؤية مشتركة للعالم، وكان من الصعب على المفكرين العاملين بعد قرون التقاط هذه الرؤية.

تمكنوا من ذلك بدرجات متفاوتة من النجاح، خاصة عندما يتعلق الأمر بالنصوص الفلسفية الأكثر تجريدًا. بعض الترجمات تضمنت قدرًا كبيرًا من التفسير؛ فأصبحت "الآلهة" "الإله"، وإحدى ترجمات أعمال بلوتينوس تعادل فكرته عن "المبدأ الأول" مع الله نفسه. ولكن تم الحصول على مخطوطات جديدة كلما أمكن لمقارنتها بالنصوص الموجودة، وتم إصدار ترجمات جديدة حيث يمكن تحقيق تحسينات واضحة.

كما فكر العلماء بجدية في منهجية الترجمة وتحدياتها: فقد جادل حنين بن إسحاق، الطبيب النسطوري من البصرة الذي عمل باليونانية والسريانية والفارسية والعربية، بقوة لصالح مبدأ أن تكون الترجمات سلسة وحرة نسبيًا، بدلاً من أن تكون دقيقة ولكن غير قابلة للقراءة بسبب النقل الحرفي لكلمة بكلمة.

تم الحصول على بعض النصوص اليونانية من خلال طلبات شخصية، حتى من الخليفة نفسه. وتم العثور على مخطوطات أخرى في بعثات استكشافية، أو حتى إنقاذها: إذ يذكر مختصر أدبي من القرن العاشر مكتوب في بغداد أن حمولة جمال من الأعمال القديمة اكتُشفت في معبد يوناني وثني كان مغلقًا منذ وصول المسيحية، وكانت تلك الأعمال تتعرض للتآكل والتلف من قبل الآفات.

بينما كان الرهبان والراهبات في أوروبا الغربية ينسخون المخطوطات اللاتينية في الأديرة المضاءة بالشموع بجهد كبير، فإن التعامل مع الأعمال الأجنبية وانتقادها، وأحيانًا رفضها صراحة من قِبَل المفكرين العاملين في العالم الإسلامي، كان سبباً في إحداث ثورة علمية.

بعض الأعمال ظلت صعبة المنال: يروي حنين بن إسحاق رحلة بحثه عن عمل للطبيب الروماني جالينوس (129-216 م) الذي ربط بين “الأخلاط” الأربعة (الدم، البلغم، الصفراء، والسوداء) بأنواع الشخصيات. بعد البحث عبثًا في شمال ما بين النهرين، وسوريا، وفلسطين، ومصر، عثر في النهاية على "نحو نصفه، في حالة من الفوضى وغير مكتمل، في دمشق."

إن إرث حركة الترجمة لا يكمن في الترجمات نفسها. والفكرة القائلة بأن العرب "حافظوا" على المعرفة اليونانية القديمة التي كانت ستُفقد لولاهم ليست أكثر من خرافة.

في الحقيقة، فقدت معظم العلوم القديمة من الغرب الأوروبي لأكثر من ألف عام: فقد كانت هذه الأعمال تُكتب عادةً باليونانية، حتى من قِبَل الرومان، واندثرت مع ضياع معرفة تلك اللغة. لم تُترجم إلى اللاتينية سوى بعض الأعمال اليونانية: مثل "تيمايوس" لأفلاطون، وأعمال أرسطو المتنوعة، وكذلك أعمال عملية مثل "الجداول اليدوية" لبطليموس الإسكندري، التي تحتوي على المعلومات الأساسية لحساب مواقع الشمس والقمر والكواكب، وأوقات شروقها وغروبها، وتوقع الكسوف.

مع ذلك، فإن النصوص الأصلية نجت أيضاً، حيث تم الحفاظ عليها ونسخها في المكتبات والأرشيفات والأديرة في الإمبراطورية الرومانية الشرقية. فالنسخ الحديثة من النصوص اليونانية القديمة تعتمد بشكل طبيعي على تلك النسخ.

إن الترجمات العربية لا تزال قيمة، لأنها غالباً ما كانت تُجرى من مخطوطات يونانية أقدم وأكثر دقة. وهناك بعض الأعمال اليونانية التي نجت فقط في الترجمة العربية، لكنها تُعتبر استثناءات نادرة أكثر منها نصوصاً أساسية: مثل دليل لإدارة الأملاك كتبه مؤلف روماني يُعرف الآن باسم بريسون في القرن الأول الميلادي، وكتاب عن علم الفراسة من القرن الثاني الميلادي كتبه السفسطائي بوليمون.

إن الإرث الحقيقي الذي خلفته الترجمات العربية هو الدافع الذي أعطته لمزيد من التفكير. وكما لخص البطريرك السرياني برهبراوس الأمر في القرن الثالث عشر الميلادي:

" نشأ بين العرب فلاسفة ورياضيون وأطباء فاقوا جميع القدماء في دقة الفهم، ولم يبنوا على غير أسس اليونان، بل بنوا صروحاً علمية أعظم بأسلوب أكثر أناقة وأبحاث أكثر دراسة، فكانت النتيجة أنهم رغم أنهم تلقوا الحكمة منا عن طريق المترجمين، نجد الآن أنه من الضروري أن نطلب الحكمة منهم."

إن القصة تبدو بسيطة للغاية: النصوص اليونانية لم تكن المصدر الوحيد لإلهام العلم العربي. بينما كان الرهبان والراهبات في أوروبا الغربية ينسخون المخطوطات اللاتينية بجهد في أديرتهم المضيئة بالشموع، فإن التفاعل والنقد، وأحياناً الرفض الكامل للأعمال الأجنبية من قبل المفكرين في العالم الإسلامي، قد أثار ثورة علمية.

(انتهى المقتطف)

***

...............................

* مقتطف من كتاب كيف صنع العالم الغرب بقلم جوزفين كوين، حقوق الطبع والنشر © 2024 لجوزفين كوين.

المؤلفة: جوزفين كوين / Josephine Quinn أستاذة التاريخ القديم في جامعة أكسفورد وزميلة ومدرسة تاريخ قديم في كلية وركستر، أكسفورد. حصلت على درجاتها من أكسفورد وجامعة كاليفورنيا، بيركلي، وقد قامت بالتدريس في أمريكا وإيطاليا والمملكة المتحدة. كما قامت بالمشاركة في إدارة الحفريات الأثرية التونسية-البريطانية في أوتيكا. تُسهم كوين بانتظام في مجلة لندن للمراجعات ومراجعة الكتب في نيويورك، بالإضافة إلى البرامج الإذاعية والتلفزيونية. هي مؤلفة كتاب كيف صنع العالم الغرب: تاريخ يمتد لأربعة آلاف عام، بالإضافة إلى كتابها السابق في بحث عن الفينيقيين الذي فاز بجائزة، وتعيش في أكسفورد.

يطلق تعبير "الثقافة العراقية" اعتباطا على الطور او المرحله الانحطاطية المتاخرة من الظاهرة المذكورة بظل البرانيه الغربيه، وهو المستحصل واقعا عن متبقيات الانقطاعية التاريخيه الانحطاطية التي اعقبت 1258، تاريخ سقوط عاصمة الدورة التاريخيه الثانيه، ووقوعها منذ هولاكو تحت طائلة التعاقبية البرانيه الشرقية اليدوية، وصولا الى العثمانيين، ومن ثم الانكليز كحضور مباشر براني "حداثي" آلي، مع كل ماانطوى عليه من احتمالية انقلابيه نوعية مقارنة بماقبله من مرحلة يدوية.

ولم يكن العراق قد عرف وقتها الانتقال الموضوعي من اليدوية الى الالية، ماكان من شانه تغليب الاليات والتعبيرية ماقبل الالية، مضافة الى اشتراطات الانحطاطية التاريخيه، واول وابرز مظاهرها التماثل الاتباعي مع النموذج الغربي، باعتباره الانقلاب المستجد على المعمورة من دون احتمالية افتراض ان يكون ماهو حاصل حينها، مقدمه ضمن طور ومرحلة تاريخيه عالمية ماتزال تنتظر التفاعلية المجتمعية البشرية، بما يجيز القول بان الانتقال الالي هو حالة ابتداء اوربي، بانتظار الالية العالمية المتوقفه على انخراط بقية العالم بمجتمعاته في العملية الانقلابية الكبرى.

وبما ان العراق متداخل تفاعلا مع محيطه الشرق متوسطي العربي، مع تعدد اشكال تماثل انماطه مع الحدث الاوربي، تماهيا بالدرجة الاولى، بما يتيح بقوة المجال لتوهم احتمالية او حتى حتمية استيلاد الظاهرة الغربية نقلا، مع مايواكب ذلك من رغبة في بلوغ مثل هذا المطمح خارج الاليات التاريخيه الذاتيه، ومن دون التفكير الواجب بها، وبضرورة كشف النقاب عنها كشرط انتقالي ضروري يتم اسقاطه، ما قد غلب وقتها الاعتقاد الراسخ غير المدقق فيه، بان الماضي قد زال جملة وجوهرا من الوجود، خضوعا لمقتضيات الانتقال الحالي ونموذجه الواجب والحتمي، بما قد وضع اي نظر الى الوراء في باب اللاحداثوية معبرا عنها بالرجعية والتخلف.

والاهم الفاصل في هذا المجال جانب اساس ظل يتمثل الى اليوم في تاخر النطقية الذاتية، بالاخص في ارض الرافدين، حيث كانت علامات الانبعاث الحديث اللاارضوي قد وجدت في وقت واحد، وحتى مبكر مقارنة بلحظة انبجاس الاله في اوربا، وهو ماقد حدث ومجددا في ارض سومر جنوبا في القرن السادس عشر، مايفترض تغييرا في السردية الغالبة الشائعه الالية، واحتمالاتها التاريخيه كبداية اولى تعرفها اوربا تحديدا، وصولا الى الخلاصة والنتيجه المنتظرة التي تتولد عن عالمية الظاهرة الالية، وشمولها بقية اجزاء المعمورة، وتفاعليتها معها، وهو مالم يرد اطلاقا في اي من التصورات المتعلقة بالحدث الالي، ومن ثم بتوهميته الغربية التي يجري تغليبها على مستوى المعمورة وكانها بدء ومنتهى، واضح انه غير ممكن، ويفتقر عمليا الى العناصر اللازمه الواجب حضورها، مع تقدم وانتشار الاله بحسب الصيغ التي تاخذها، واشكال الفعل التي تتاح لها، ونوع التفاعل وردات الفعل التي تتلقاها، او التي تنجم عن حضورها بحسب المجتمعات والانماط المجتمعية العائدة الى الطور اليدوي، ووحدة البيئة/ الكائن البشري.

ويدخل في باب الايهام الاوربي المنوه عنه، القول بالختامية العقلية "العلمية"، وكأن المنجز الاوربي على اهميته غير العادية، هو نهاية ومبتغى العقل البشري، وان هذا الموضع من الكرة الارضية هو "الراس العاقل"، علما بانه بالاحرى محكوم لقوة فعالية العنصر المستجد واثره في الديناميات المجتمعية، كما لنوعه هو النمطي، وهو حدث وتطور لايد له فيه، ولم يصنعه، بل عاد وصنع وتوصل الى المستجدات كلها، لان الالة وجدت بقوة دينامياتها الاستثنائية بين ظهرانيه، ماقد منحه الاسباب لتكريس الخصوصية والمركزية استغلالا للفرادة الحدثية.

فاذا كان التميز الحالي الاوربي هو تميزآلي، فانه بدئي وليس قاعدة ثابته ونهائية، فالالة وسيلة شامله، والعالم لم يسبق ان كان أ وظل خاضعا للارجحية التاريخيه الاوربية من قبل، وثمة مواضع من العالم كانت هي البدئية اليدوية، والافتتاح الانجازي الاكبر التاسيسي، في مقدمها ارض مابين النهرين، ليس خلال دورة واحدة هي السومرية البابلية الابراهيمية الاولى وحسب، بل وخلال الدورة الثانيه الكونية العباسية القرمطية الانتظارية، تلك التي اسهمت واقعا وماديا اقتصاديا تجاريا، في تهيئة اسبا ب الانقلاب الالي على المنقلب الاوربي، كل هذا يوجب اولا اسقاط الغلبة الالية المؤقته والراهنه، ووضعها في محلها البدئي الاستهلالي، مع الاخذ بالاعتبار كونها قد تكون قاصرة وابتدائية بناء على نوع المجتمعية التي انبثقت فيها الالة، ونمطيتها التي قد تكون قاصرة عن الارتقاء لمستوى الحدث الحاصل.

اذن مايصر الغرب على تكريسه هو استخلاص آني جزئي لحدث كوني بعيد الامد، ينطوي على غير مايسعى لتكريسه حداثيا على انه "الحقيقة المطلقة"، مع انه يعجز على سبيل المثال عن كشف النقاب عن الحقيقة المجتمعية، ومع مايعرف ب" علم الاجتماع" اخر العلوم،فهو يقف قاصرا دون ازدواجية الظاهرة المجتعمية،  عاجزا بذلك عمايتضمنه ذلك من احتمالية انقلابيه تصورية عقلية تخص الوجود والتاريخ ومساراته ومبتغياته، هذا علما بان الغرب قد لايكون مسؤولا كليا وبوعي عما يقع فيه من توهميه في حينه،مقارنه بشخص او مجموعه اشخاص يوجدون وقتها في البلد الذي يطلق عليه اسم العراق، حيث الدورات الكبرى ومايعقبها وتنتهي اليه من انقطاعات، وحيث الازدواج المجتمعي، والمنجز الذي من نوعه وصنفه، مع كونيته الاولى النبوية الحدسية الابراهيمة، ذهابا الى الثالثة الراهنه المنتظرة بعد الوسطى الانتظارية العباسية القرمطية، كاحتمال بناء على وقع الانقلابيه الراهنه الالية، ومامتوقع من انتقال من النبوية الحدسية الى اللاارضوية الثانيه العليّة السببيه، بما ينقل مسالة الديناميات التاريخيه المجتمعية من مكانها المدعى والمكرس آنيا بفعل الانقلاب الالي، من الموضع الذي وجد فيه، مع اجمال مامتصل به من مفاهيم ومرتكزات رؤية.

كيف يمكن لموضع اتسم تاريخيا بالمنجز الكوني الهائل والشمولي الارضوي السماوي، ان يتحول فجاه الى متبع متماه مع جهة بعينها فقط، لانها عرفت الالة، وهي ماتزال عند الافتتاح بما يخص منطوياتها وحضورها العالمي، وهل بالامكان التفكير باجراء مقارنة من اي نوع، بين عظمة المنجز العراقي السومري البابلي، او العباسي القرمطي "اليدوي" وماترافق معه وواكبة من انجاز شامل لكل المجالات، وبين النقلية الحداثوية الانحطاطية الايديلوجية المستعارة اصلا من مصر وساحل الشام، حيث الاستقبال التماثلي للغرب الحداثي، بلا اساس ولا قاعدة مادية مجتمعية ولاديناميات، اضافة لمتبقيات البرانيه المستمرة في ارض الرافدين من ايام هولاكو الى العثمانيين، حتى اللحظة المنوه عنها، ثم كيف يمكن ان لاتكون اثار الآلية محفزا على البحث عن الذاتيه، وعن موقع الاليات التاريخيه، مع اعتبار المنظور الغربي المسلط على العراق اطارا مقبولا، يبني عليه وتحت طائلته حاضر من المفترض انه انقلابي نوعي، من اليدوية المنتهية والتي عرفت دورتين وانقطاعين رافدينيين، كانا الاعلى ديناميات / يدويا/ بما لايقاس على مستوى المعمورة، بما يضاهي الحاصل الاوربي الراهن، مع انه منجز من نوع اخر يفترض انه مختلف نوعا واعلى هو الالي.

***

عبد الأمير الركابي

في قلب هذا العالم الكئيب كما وصفه شوبنهاور، تتأرجح النفس الإنسانية في دوامة لا تنتهي بين آلام عميقة وملل قاتل، تتخللها لحظات خادعة من المتعة والفرح، تذكرنا بأن السعادة ليست إلا سرابًا يختبئ خلف أستار الرغبات المجهضة. إن هذا التشاؤم العميق متجذر في ميتافيزيقا الحياة ذاتها، حيث يبرز الجوهر الإنساني كتداخل لا ينفصم بين الجسد والعقل، يتجلى في شغف الحياة وإرادة الوجود.

إن الإنسان، في نظر شوبنهاور، ليس مجرد كائن يتنفس، بل هو روح واعية تستشعر واقعها من خلال حواسها، حيث تكتشف عمقها عبر تفاعلها مع العالم. تتجلى هنا هوية الإنسان في جلبابه الجسدي، لتصبح إحساساته وسيلة للمعرفة والفهم. بيد أن هذه العلاقة مع العالم لا تتوقف عند حدود المعرفة السطحية، بل تأخذ شكلًا من التفاعل العميق، حيث تنسج كل تجربة من تجارب الحياة خيوط الوجود ذاته.

ومع ذلك، يدعونا شوبنهاور إلى فهم حقيقة مؤلمة، وهي أن الإنسان محكوم بكونه غير سعيد بطبعه. إن هذه الحاجة الماسّة للقلق تبرز جوهر الوعي الإنساني، الذي يتقلب في حالة من عدم الرضا المستمر. فدوافع الإرادة المدفونة في أعماق النفس تواصل دفع الإنسان نحو ما قد يُشبع احتياجاته، لكن تلك الاحتياجات تظل دائمًا خارج متناول اليد، مما يخلق حالة من التوتر الوجودي.

وفي خضم هذه الديناميكية، يكمن شعور دائم بعدم الاكتمال، كأن الحياة تُخفي عنا جوهر السعادة في كومة من الرغبات غير المشبعة. هنا يظهر الأمل الوهمي، الذي يُغذي روح الإنسان بتوقٍ للعثور على السعادة في تلبية احتياجات جديدة، في حين أن الحقيقة المؤلمة تبقى ثابتة: السعادة هي حلم بعيد المنال، تُعاني الإنسانية في سعيها إليه، وهذا ما يخلق تلك الحالة البائسة التي تجثم على صدر الوجود.

بعد استعراض صارم لجوهر القوانين التي تسود الكون، يؤكد شوبنهاور أن الوجود ليس سوى ألم متجذر، يظهر بوضوح في ملامح الشقاء الإنساني. وفي خضم هذه الرؤية القاتمة، يقدم لنا علاجا للنفس: تحويل الإرادة إلى عدم الإرادة. من خلال إدراك هذه العملية العميقة، حيث تتجه الإرادة نحو النفي التدريجي لذاتها، يتمكن الإنسان من انتزاع شغفه بالحياة والاستمتاع من أعماق وعيه، مستعيدًا تلك الحرية الأصيلة التي لا تظهر إلا في غياب الحتمية التي تفرضها الإرادة.

في هذه اللحظة الفريدة، تُمحى جميع الظواهر، بل حتى أبعاد الزمن والمكان، ومعها تُزال الثنائية المتجذرة بين الذات والموضوع. فحينما يتلاشى مفهوم الإرادة، يتلاشى أيضًا كل تمثيل لها، وبهذا لا يتبقى أمام الإنسان سوى العدم، كما لو كان على حافة الهاوية، حيث كل ما كان يُعتبر حقيقيًا يتلاشى.

في موازاة ذلك، يبرز شوبنهاور جانبًا آخر، حيث يسعى إلى وضع المعايير السلوكية التي قد تخفف من عبء الوجود، مُظهرًا الإنسان كقطعة شطرنج محاصرة في وادٍ من الدموع. لذا، يصبح العقل الأداة الفعّالة لتحقيق سعادة نسبية، سعادة يمكن أن تتجلى في غياب الألم. حيث شكل شوبنهاور بعض الأفكار التي عُرفت لاحقًا باسم "علم السعادة"، عندما اعتبر أن السعادة الحقيقية تكمن في "السعادة السلبية" التي تنبع من غياب الشقاء.

إن الحقيقة العميقة التي يسعى شوبنهاور لإيصالها تتمثل في تأمل غوته: "الشخصية المجردة هي أعلى سعادة". إذ أن السعادة لا تعتمد على ما نملكه أو ما نمثله، بل على ما نحن عليه في جوهرنا. إن التعلق بالممتلكات يُعتبر بمثابة حب مفرط، يدفع الإنسان للبحث عن كل وسيلة لتجنب فقدان ما لديه.

إن مستوى السعادة يتغير مع مرور الزمن، فيُعزى سبب المعاناة إلى ظروف معينة، لكن شوبنهاور يُوضح أن قياس رفاهيتنا أو ألمنا يُحدد بشكل ذاتي. إن سبب المعاناة الخارجية هو مجرد فقاعة تتجمع فيها جميع المزاجات السيئة، التي كانت ستتوزع بخلاف ذلك. وبالتالي، تعتمد السعادة علينا ولا تتعلق بما يقدم إلينا، فحتى لو تحسنت الظروف الخارجية، "الأحمق يبقى دائمًا أحمق".

إن النقطة المحورية للحكمة تكمن في القدرة على توزيع اهتمامنا بين الحاضر والمستقبل. فالأشخاص الذين لا يدركون، يعيشون في الحاضر بشكل مفرط، بينما يُعاني القلقون من التفكير المبالغ فيه في المستقبل. ليس كل حدث عظيم يستحق القلق، لأن تغير الأشياء يمكن أن يغير مجراها جذريًا في أي لحظة. لذا، فإن تذوق كل لحظة حالية واستغلالها بكل امتلاء هو الحكمة الحقيقية للعيش.

***

محمد إبراهيم الزموري

من تسنح له فرصة مطالعة موسوعات المؤرخ الفرنسي الكبير (فرنان برودويل)، ويسعفه الوعي بالوقوف على مبلغ ما استهلكته تلك الموسوعات من أوقات وجهود، وهو يبحث وينقب في تضاريس الجغرافيا وشعاب التاريخ ومجاهل الوعي للمجتمع الفرنسي، لابد أن يصيبه الذهول وتعتريه الدهشة إزاء القدرة الجبارة لهذا الإنسان الشغوف بتفاصيل الماضي والمتتبع لمسارات التاريخ. للحدّ الذي أفنى ما يقارب ثلثي عمره الزمني حتى يتمكن من انجاز تلك الموسوعات الباذخة في تفاصيلها ومعلوماتها والتي يمكن عدها مفخرة للأمة الفرنسية بامتياز، ليس فقط بالنسبة لموسوعته العلمية المكثفة حول؛ البحر المتوسط والعالم المتوسطي في عهد الملك فيليب الثاني التي استغرقت كتابتها (26) سنة، وموسوعته الموسومة؛ الحضارة المادية والاقتصاد والرأسمالية التي استغرق انجازها (37) سنة، وموسوعته المعنونة؛ هوية فرنسا التي استغرق إكمالها (24) سنة. هذا بالإضافة الى انجازه كتب أخرى لا تقل أهمية من حيث القيمة المعرفية والمنهجية والتاريخية التي تتضمنها من مثل؛ قواعد لغة الحضارات، على سبيل المثال لا الحصر.

والحال لسنا هنا في وارد الحديث عن انجازات هذا المؤرخ العبقري والإشادة بجهوده العلمية وفتوحاته المعرفية في مجال السرد التاريخي، فهو – على أية حال – أشهر من نار على علم وفي غنى عن كل ما يقال عنه ويشار إليه في خطابات المديح والتقريظ، بقدر ما نروم اتخاذ مواقفه النوعية وتصوراته المبتكرة حيال ماضي بلده (فرنسا) وأحداث تاريخها وسيرورة حضارتها، كدليل على ضرورة التجمّل بالأساليب العلمية والطرائق المعرفية والرؤى الإنسانية، حين يتعلق الأمر باستنطاق مواريث الماضي واستقراء أحداث التاريخ لأي تجربة خاضها المجتمع العراقي بمختلف مكوناته وجماعاته، وتباين ثقافاته وسردياته، واختلاف محطاته وانعطافاته. لا بل أكاد أجزم ان إشكاليات ماضينا وملابسات تاريخنا وعثرات حضارتنا، لا يمكن معرفتها والإحاطة بها، ناهيك عن الزعم بحلها وتجاوز تعقيداتها المستعصية، دون الاستعانة بالتحليلات والمنهجيات التي اعتمدها هذا المؤرخ الفريد، لسبر أغوار ماضينا الغامض وتاريخ الملتبس.

وعلى الرغم من ولع العراقيين المفرط – خاصتهم وعامتهم - في التغني بأمجاد الماضي الزائل والتبجح بانجازات التاريخ الآفل، إلاّ أنه قلما نظر أحدهم الى تلك الأمجاد والانجازات الواقعية والمتخيلة بعين الفحص والتدقيق، لاستجلاء ما نسج حولها من خرافات وأساطير واستنطاق ما لفق عنها من أكاذيب وادعاءات. إذ ما أن يقع نظر الإنسان العراقي سواء أكان دارسا"أو باحثا"أو مهتما"على نص / سرد يتعلق بالماضي أو بالتاريخ، حتى تفيض قريحته بمشاعر الفخر والاعتزاز عما حملته تلك المتون من أحداث ووقائع فائضة بالبطولات ومتخمة بالمناقبيات، دون أن يراع احتمال أن تكون هذه الأخيرة مختلقة أو ملفقة بحكم تدوينها من قبل كيانات أو مؤسسات !. لا بل ان هناك من يسعى متعمدا"الى طمس وتغييب أية حقيقة تاريخية أو واقعة حضارية أو أزمة سياسية، لا يرى فيها ما يتوافق مع قناعاته الذاتية المؤسطرة ومسلماته الشخصية المؤمثلة، التي طالما رسختها في ذاكرته عقود من البيداغوجيات المنمطة والإيديولوجيات المسيسة.

والحال، كيف يتاح لنا الخروج من عنق هذا الخانق التاريخي الذي لم يبرح يحول دوننا وإعادة النظر بأنماط تصوراتنا وأساليب تفكيرنا ومضامين تمثلاتنا ؟!، لاسيما وان معظم مشاكلنا وجلّ إشكالياتنا التي لا تزال ناشطة وفاعلة في معيش علاقاتنا في الوقت الحاضر، ما هي إلاّ نتاج تراكمات جغرافية انتهكت حرمتها وقطعت أوصالها لأكثر من مرة، وتاريخ تم العبث بوقائعه والتلاعب بأحداثه من قبل أكثر من جهة، وذاكرة تم نسخها ومسخها من قبل غزاة طامعين وحكام عابثين لأكثر من جماعة. ولذلك ينبغي علينا الشروع – كمدخل وتمهيد – بدلا"من دوامنا على كيل (الاتهامات) جزافيا "الى مواريثنا الماضية الغامضة، و(مساءلة) وعينا التاريخي الملتبس، من منطلق كونهما يتحملان وزر ما نعاني منه ونكابده حاليا". ينبغي أن نعمد الى فتح كل ما له علاقة بملفات الماضي وسرديات التاريخ وأرشيفات الذاكرة، ليس لمجرد استعراض مضامينها التقليدية المكررة – كما حصل يحصل لحد الآن – تحت يافطة (إعادة كتابة) التاريخ، وإنما لإجراء عمليات تفكيك وتحليل ونقد شاملة وعميقة – قد تستغرق عقود من البحث والتنقيب - لمجمل ما حملته سيرورات التاريخ الوطني؛ سواء على صعيد (التدوين)، أو (الأرخنة)، أو (التمرحل)، أو(المنهج). مع الأخذ بنظر الاعتبار أن عمليات من هذا النوع لن يتم حصاد جهودها بنجاح، دون أن يصار الى تخطي حواجز وموانع ما يسمى ب(المحرمات) الدينية و(الممنوعات) السياسية و(الممانعات) الاجتماعية من جهة، وعلى أن تتوج تلك الأنشطة والفعاليات بامتلاك (وعي) تاريخي ناضج من النمط الذي ينظر الى وقوع الحدث أو حصول الواقعة، كحصيلة بنيوية - جدلية مركبة لمعطيات الجغرافية والتاريخ والدين والحضارة والثقافة والنفسية من جهة أخرى.  

وهنا يقتضينا القول؛ انه لكي يتم حصاد دراساتنا المتكاثرة وبحوثنا المتناسلة – التي نادرا"ما تكون ذات جدوى - عن الأحداث والوقائع المتعلقة بالماضي والمرتبطة بالتاريخ، لا يكفي البحث عن أصولها وخلفياتها في هذا العامل الطبيعي أو ذاك، هذا العنصر الإنساني أو ذاك. كما لا يجدي تقطيع سيروراتها وتفكيك سياقاتها وتعطيل جدلياتها بحجة نشدان الإيجاز في الكتابة والسهولة في العرض، وإنما تقتضي الضرورة العلمية والمنهجية التعاطي الدؤوب والصبور مع كل حدث أو أية واقعة؛ من منطلق كونهما نتاج نسيج متشابك ومترابط ومتخادم من العوامل الطبيعية والعناصر الإنسانية، التي لا ينفك بعضها يؤثر ويتأثر في البعض الأخر على نحو دائم ومستمر.

ولعل من أولى الخطوات الواجب مراعاتها والتقيد بشروطها من لدن جمهرة المؤرخين والباحثين في مواريث الماضي، هي ان إحراز أي تقدم في هذا المجال السوسيولوجي والمعرفي الوعر والشائك، مرهون – قطعا"وفرضا"- بامتلاك الحدّ الأدنى من فضائل (الوعي التاريخي) الذي من دون حيازة ابجدياته المسبقة، لا تعدو البحوث والدراسات سوى ضربا"من العبث الفكري والسفسطة الخطابية. ذلك لأن من خصائص هذا النمط من الوعي الحيلولة دون تأطير رؤى الفاعل الاجتماعي وتحديد تفكيره بمعطيات الراهن الزماني والمعيش المكاني وحسب، بحيث يميل الى موضعة الحدث و / أو الواقعة ضمن نطاق بعد واحد معزول ومفصول، مجردا"إياهما من أية رابطة أو علاقة ببقية الأبعاد الأخرى التي تمنح للظاهرة قيد الدراسة خصوصيتها ومكانتها. أخيرا"، انظروا الى موسوعات المؤرخ العملاق (فرنان برودويل) وتعلموا كيف تسرد مفاعيل التاريخ وتجرد تفاصيل المجتمع.   

***

ثامر عباس – باحث عراقي

إهداء إلى المحللة النفسية الفرنسية

جيزلين كورتي

Ghislaine Dubos-Courteille

لما تقدمه من جهد في رابطة الفضاء الفرويدي الدولي مع خالص التقدير والأمتنان

***

يعرض لنا "سيجموند فرويد" في مقالة بعنوان صياغات حول مبدأي الأحداث النفسية التي ترجمها من اللغة الألمانية الاستاذ محمد أمين، ويبين فيها فرويد بقوله يبتعد العصابي عن الواقع لأنه يجده – كله، أو أجزاء منه – لا يطاق، حيث يظهر النوع الأكثر تطرفًا من هذا الابتعاد عن الواقع في بعض حالات ذهان الهلوسة، ومن خلال ذلك يتم إنكار الحدث الذي تسبب الجنون. ويرى التحليل النفسي بأن كل عصابي يفعل نفس الشيء مع جزء من الواقع، وتكون المهمة الآن أمامنا لفحص تطور علاقة العصابي والناس بشكل عام بالواقع، ومن ثم دمج المعنى النفسي للعالم الخارجي الحقيقي في بنية تعاليمنا، ونقول بمعنى مقارب كيف تم تأسيس ما أكتسبناه من قيم وتعاليم في مراحل طفولتنا وذهب إلى أعماق النفس، إلى اللاشعور – اللاوعي؟ . وهو الذي يشكل كل تعاملاتنا مع أنفسنا أولًا ومع الآخرين مرة أخرى، ونستطيع القول هذا الذي يعود مرة أخرى في سلوكنا وتعاملنا يتراوح بين الشدة " القوة – القسوة- والاعتدال "، وبين الأقل شدة وهو الخفيف، لذا لا يوجد شيء يعود بنفس ما تم كبته وبنفس الوقت القوة، أو الشدة لدى الفرد نفسه في مواقف الحياة اليومية، أو في الجلسات العلاجية، أو حتى مع الآخرين وما يهمنا في الجلسة العلاجية بالتحديد الفروق الفردية لدى الفرد في مواقف متعددة أثناء العمل العيادي ويوجزها " بينيه " في العام 1895 عدة عوامل نستعير منه ما يهمنا في العمل التشخيصي والعلاجي وهي عامل التذكر، وعامل التخيل، وعامل الإنتباه وعامل قوة الإرادة، هذه العوامل هي التي يمكن ملاحظتها في الجلسة العلاجية فضلا عن عوامل أخرى، ويضيف " فرويد" " إن إدخال عملية الكبت في نشأة العصاب قد سمح لنا بالحصول على نظرة ثاقبة لهذا الارتباط"، وعليه يمكننا أضافة ما يتعلق في مجال الفروق الفردية في درجة وجود هذا الكبت وشدته، أو اعتداله، هل هو كبت أولي، أم كبت ثانوي، وما زال حديثنا عن الفروق الفردية في الفرد نفسه حيث يختلف الأداء الأقصى من القبول التام أحيانًا، وأحيانًا أخرى في الرفض الواقعي وهو يظهر في التحويل – الطرح، وكذلك أسلوب التأويل بشكل أوضح بسبب المقاومة التي يبديها المتعالج.

ويمكننا أن نلاحظ ونحن نحاول معرفة بعض مما يدور في دواخلنا لابد أن نعرف بأن الاعراض والسلوك ما هي إلا مظاهر خارجية لعملية اللاشعور – اللاوعي وتخضع بالتأكيد لمبدأ الحتمية النفسية، وهذه الحتمية تأخذ أبعاد مختلفة في المواقف اليومية، ولو تعمقنا أكثر تختلف بالتأكيد عند الفرد نفسه وهي تعني اختلاف قدرات وسمات الفرد من حيث القوة والضعف، وهي ليست على متصل واحد بنفس التناغم، بمعنى أدق ليست بنفس الشدة، وكما علمتنا سيكولوجية الفروق الفردية بأن الفرد في داخله مشاعر تتغير بالشدة والضعف ليس خلال اليوم الواحد فحسب، إنما خلال الساعة الواحدة، أو في الثواني، لا ربما إذا قاربنا الحقيقة ومست جزء يسير مما سبب المعاناة له فذهب يطلب المشورة، أو العلاج من المختص بهذا العمل، وما نجده في الجلسات العلاجية، وبالاخص التحليل النفسي، تتغير مشاعر الشخص طالب التحليل بين ثانية وأخرى خلال الجلسة العلاجية، وربما في كل العلاجات الأخرى ولكنها لا ترصد وتأخذ مأخذ الجد في التغيرات النفسية الداخلية، ولا نريد أن نقول ما يجري في الجلسات العلاجية الأخرى.

 أما في التحليل النفسي تبدو لنا معاناة الشخص واضحة ويعلنها بعدة طرق منها الرفض، الإنكار، أو النقل وآليات دفاعية آخرى "ميكانيزمات" مثل الهروب من مواجهة ما يعرف وَسببَ له هذا الألم وهذه المعاناة، وهو في نهاية الأمر التعمق في الحياة النفسية في أعماقها السحيقة كما يذكر " فرج طه" في كتابه علم النفس وقضايا العصر.

نعرف أن سيكولوجية الفروق الفردية تهتم بما يدور داخل الفرد نفسه أولًا، وفي طريقة التفكير، وفي الذكاء، ودراسة القدرات الأخرى، وفي التعامل مع المواقف الحياتية وحل المشكلات، وكذلك في معالجة ما يمر به من مواقف صعبه، ربما تؤدي إلى تكوين حالة نفسية عصابية، أو ذهانية، والأمر سيان في كيفية التهيؤ لها ومواجهتها، وتبدو أكثر وضوحًا عندما يقرر بأن هذه المواقف بدأت تأخذ فعل التأثير القوي على السلوك، وربما تتحول إلى حالة مرضية عصابية " نفسية" أو ذهانية " عقلية" وهي أشد وأقوى في مفعول تأثيرها، إذا رافقها عامل الاستعداد + عامل الاعداد + تكوين الفرد وقوة دافعيته نحو هذا الحال الذي هو أساسًا هروب من المواجهة، مع الأختلاف بين الأفراد.

 أن الفروق داخل الفرد في المواجهة تختلف في الجلسة النفسية العلاجية الواحدة، في أولها، أو خلال مسارها نحو القبول أو الرفض أو اللامبالاة وهي كثيرًا ما تحدث ويعرفها معظم المشتغلين في العلاجات النفسية، وتظهر بشكل أعمق في التحليل النفسي، فضلا عن حضور أو تبرير عدم الحضور وهو كذب على النفس. وإن حضر للجلسة العلاجية التي هي أساسًا بناءً على رغبته في التخلص مما يعانيه من الآم نفسية داخلية دفعته إلى طلب العلاج، وقول " فرويد" لا نريد من المريض إلا شيئًا واحدًا هو أن يصل بنفسه إلى حلوله وقراراته " محاضرات تمهيدية في التحليل النفسي، ص 480"، فيكون في هذه الحالة فروق في درجة تفاعله، وهي فروق في الأداء الذي يرغب به المحلل النفسي ويهرب منه طالب التحليل والمشورة النفسية، ولا يمكن التعميم لهذه الحالة دائمًا، بل تتناوب بين الموافقة وضعفها، بين التفاعل واللامبالاة، وخير دليل يقدمه لنا سيجموند فرويد بمثال الشخص الذي ظل يعاني من ألم السن ليلة كاملة، وفي الصباح يذهب إلى طبيب الأسنان طالبًا منه العون لمساعدته، وما أن يبدأ الطبيب بفحص السن المريض حتى يبادر الشخص بدفع يد الطبيب المعالج لا إراديًا، فهذا الحال ينطبق على الشخص الذي دعته معاناته إلى طلب المشورة والعلاج من المحلل النفسي، وكلما عرف المختص في العلاج النفسي هذه الفروق في الفرد نفسه كلما أصبحت خطوة رئيسة في عملية مساعدة الشخص طالب العلاج ويمكن تسهيل المهمة له، ومع ذلك توجد فروق فردية بين الأفراد في مثل هذا النوع من العلاج، وفي درجة الاضطراب . ويقول المحلل النفسي المصري "محمد درويش" في مقابلة له على منصة( × ) بتاريخ 20 / 9 / 2024 مع د. أماني الجبرتي، في الجلسة العلاجية نتعامل مع خصوصية الفرد فمثلا من يعاني من الوساوس عند الفرد يختلف عن آخر له نفس الاعراض، ولكن خلفيته تختلف عن ذلك الآخر، في حدة الاعراض، وكذلك موقف الشخص، يختلف من داخل نفسه، وكذلك الأمر بين الأفراد بمعنى وجود أختلاف الأفراد بعضهم عن بعض من حيث قدراتهم وسماتهم، ففي القدرة الواحدة يلاحظ أن الأفراد يختلفون من حيث القوة والضعف والمتوسط في الحالة التي يعانون منها في الاضطراب الوسواسي مثلًا، أو حالة المخاوف المرضية، أو الاضطرابات العصابية الأخرى، وهو تأكيدًا لرأي المحلل النفسي " محمد درويش"، وهذا النوع من الفروق بين الأفراد يقودنا إلى مقارنة الفرد بغيره من الأفراد ممن يعانون من نفس اضطرابه، أو بيئته في ناحية من النواحي النفسية وتكوين بنيته الأولى في نشوء هذا الاضطراب.

ونضيف لذلك من حيث المقاومة التي يبديها المتعالج في الدرجة التي يكون فيها من الشدة أو من الاقل حدة ولكنها تسبب له المعاناة، وقول " سيجموند فرويد" نحن ننتظر أن تختفي المقاومة وأن تنسحب الشحنة المضادة حالما يتسنى للمريض أن يتعرفهما عن طريق عملية التأويل، ويضيف "فرويد" لكن ما هي القوى الغريزية الدافعة التي تمكننا من بلوغ هذه الغاية ؟ نحن نعتمد أولًا على رغبة المريض في الشفاء، وهي الرغبة التي حدت به أن يمتثل للتحليل وأن يتعاون معنا، ثم نعتمد بعد ذلك على ذكائه، نعززه بما نقدمه له من تأويل، ولا شك أن من الأيسر على المريض أن يتعرف على المقاومة بذكائه، وأن يكشف المادة اللاشعورية – اللاواعية التي تناظرها " فرويد، محاضرات تمهيدية في التحليل النفسي، ص 483" وهنا تبين لنا أهمية الفروق الفردية لدى الفرد نفسه، ومن جاء يطلب العلاج، حيث يتدخل عامل الذكاء، وهو قدرة تختلف من فرد لآخر، ومن موقف لآخر أثناء الجلسة العلاجية، ولا يمكن تعميمها على كل الأفراد، وفي مختلف المواقف أثناء الجلسات، فالنفس البشرية تتغير بين ثانية وأخرى، ودقيقة وأخرى، وجلسة وأخرى.

 لذا فالجانب الدينامي مهم في حالة الفروق لدى الفرد، وكذلك في استجابته، لأن الحالة تتغير ويكون تعامل الفرد معها يتغير أيضًا، نحو الأحسن أو نحو الأسوأ . ويمكننا القول بأن امكانات الفرد في التخلص من معاناته يكون سبب مهم في العلاج، فضلا عن درجة الدافعية التي تحدد مدى استفادته من هذه الجلسات ودرجة اقباله وتقبله، ولعلنا نكون أكثر صدقًا حينما تكون الفروق بين الأفراد هي درجة الدافعية نحو التخلص من كم المعاناة وشدتها.

***

د. اسعد شريف الامارة

يشكو بعضُ الآباء من أبنائهم، يشكو كثيرٌ من المعلمين من تلامذتهم، ويشكو أكثرُ أساتذة الجامعات من طلابهم في المراحل المختلفة اليوم. قلما نسمع أو نشاهد أو نقرأ أحاديث وكتابات وبرامج تشيد بالأبناء، وتتفهم نمطَ حياتهم وثقافتهم ورؤيتهم للعالم. تستبدّ الشكوى من الجيل الجديد بنحو خلقت حالةَ تناشر بين جيل الآباء وجيل الأبناء، وأفرزت ظواهرَ مريرة للأمن العائلي والمجتمعي. أعرف آباء وأمهات يشعرون بالخيبة، ويعلنون ندمَهم على الإنجاب، وربما يعلن غيرُ واحد منهم ندمَه على الزواج وبناء العائلة، ويتمنى لو عاش من دون أعباء العائلة والأبناء المرهِقة، ويتحسّر على أحلامه الضائعة.

أحاول في هذه الأوراق تقديمَ رؤيتي الشخصية، وإن كنت أعرف سلفًا أنها لا تعكس رؤية جيلي، ولم أمنح نفسي الحق بالكلام نيابة عن أيّ إنسان في الأرض. إنها رؤية شخصية لأب لديه عائلة بدأت تتشكل قبل نصف قرن تقريبًا، تتكون هذه العائلة من أم وأب، وابنتين، وأربعة أبناء، أصغرهم تجاوز الثلاثين من عمره، وأكملوا تعليمهم العالي، وتحصَّل بعضهم على الدكتوراه، وآخرون على الماجستير.

لا أفتقر لمعرفة بالجيل الجديد، أغلب علاقاتي وأحاديثي وحواراتي معهم، هم أقرب إليّ، يعرفون جيدًا قربي لهم وفهمي لنمط حضورهم في العالم الجديد. عملت في التعليم أكثر من أربعين سنة، وكنت وما زلت أقرب لرؤية جيل الأبناء من رؤية جيلي. ذلك ما يدعوني للكتابة عن هذا الجيل، وتثمين منجزه اليوم، وما يعد به غدًا. لا أريد أن أكون محاميًا عن جيل يتميز بالجرأة والوضوح والمباشرة في التعبير عن ذاته وهمومه، وفرض حضوره النوعي بقوة وكثافة في عالمنا اليوم، وسيحضر بشدة غدًا. ولا أريد التحدث نيابة عنهم، هم الأجدر والأخبر بمعرفة تضاريس عالمهم، والأمهر بشرح همومهم وأحلامهم وتطلعاتهم.

أعرف أن كتابًا بعنوان: "ثناء على الجيل الجديد" لا يخلو من إثارة، وربما يُستفَز قراء أكثرُهم من جيلي يكابدون صراعًا مع الأبناء. أظن أن بعضهم كان يترقب عنوانًا بديلا لهذا الكتاب، وهو: "ثناء على جيل الآباء"، بوصف الآباء يختزنون حكمة وبصيرة وخبرة لا يمتلكها الأبناء، وأن جيلهم الذي أنتمي إليه هو جيل القيم والمثل السامية والمسؤولية والنضال، جيل حملَة الرسالات الأممية والقومية والأصولية، جيلٌ صانع للثورات، ومعلّم للأجيال.

أحد أعمق عوامل مأزق السياسة والثقافة والتربية والتعليم في بلادنا، تشبّث الآباء وقبضتهم الحديدية على مواقع قيادة الدول المختلفة وتأسيس الحكومات، وإجهاضهم لأية محاولة تسعى لتمكين الجيل الجديد من قيادة المؤسسات والمنظمات والأحزاب. أكثر الآباء في بلادنا بلغوا العقد الثامن، وبعضهم في العقد التاسع، وغارق بالأمراض المزمنة المنهكة، وهم متشبثون بمواقع قيادية احتكروها عشرات السنين،كما احتكروا السلطة وإدارة السياسة والاقتصاد في الدولة، واستأثروا بالمال والثروة، وتسلطوا على التربية والتعليم والثقافة، وهيمنوا على وسائل الإعلام، وامتلكوا مصادر القوة المادية والرمزية. لو تراجع الآباء خطوة إلى الوراء، وفسحوا الطريق للأبناء في قيادة مؤسسات الدولة والمجتمع وإدارتها، وشاهدوا الحضور الفاعل والمؤثر لوعي الجيل الجديد وخبراتهم، وقدراتهم الاستثنائية على الإصغاء لصوت العصر، لفوجئوا بمبادراتهم الرائدة في الحقول المتنوعة، وقدراتهم في التغلب على عوائق النهوض، وجعل بلادنا تواكب متغيرات الواقع وتصغي لمتطلباته، ووضعوها في آفاق العالم الحديث.

لا يحمل هذا الكتاب شعارات تحريضية ولا دعوات تعبوية، إنه محاولة تنشد تفسير ما يميز جيل الأبناء ويجعله متفوقًا على آبائه وأسلافه، ولا ينشد الكتابُ افتعالَ صراع بين الأجيال، بل يحاول الكشف عن نسيج تضاريس الواقع المتشعّبة والمتضادّة الذي تعيشه مجتمعاتنا اليوم. إنها دعوة لتفهم الآباء لعالَم الأبناء، وتفهم الأبناء لعالَم الآباء. ولا يتحقّق ذلك إلا بمواقف شجاعة للآباء والأبناء معًا، يبادر فيها الكلُّ للحوار والتفاهم والتصالح، والعمل الجادّ على خلق شراكة واقعية تُستثمَر فيها الطاقات من أجل بناء عالم أجمل، والسعي لخفض وتيرة عدم الاعتراف والتنابذ والاحتراب والقطيعة بين جيل الآباء والأبناء.

أوصي الأبناء بتفهم آثار تقدّم العمر، وما يحدثه من متاعب متنوعة للآباء، والمسؤولية الكبيرة للأبناء في رعايتهم. خريف العمر يدعو الآباء للمزيد من الاهتمام بالجسد، وحراسته بعناية صحية وغذائية فائقة، خاصة أولئك الذين يعانون من أمراض مزمنة. بتقدّم العمر تمسي الاحتياجات الروحية والعاطفية للآباء أشدّ، وكأنهم في عواطفهم يعودون إلى مرحلة الطفولة، وتظهر بوضوح لدى أغلبهم حاجة ماسّة للثقة والإخلاص والعطف والرأفة والرفق والحنان والمحبة. ليتفهم الأبناء أن المسؤولية الأخلاقية تفرض عليهم وفاء شيء من دَين الآباء، الذين أمضوا سنوات طويلة في احتضانهم عاطفيًا ورعايتهم وتربيتهم، وتأمين عيشهم، واحتياجات حياتهم المتنوعة. مثلما لا يستغنى الأبناء عن الثقة والحنان والمحبة والتراحم، وينزعجون من إهمال المقربين لهم، ‏لن يستغنى الآباء عن هذه الاحتياجات العميقة في النفس الإنسانية أبدًا، بل تكون حاجتهم أشدّ بكثير من حاجة الأبناء. يؤذي الآباءَ الإهمالُ واللامبالاة، وعدم الوفاء والاكتراث بآلامهم واحتياجاتهم المتنوعة، ويفزعهم عدمُ الاحترام والإهانة وانتهاك الكرامة. يقلق الإنسان وهنُ البدن وضعفه، وافتراس الأمراض بتقدم العمر، وعدم القدرة على العمل الذي يمنح حياةَ الإنسان معنى يعزّز قيمته وتقديره لذاته، ويشعره بقدرته على الاستمرار بالمشاركة في العطاء وجعل حياة غيره أسعد.‏

مستقبل الدول والحكومات والإدارات والمؤسسات المتنوعة يفرض عليها تغلغلُ الذكاءُ الاصطناعي وحضورُه بقوة في كلّ مجالات الحياة، ويدعوها لأن تعيد النظر في فهمها للواقع المركب العميق الملتبس، ونمط وعيها لديناميكية عملية التغيير. مَن يتخلف عن الاستثمار في الذكاء الاصطناعي يغامر بخسارة الحاضر والمستقبل. الأبناء أشدّ تناغما وأبرع من الآباء باستعمال هذا الذكاء، وتوظيفه بمهارة في مجالات الحياة المتنوعة، والتفاعل معه بشغف وتطويره. الواقع يفرض علينا اكتشافَ مواهب الأبناء وتحفيزهم لتنمية مواهبهم وإثرائها. مَن يستثمر مواهب الجيل الجديد يربح الحاضر والمستقبل. لو كان أحد الأبناء لا يمتلك استعدادًا ذهنيًا جيدًا في مجال معرفي معين، وكانت موهبته ضئيلة فيه؛ يمكن أن يكون موهوبًا ويمتلك استعدادًا ذهنيًا حاذقًا في مجال آخر.

أتفهم جيدًا الظروف القاسية لبعض الأبناء في بلادنا ممن مازالوا يحفرون الصخر بأظفارهم، كي يرتشفوا شيئًا من التعليم الأساسي في مدارس مازالت مبنية من الأكواخ أو الطين، وتفتقر للمرافق الأساسية، ولا تقي من حرّ أو برد. أتفهم ظروف عيشهم المريرة، لأن مسيرة حياتي في الطفولة صنعتها أقدارٌ شقية. أنا ابن فلاح من قرية في جنوب العراق، تفتقر الحياة فيها لأدنى متطلبات العيش الكريم. لا أعرف كيف استمرت حياتي فيها، وكيف أكملت تعليمي في مدرسة بقرية مجاورة، وكيف استطعت العيش في ظروف بالغة القسوة. وإن كنت حتى اليوم أدفع فاتورة قاسية لسوء التغذية الحادّ والحرمان من المواد الأساسية للغذاء في مرحلة الطفولة، وضعف البصر الشديد في احدى عينيّ، إثر جهل الأمهات بتطبيبهنّ البدائي عند إصابتي بالرمد.

لم أكن مختارًا في الإقامة ببلدان قذفتني فيها أقداري واضطررت للعيش فيها. أجد نفسي كلَّ مرة في بلد لم أفكر في الحياة فيه، ولم أخطّط للإقامة فيه من قبل. فرضت عليّ الأيامُ ضرائبَ قبل ولادتي وبعدها، مازلتُ حتى اليوم أدفع شيئًا من فاتورتها الباهظة، لانتمائي لمجتمع تسوده تراتبيةٌ دينية وعشائرية هرمية، تستمدّ قيمتها من النسب، والانتماءِ كرها لطبقة، تضع الفردَ فيها أقدارُ أبويه الطبقية وجيناتهما الوراثية.

أقدم هذا الكتاب ثقةً بالجيل الجديد، وتثمينًا لجهوده وما يتطلع إليه من إنجاز مبتكر. وتحية محبة وامتنان للأبناء صانعي مستقبل عالمنا وأوطاننا.

***

د. عبد الجبار الرفاعي

.............................

* مقدمة كتاب ثناء على الجيل الجديد، صدر حديثا عن منشورات تكوين في الكويت ودار الرافدين في بيروت.

غيب الموت بتاريخ 22 سبتمبر2024، في كيلينغورت، كونكتكيت بالولايات المتحدة الامريكية، فريدريك جيمسون، احد ابرز علماء الادب والفلسفة عن عمر ناهز 90 عاما.  ظل جيمسون كأحد ابرز المنظرين الادبيين في العالم لأكثر من أربعين عاما. تناول أسلوبه في النقد الماركسي الصارم والجاد لموضوعات واسعة النطاق مثل الاوبرا الألمانية وافلام الخيال العلمي وتصميم الفنادق الفاخرة.

على مدى عقود اصدر جيمسون اكثر من ثلاثين كتابا، بالإضافة الى تحرير عدد من الكتب وعدد كبير من المقالات. حيث كانت كتبه ومقالاته مقررا دائما على طلاب الدراسات العليا.  ليس فقط في الادب ولكن أيضا في دراسة الأفلام والهندسة المعمارية والتاريخ.

ولد فردريك جايمسون في 14 ابريل 1934 في كليفلاند. كان والده فرانك جيمسون طبيبا. والدته، بيرنيس، مدبرة للمنزل. تخرج بدرجة في اللغة الإنكليزية من كلية هافرفورد في بنسلفانيا عام 1954، سافر بعدها الى أوروبا، حيث تفاعل لأول مرة مع النظرية الماركسية الغربية، وعاد بعد عام ليدرس الدكتوراه في جامعة ييل، حيث تخرج في عام  1959 بإطروحة حول الفيلسوف الفرنسي جان بول سارتر.

 السيد جيمسون كان أستاذا في جامعة هارفرد، وفي جامعة كليفورنيا في سانت ديغو، جامعة ييل وفي جامعة كليفورنيا في سانتا كروز، قبل وصوله الى جامعة دووك قي عام 1985، وبقى عضوا في هيئة تدريسها حتى وفاته.

كان جيمسون كاتبا اكاديميا كبيرا، ولكنه لم يصل الى شعبية مجايلين له في النظرية الأدبية كسلوفوي جيجك اوهاورولد بلوم، غير ان كتاباته كانت مؤثرة مثل أعمالهم، ان لم تكن اكثر تأثيرا. 

قضى البروفسور جيمسون، معظم حياته المهنية أستاذا في جامعة ديوك، لقد قدم انجازين فريدين من نوعهما. وكلاهما من شانه ان يمنح أي باحث الخلود الفكري.

أولا، بداء من سبعينات القرن الماضي، قاد الجهود الرامية الى تعريف الدوائر الامريكية الاكاديمية والثقافية بالنظرية النقدية للماركسية الغربية، وهي مجموعة متنوعة من الأفكار، التي كانت شائعة في فرنسا وألمانيا، والتي رتبت حول فكرة مفادها ان الثقافة ترتبط ارتباطا وثيقا بالقاعدة الاقتصادية للمجتمع، وان لم تكن مقيدة بها تماما.

لقد نقل السيد جيمسون هذا التحليل، الذي صيغ في النصف الأول من القرن العشرين الصناعي، إلى النصف الثاني من القرن العشرين الذي اتسم بالعولمة والتقدم التكنولوجي، وهي الفترة التي كان فيها تغلغل الرأسمالية في الثقافة اليومية مذهلاً ومخدراً.

" لقد ابتعدنا من الان وصاعدا بعيدا عن حقائق الإنتاج والعمل في العالم لدرجة اننا نعيش في عالم أحلام مليء بالمحفزات الاصطناعية والتجارب المذاعة بالتلفاز". كما كتب في الماركسية والشكل" (1971).

وقد لخص الكثير من هذا العمل في كتابه الصادر عام 1981 بعنوان "اللاوعي السياسي: السرد كفعل رمزي اجتماعي"، حيث أظهر كيف تشكل تاريخ أنواع السرد، من ملحمة هوميروس إلى الرواية الحديثة، من خلال تطور الرأسمالية، وكيف أن هذه الأشكال ساهمت في توضيح وابهام الهياكل الرأسمالية.

في منتصف ثمانينيات القرن العشرين، استخدم نفس ترسانة الأفكار لمواجهة التحدي الثاني: نقد ما بعد الحداثة، الذي ترسخت جذوره في الأقسام الأكاديمية، بدءاً من سبعينيات القرن العشرين، لوصف ما رآه كثيرون انهياراً للسرديات الكبرى حول التاريخ والثقافة والمجتمع. ردا على ذلك، جادل جيمسون بان ما بعد الحداثة كانت هي نفسها مجرد سرد عظيم اخر، وان كان سردا يحاول إخفاء وضعه الخاص.

ولهذا السبب لم يرفض ما بعد الحداثة على الفور: في كتابه "ما بعد الحداثة، أو المنطق الثقافي للرأسمالية المتأخرة" (1991)، خلص إلى أن "ما بعد الحداثة غير عادية كما تظن أنها كذلك، وأنها تشكل قطيعة ثقافية وتجريبية تستحق الاستكشاف بمزيد من التفصيل".

كان هدفه في هذا الكتاب، والعديد من الكتب التي تلته، هو تقديم إطار تاريخي لما بعد الحداثة، لإظهار كيفية عملها ضمن السياق الأوسع للرأسمالية في مراحلها المتأخرة، تمامًا كما زعم الباحثون الماركسيون الأوائل أن الحداثة كانت إلى حد كبير وظيفة العصر الصناعي.

وقال إن ما بعد الحداثة ميزتها انها تدل على تسليع الثقافة نفسها، واستبدال التاريخ والرؤى التقدمية بالسخرية والتهكم والتقليد، أو خلط ومطابقة القطع الأثرية والأشكال الثقافية دون مراعاة سياقاتها التاريخية. وهذا يعني، كما كتب في كتابه "المنعطف الثقافي: كتابات مختارة عن ما بعد الحداثة، 1983-1998"، الذي نشر في عام 1998، أن "نظامنا الاجتماعي المعاصر بأكمله بدأ يفقد تدريجياً قدرته على الاحتفاظ بماضيه، وبدأ يعيش في حاضر دائم وتغير مستمر يتجاوز التقاليد".

لقد افترض أن الحداثة كانت موجودة في معارضة للهياكل الاقتصادية والثقافية السائدة في عصرها. ولكن ماذا عن ما بعد الحداثة؟ هل يمكن أن تقدم أيضًا نقاط مقاومة، حتى مع كونها تمثل استيلاءً أكثر اكتمالاً على الحياة اليومية من قبل الرأسمالية الاستهلاكية؟ لم يكن متأكدًا.

كتب: "هذا سؤال يجب أن نتركه مفتوحًا".

كانت لغة الأستاذ جيمسون كثيفة ومعقدة، حتى القراء الملتزمون وجدوا صعوبة في فهمها. لكن رؤاه المتكررة والممتعة حول الثقافة الشعبية جعلت الجهد يستحق العناء. في التحول الثقافي على سبيل المثال، جادل بشكل مقنع بان "حرب النجوم" كان فيلما نوستلجيا لجيل ما بعد الحرب لمسلسلات الخيال العلمي.

مازال السيد جيمسون يكتب باستمرار، واستمر في كتابة كتب جديدة، حيث ظهر كتابه الأخير " اختراعات الحاضر: الرواية في ازمة العولمة"، في مايو، ومن المقرر ان يظهر كتاب اخر، " سنوات النظرية: الفكر الفرنسي بعد الحرب حتى الحاضر"، في أكتوبر.

***

علي حمدان

..............................

هوامش:

اعتمدت هذه المقالة على مقال كلاي رازين في نيويورك تايمز بتاريخ 23 سبتمبر، 2024.

أي.او. سكوت لفرديك جايمسون، النقد الماركسي كان نابعا من الحب. نيويورك تايمز 23 سبتمبر، 2024.

تنعكس اللغة في كلّ تصرفاتنا، وحواراتنا، وفي كلّ اللقاءات التي نتمتع بها، إن كان في المنزل أو المكتب أو في الشارع، أو في وسائل التواصل الاجتماعي على اختلاف أنواعها وأجناسها.

وبمقدار احترامنا لهذه اللغة تكون فاعلين للسمو بأنفسنا وبمكانتنا، وبغير ذلك نكون بمثابة من يستهزىء بنفسه وبلغته أمام نفسه وأمام الآخرين، ويُعبّر عن ضحالته وحالته المتردّية

ولكي نصل إلى حالةِ الإبداع في اللغة علينا أن نمزج اللغة مع التفكير الذهني النشط، ليتكوّن لدينا نسيج لغةٍ غنيّة وواسعة.

ومع انتشار مواقع الأدباء المختلفة ووسائل التواصل الاجتماعي، تمّ فسح المجال أمام الجميع كي يطفو كلّ فردٍ كيفما يشاء ويروم، وأن يتواصل مع الآخرين في أي زمانٍ ومكان، متغاضياً عن أمرٍ مهم يتلخّص في أن هذا التواصل يحتاج في المقام الأول إلى اللغة.

ولعلّ إنتشار هذه المواقع ساهم بشكلٍ كبير في كشف عورات الآخرين اللغوية، وطفت على السطح الفجوة العريضة والواضحة بين مكوّنات المجتمع في التعبير اللغوي والإملائي والنحوي والكتابي، وتدنّى مستوى التعبير وتوضّحت ضآلته.

وبذلك تشكّلت في مواقع التواصل الاجتماعي ظاهرة واضحة المعالم من التلوّث اللغوي، حيث اتّسمت بعض النصوص بلغةٍ غير واضحةٍ، ولا تحكمها قواعد لغوية، أو نحوية أو صرفية وإملائية. والأمثلة بين أيدينا كثيرةٌ جداً.

وكثيرون لا يفقهون أو لا ينتبهون أو يتجاهلون الكلمات المنقوصة، أو الأفعال المعتلّة، أو التنوين، أو الشدّة، أو جمع المذكر السالم، أو الأفعال الخمسة، أو الأسماء الستة، أو الفعل المعتلّ. أيضاً هناك نماذج كثيرة حول هذه الأخطاء بين أيدينا.

كما إنتشرت في هذه المواقع الأدبية منها وفي وسائل التواصل الاجتماعي بشكلٍ عام، عمليات السطو الأدبي، وتم فضح الأسماء التي تُمارس هكذا سطو، بل تمّ إنشاء مواقع متخصصة بفضح الذين يُمارسون السطو الأدبي وبالأسماء.

ولأن هذه المواقع انتشرت فيها الأخطاء اللغوية، لذا أسهمت بشكلٍ عفوي من خلال تكرار هذه الأخطاء إلى ترسيخها لدى الكثيرين الذين يستخدمون هذه المواقع، ممّا أدّى إلى إنتشار كتابات مشوّهة في حالاتٍ كثيرة، ومع الأسف هذه الكتابات المشوّهة تُقابل من أُدباء آخرين بنفس الموقع بتعليقات :

" رائع، قمة الإبداع، الله... روعة، بوحٌ رائع، يسلم اليراع، قلمكم نقش حرير المعاني ". وما إلى ذلك من عباراتٍ لا نستطيع أن نقول عنها إلاّ أنها نموذج واضح للدجل وللنفاق الثقافي والأدبي والاجتماعي، وخذلان لنقاء اللغة، ومساهمة واضحة في نشر التلوّث اللغوي وتوسيع مساحته.

كلّ هذه الأمور تختصر تاريخ طويل من الهزيمة الفعلية المُعاشة في المنطقة العربية بسبب ذاتي، وبسببٍ آخر يتمثّل بالغزو الثقافي المشبوه والشرير.

كما أن هناك كثير من الشباب الذين يتواصلون عبر مواقع التواصل الاجتماعي يستخدمون لغة ممزوجة بين العربية والاجنبية والأرقام يسمونها " فرانكو "، وإذا استخدموا اللغة العربية بمفردها لا يستطيعون بسبب الجهل باللغة العربية وبسبب الأخطاء الجسيمة التي يقعون بها. تُرى هل هذا بسبب التخبّط التربوي المعمول به في الإقليم، وترسيخ الإزدواجية اللغوية ؟.

بكل تأكيد إن مواقع التواصل الاجتماعي والمواقع الأخرى ليست مسؤولة عن هذا التردي، ولكن هذه المواقع بمجملها تعكس بشكلٍ واضحٍ ودقيق مدى التخلّف والجهل من خلال اللغة المستخدمة في هكذا مواقع.

وبنفس الوقت هناك مواقع تحترم نفسها، ولا تسمح بنشر أي مادة إذا لم تك سليمة لغوياً ونحوياً، لذا نرى أن عدد المواد المرفوضة عندها هي كثيرة.

وكلٌ منّا يُلا حظ في هذه الأيام أن معظم المدرسين لا يجيدون اللغة العربية، حتّى ولا يجيدون نطق الأحرف، ولا يهتمون بإخلاص في تدريس اللغة العربية لأجيال هذه الأمّة.

وإذا أحببنا أن نُعالج هذا الواقع، لا بُدّ من إعادة الإعتبار بشكلٍ جدّي للّغة العربية في كافة مراحل الدراسة بدءً من المرحلة الإبتدائية وصولاً إلى المرحلة الجامعية، وبهذه الحالة يتخرّج الطالب وهو مُلمّ بشكلٍ كامل بلغته الأم، حتّى ولو درس بعض العلوم باللغة الأجنبية، سيبقى ملمّاً ومتفوقاً في لغته لأن ذخيرته اللغوية فيها واسعة ويستوعبها بشكلٍ كامل.

أمّا الكتّاب الذين يطمحون نحو الإبداع، عليهم أن يدمجوا إسلوب قلمهم مع البلاغة، أي مع النحو والصرف، وبإسلوب أعلى لغوياً، حينها سنحصل على لغة واضحة وسليمة وبليغة، وتلج بسلاسة قلب المتلقي، الذي سيدرك تلقائياً قدرة الكاتب على تكوين كلام بليغ، وقدرته على اختيار الحرف المناسب.

نحن ندرك ونؤمن بدون أي شك، بأن لغتنا العربية عريقة وباقية، لكن مع الأسف إن سياسات مؤسساتنا الاعلامية والتربوية والثقافية قاصرة بكل معنى الكلمة لحماية لغتنا السامية على الدوام.

***

د. أنور ساطع أصفري

بقلم: ريبيكا روث غولد

ترجمة: د. صالح الرزوق

***

كتب والتر بنجامين عام 1931 في مقالة له بعنوان "تفكيك مكتبتي" يقول: "قمت في رحلة ترانزيت بشراء مختارات لا يمكنني نسيانها".

تخيل بنجامين في مقالته أن هاوي الكتب جاسوس يؤدي مهمة استطلاع أدبية. وتابع يقول: “الهواة موهوبون ولديهم غرائز تكتيكية. وتعلمهم خبراتهم أنهم حينما يحتلون مدينة أجنبية، قد يكون أصغر متجر أثريات حصنا، وأبعد متجر قرطاسية نقطة استراتيجية".  تختصر مجموعة كتب بنجامين حياته البدوية وهو يتنقل بين ريغا ونيبال وميونيخ ودانزغ - غدانسك حاليا، وموسكو وفلورنس وبازل ثم باريس.

يقول هاوي الكتب بحنان: "كم من مدينة كشفت نفسها لي خلال التجوال الذي قمت به بحثا عن الكتب". ثم يتخيل كيف أن الكتب المكتشفة في حوانيت الأثريات تعيد ترميم الحياة التي مزقتها الحروب.  بتجميعها معا على رفوف شخص واحد، يعتقد بنجامين أن الكتب تقدم أكثر من محتوياتها: فهي محكومة بعمر مقتنيها، والمكتبة الشخصية تحمل علامات كل محطة مر بها القارئ خلال حياته. 

ومحطات بنجامين: ريغا ونيبال وميونيخ ودانزغ وموسكو وفلورنس وبازل وباريس هي بالنسبة لي بريستول وتبليسي ودوشانبي وديلهي وحيدر آباد وأصفهان ودمشق ويريفان وغروزني. في كل مدينة من هذه المدن، البعيدة جدا عن الممرات المطروقة في الميتروبولات الأوروبية التي آوت روح بنجامين البدوية، اقتنيت الكتب التي حددت وأكملت معنى حياتي.

وحان الآن وقت الافتراق عن مجموعتي، فهي كبيرة جدا ومتنوعة ولا تتسع لها أي مكتبة منزلية.

لو أخذت هذه المجلدات كلا على حدة - الأخوان غريم بالشيشانية، نسخة مع رسومات ملونة من ذهب جاوا القديم، عمارة الأندلس، أول نص أنوثي بالأوردو - ولكنه لا يصل إلى رؤية متماسكة. إن نظرت إلى كل هذه الكتب ترى أنها محطات طريق روحي.

مع أن الكتب المتنوعة تتكلم قليلا وهي بين الرفوف كما تفعل موضوعاتها، كانت في بيتي تقف معا مثل مؤلفيها، أخوة في رحم واحد.

هل آخر وداع يأتي أثناء البيع، أم التبرع، أو إعادة التدوير؟. عموما أيامي معها معدودة. بعد مرور عام على حنيني إلى كتبي. راعيها يستكمل أخيرا انتقاله المنتظر عبر العالم. قد تبقى هناك بقية حياتها. وإذا عادت إلى بلد مسقط رأسها، سيكون للزيارة فقط.

وهكذا ستغادر مكانها من البيت وتلك البلدة المسماة يونكرز وهي على أطراف نيو يورك. كتب بطلها الأدبي ريشارد ييتس أفضل رواياته هنا، ولكن المؤلفين الذين أغنوا رفوفها لا يمكن أن يتقمصوا، ناهيك أن يسكنوا، هذا الهدوء المحدود والغريب. يصر هيدغر أن مكاننا هو اللغة، وهي "في نفس الوقت بيت الكينونة وبيت الكائنات البشرية". وإذا أخذت كلامه بمعناه الحرفي تفهم منه أن كتبي هي خلاصة وجودي. وحتى حينما لا تكون قريبة مني فيزيائيا، تمنحني الكتب الاستقرار والتي كانت في حياة سابقة تدل على معنى البيت. وخلال تنقلي في فلسطين، وإيران، والهند، أتذكر أمكنة كتبي على رفوف يونكرز فترتب حياتي وتمنحها اتجاهها. الماضي يعيش في الحاضر، بوضوح أكبر، وشكرا للذاكرة البصرية. ولدى عودتي أعتبر أن بيتي المهجور هو مخزن لروحي الضائعة والشكر يعود للنظام الذي فرضته كتبي.

هذه الكتب جنود في حرب غير دامية. فقد سكنت في المساحة الذهنية التي طبعت أغلفتها ذهني في أفضل فترة من هذا العقد. وخلاله كسبت درجة الدكتوراة، وحصلت على أول عمل لي، ثم تزوجت زواجا فاشلا، وبعد ذلك حملت وولدت عدة مخطوطات سوف تشق طريقها إلى عالم الكلمات.

كنت دائما غريبة في يونكيرز، أجلس في شقة مزدحمة، وأصحو  في منتصف الليل بسبب ضجيج السيارات المسرعة، مراهقون يستمتعون في عطلة الأسبوع متحررين من قيود المدرسة - وهم يجتاحون الطريق الإسفلتي مثل أمواج المحيط حين ترتطم بالصخور. كنت أستمتع بالغموض الذي توفره المطبوعات الصديقة. وكانت تقدم الحماية والمأوى من الوهم، وتؤثث بيتي وسط التشرد الداخلي الذي أعيشه. 

بعد تجميعها على الرفوف في شقة يانكيرز، شهدت هذه الكتب ممرات وسيطة أكثر مما يقدر أن يشاهده أي إنسان. ولم تحتمل عمرها المديد ولم أحترم دائما قيمتها. وعوضا عن أن أحتفظ بها من مسافة، مثل بائع كتب غير مهتم وينظر لها كبضاعة لها قيمة في السوق، أو مثل مصمم ديكور داخلي يفكر بشكل الكتب على الرف، قمت بالاعتداء على كتبي بعاطفة جياشة. خنقتها بالقراءة المكثفة، وبرسم خط تحت العبارات، وتلوين غيرها، والتهميش عليها، وبإضافة إشارات على الأغلفة أو ثنيها وطيها إلى الخلف بعكس اتجاه الكتاب. وبمضاعفة العلاقة الحميمة.

بعكس العديد من المكتبات لا تتواجد كتبي للعرض ولكن للاستهلاك. وحينما أكتب كلماتها على روحي، أضع نفسي بين صفحاتها. ومعظم الأفكار في مرحلة اليفاعة، غير ملموسة اليوم، ولكنها تنظر لي من وراء  أطوار نفسي السابقة. 

هل الكتابة الممحوة والملغاة صالحة؟

أخبرتني عاشقة ولهانة للكتب في إحدى المرات بعد تقديم أطروحة الدكتوراة الخاصة بها، كيف أنها مزقت نسختها من جمهورية أفلاطون، على أمل تحرير نفسها من الفيلسوف الإغريقي الذي خصصت له أفضل سنوات عمرها في المدرسة. وحينما استيقظت في اليوم التالي من ثورتها الليلية، أسرعت فورا بالبحث عن بائع كتاب وافق أن يجمع أشلاء الجمهورية الممزقة، لقاء مبلغ ثقيل.  وتابعت حياتها مع نفس  الجمهورية، وفي النهاية نشرت أول كتبها عن النص الذي مزقته. وبعد أن ندمت على ثورتها الأولى، لم تخف هذه المحبة المتعصبة للكتب  وتضاعف إخلاصها للفيلسوف الإغريقي.

للتعويض عن سلوكي العنفي، ضمدت أطراف أولادي الذين تبنيتهم بأشرطة لاصقة، وأملت أن الورق سيصحح الفراغات عاجلا ويلصق الجروح النازفة. هذا الحب الذي يتناوب بين الرقة والاعتداء، ظهر على نحو أكمل مع كتبي أكثر من أي شيء آخر مر علي في حياتي. اعتنيت بأوراقها الهشة بعاطفة متطرفة.

وبما أنني بلا أطفال أصبحت الكتب التي أمتلكها حيوات لم أعشها. أنا أم ألد النصوص، وأتمنى أن أعطي أولادها الفرصة التي لم تتوفر لها وهم يقلبون المستقبل المتخيل الذي سيتحقق يوما ما. أنا أم حريصة جدا. قال بنجامين: “الامتلاك علاقة خاصة جدا بين الشخص والشيء". هذه الفكرة تبدو إنكارا  للنقد الماركسي بشأن الاستهلاك، إن لم تكن لتمرير علاقة الممتلك - والمملوك وبها أنهى أطروحته عن الامتلاك: “لم تر الحياة فيه، بل هو من يحيا فيها".

بضم نفسه لفئة الشخص الغائب،  تحول بنجامين إلى كتاب  لأنه أحب الكتب وجمعها، يقول: “بنيت واحدا من بيوته، كانت الكتب  حجارة البيت، أمامك، والآن سيختفي في الداخل". هذا التصريح يدمج مقالة بنجامين في الكتاب الذي سيصبح (باللغة الإنكليزية) إضاءة، وتجميعا لمقالاته بعد موته، وقامت بالعمل حنة أرندت. بعد وفاة بنجامين حققت الإضاءة شهرة أكبر مما يمكن لبنجامين أن يتنبأ به لنفسه. مثل تجميع الورق الذي وجدت فيه روحي المتشردة ملجأ آمنا، لا يمكن لكتب بنجامين أن تتوقع حيوات كاتبها فيما بعد الموت.

يعرف بنجامين المؤلفين بأنهم من يكتب الكتب لأنهم "غير راضين عن الكتب التي يمكنهم اقتناؤها ولكنهم لا يرغبون بها". كان ناقدا لكل شيء مر في طريقه، وتناسب كتابات بنجامين أسلوب المقالة أكثر من الكراريس.

وحينما كتب "تفكيك مكتبتي" توقف بنجامين عمليا عن نشر الكتب. والتفاتته نحو الأنواع التي لا يمكن حصرها بين دفتي كتاب واحد كانت إحدى عواقب ميوله الجمالية للأجزاء، بالمقارنة مع الكل الأصلي.

لم يخدم كراسان أكاديميان لبنجامين - مفهوم النقد في الرومنسية الالمانية 1920، وجذور الدراما التراجيدية الألمانية 1928،  كاتبهما جيدا خلال حياته. والأسوأ رفض جذور الدراما التراجيدية الألمانية، حينما قدمه بنجامين على أنه أهم عنصر في استمارته عام 1925 ليشغل منصب Privatdozent   في قسم الأدب الألماني في جامعة فرانكفورت.

قال الأستاذ الذي رفض دراسته الهامة  عن التفجع والعدمية في الأدب: "لا يمكننا توظيف النفس" (مبدأ فلسفي التزم به بنجامين وسلفه هيغل). تم نسيان الأستاذ، لكن أطروحة بنجامين المرفوضة فرضت المزيد من التأثير كل عام.

مثل بنجامين ومثل كل الأرواح الشاردة، الأفكار مثل النفس يمكنها أن تكون أقرب للتجوال في العالم ولا تستوعبها مؤسسة، ولكن يبقى لها رفوف في الحياة تدوم أكثر من مناوئيها المعروفين. واللحظة التي أسرت مخيلة هواة الكتاب هي البركة الواقية التي ترافق الفيلسوف الجوال. وتعلقه بالأشياء الدقيقة التي أهملها الآخرون، بالنفايات الناجمة عن الإنتاج الميكانيكي، والطبعات الثانية والثالثة والرابعة والخامسة. والكتب الشعبية المبلولة، والكتب ذات الأغلفة الفنية ولكن المهترئة، يصبح هاوي الكتب من تراث الحداثة النمطية، ويحرص على تنظيم الفوضى ويحقن الحياة بالفوضى. ووجوده غير "المرحب به" يكون، مثل الحضارة نفسها، ولا سيما حينما يقيم الهواة مستقبلا جديدا على أنقاض ماض منسي منذ زمن بعيد. طيف بنجامين بين هواة شراء الكتب في المدن المحاصرة - لتكن باريسه أو مدينتي غزة أوغروزني - هو بحث عن مواد وآثار من عصور سابقة، ودليل على أن الحياة مترابطة معا ومتشكلة من أجزاء قد تجد مرسى لقلقها في عالم يتكون من الكتب.

10 آب 2024

***

..........................

* ريبيكا روث غولد Rebecca Ruth Gould  أكاديمية وقاصة أمريكية. تعمل أستاذة في جامعة لندن / كلية الدراسات الإفريقية والاستشراق. من أهم مؤلفاتها: شعر السجون في الأدب الإيراني، إلغاء فلسطين، وغيرها.

* الترجمة عن موقع ميديوم بإذن من الكاتبة.

"كتاب العراق" للركابي: مشروع جديد لتفسير تأريخ العراق والعالم

حين كتب هادي العلوي (1932 - 1998) عن دولة اللادولة  قبل ربع قرن تقريبا، فقد كان ينظر إليها كحلم مشاعي أو كخطة برنامجية قابلة للتحقق في صورة ما سماها مشاعية القواعد(أي التي تبدأ بالظهور من القواعد نحو القمة على عكس النموذج السوفيتي)، والدولة المتخلصة من أثقالها القمعية، لتكون خادمة لمواطنيها كما أمر التاو الصيني، لا قامعة لهم، والتي يبنيها أولئك الناس أنفسهم من الأسفل، أما دولة اللادولة التي ينظر لها الركابي فهي عنده واقع متحقق طوال السردية الأرضية الرافدانية، ولكنه واقع محكوم بالوعي اللاأرضوي المنطلق من اللحظة التأسيسية مع سومر وبابل، والسائر إلى الفترة العثمانية حيث اشتبكت دولة القواعد  "دولة اللادولة/ الدولة الجوانية" معبرا عنها بالكيانية القبلية المسلحة والتي سماها حنا بطاطو "مجتمع الديرة المشاعي".

وحين نرصد السياقات التاريخية المتحققة فعلا لهذه الدولة القاعدية المشاعية المتصارعة أو بمفردات الركابي "المصطرعة" دوما مع عدو أرضي تارة يكون عيلامياً من الجنوب أو كيشيا أو حيثيا من الشمال أو مغوليا من أقصى الشرق أو بريطانيا من وراء البحار سنرى أن الزخم والسردية التأريخية تؤكد مقولة الدولتين وفق مفهوم المؤلف؛ دولة برانية فوقية وخارج النصاب المجتمعي تقيمها القوة الغازية مباشرة أو بالتعاون مع عملاء مُسْتَجْلَبين (الهاشميين في عهد الاحتلال البريطاني) أو عملاء محليين (الزعامات الشيعية والكردية في عهد الاحتلال الأميركي)، ودولة أخرى قاعدية مستقلة هي دولة اللادولة المساواتية أو "دولة الديرة المشاعية" التي رصدها بطاطو، أو التي تشوفها العلوي بمؤسساتها القاعدية العريقة؛ مؤسسة المضيف العشائري وشيخه غير الوراثي بل الأجدر وجيش الخيالة والرماة المشاة التطوعي. ففي حين كانت القوات العثمانية التركية محصورة في "قشلتها" ببغداد، لا تكاد تخرج منها إلى أرض السواد جنوبا أو إلى الجزيرة الفراتية شمالا إلا لجني الضرائب والاستيلاء على محاصيل وحيوانات الفلاحين والمربين العشائريين وقمع التمردات المستمرة كان العراق القاعدي محكوم برمته من قبل الاتحادات القبائلية وأشهرها تحالف المنتفك في السهل السومري.

لتأكيد فرضياته النظرية ودعمها بالوقائع التأريخية، يقدم المؤلف عرضاً خاصاً وملفتاً لتفاصيل تأريخية موثقة للفترة المملوكية العثمانية في القرن الثامن عشر حيث بلغت الصدامات الكبرى بين دولة اللادولة القاعدية العراقية مع الدولة البرانية المملوكية العثمانية ذروتها في الثورة الثلاثية سنة 1787م، التي حررت العراق الجنوبي بكامله تقريبا والمعركة الكبرى التي قادها المملوك سليمان باشا الكبير ضدها. ثم عادت المنتفك ونصبت سعيد بن سليمان بك الكبير بعد وفاة والده واليا على بغداد كممثل لها، على أن يكون لها ثلث إيرادات العراق من البصرة ضواحيها، وليكتب داود باشا غريمه وصهره اللاجئ في إمارة آل بابان الكردية في الشمال، إلى الباب العالي شاكياً ومحرضاً بمناسبة تولي سعيد كرسي الولاية: "إن سعيداً قد حكَّم العرب أهل الظلم والغشامة". وحين كاد أمر العراق يفلت من أيدي العثمانيين ومرؤوسيهم المماليك بادروا إلى احتلال العراق احتلالا مباشرا مجددا وإزالة الوالي المملوك الأخير داود باشا عام 1813. ص 153.

ويبدو لي أن هذا العرض يشكو من شحة في التفاصيل الضرورية وفي الترتيب الكرونولوجي "التأريخي". فالحقيقة هي أن الذي أسقط ممثلَ المنتفك المفترض المملوك سعيد بن سليمان باشا هو صهره داود باشا بدعم من الباب العالي أولا. فحين هاجم داود بغداد استنجد سعيد بحليفه في المنتفك الشيخ حمود بن ثامر الذي أمده بأكثر من 1500 خيال مثلت حينها القوة الضاربة للسهل السومري وهزمت هذه القوة جيش داود باشا فانسحب شمالاً وعادت القوة العراقية الجنوبية "العشائرية" من بغداد بعد تنفيذ المهمة فعاد داود باشا بحركة سريعة واحتل بغداد وبادر أحد ضباطه إلى قتل سعيد باشا بأن قطع رأسه أمام والدته. ولكن داود باشا نفسه استمر في مسار سلفه القتيل سعيد باشا بن سليمان باشا وهو مسار استقلالي بدائي ضاغط وانتهى بإسقاط داود باشا نفسه.

يمكن الاعتقاد أن ما يقدمه الركابي هنا من قراءة شخصية ومتقطعة وربما الأدق منمذجة بأمثلة يختارها هو لتأريخ القرون الثلاثة الأخيرة من حياة العراق يلخص حكاية العراق الجيوسياسي القديم ومشروعه المستقبلي في آن واحد من وجهة نظره هو كحامل مشروع، وينصب جهده كمؤلف ومؤصل تنظيري على ترصين الركائز النظرية الفلسفية والإناسية لهذه السردية والخروج من قراءتها بتشكيلة افتراضات مهمة تنفتح على الحاضر والمستقبل.

خاتمة قبل أوانها:

يبدو لي أن وضعي لكلمة "خاتمة" لهذه الفقرة ينطوى على مقدار من القسر والاضطرار فما يزال لديَّ الكثير مما يجب ان يقال وهناك أكثر من فصل من الكتاب لم أتوقف عنده رغم أهميته كالفصل المعنون "أركيولوجيا الإنسايوان/ ص235" و "هندي بلا لون: لاكيانية ولا طبقات/ ص331"وفي الفصل الأخير يقارب تجربة الغزو الأوروبية للعالم الجديد "أميركا"، ولكن نص هذا الاستعراض التعريفي طال أكثر مما ينبغي وعليه سأختم بالتوقف بشيء من الاختصار عند بعض المعالجات النقدية التي قدمها المؤلف في الأسطر التالية:

النقد الذي يوجهه المؤلف للحركة الشيوعية العراقية، ص 195، في نصف الثاني من القرن الماضي وحتى هزيمة هذه الحركة في أعقاب الانقلاب العسكري القومي بتاريخ 8 شباط 1963 ومن ثم تجربة انحطاطها خلال فترة الاحتلال الأميركي وقيام حكم تابع وقائم على الطائفية السياسية التوافقية وهو نقد محق من حيث الجوهر والأعراض حتى في ضوء النقدية الماركسية، وخاصة لتلك الأفكار والممارسات الاستنساخية في العهد الستاليني والطبقوية البروليتارية المفتعلة والمبالَغ فيها في مجتمع فلاحي ذي تراث مشاعي عميق، ولكنه يبدو في هذا الكتاب نقدا سياسيا مكررا فات أوانه فبدا وكانه ينطبق عليه المثل الشعبي القائل "الضرب في الميت حرام"! فلم يعد أحد – حتى من قيادات هذا الحزب - يأخذ بتلك الأفكار بل أن قيادة هذه الحركة تخلت علنا عن "اللينينية" وحذفتها من وثائقها واكتفت بالماركسية، وليتها فعلت ذلك بالعودة إلى جوهر الماركسية الثوري الاستقلالي، ولكنها فعلت ذلك متجهة نحو نسخة شاحبة من "الاشتراكية الديموقراطية الأوروبية الخادمة للإمبرياليات وحروبها الاستعمارية". وقامت تلك القيادة في فترة الاحتلال الأميركي بممارسات انتهازية أبشع وأكثر يمينية مما يمكن تخيله، وأكثر تبعية وذيلية للأحزاب القومية الكردية وزادت عليها تقليدا خطرا جديدا هو العمل في خدمة الاحتلال الأميركي يدا بيد مع أحزاب طائفية شيعية وسنية وقومية كردية، وارتضت أن تحسب على "الحصة الشيعية" بذريعة أن ممثل الحزب حميد مجيد "تركماني شيعي" فما علاقة ماركس والماركسية بهذا الهُراء الانتهازي كله؟! أعتقد أنَّ نقد المؤلف للحركة الشيوعية العراقية وركائز النظرية الماركسية في طورها الستاليني خصوصا بهذه الطريقة يعتبر نقداً نافلا ولا جدوى منه ولا ضرورة له إذا كان يعتبر الماركسية متعينة حصرا في تعاليم ستالين وبيانات قيادات عزيز محمد وحميد مجيد وليس ماركسية الجوهر المادي الفيورباخي الممتزج نقديا بالديالكتيتك الهيغلي على يد ماركس والماركسيين الرواد، والمستفيدة من كشوفات وفتوحات العلوم الإنسانية والتجريبية الحديثة في عصرنا.

ومع ذلك يبقى نقد المؤلف مشروعاً لجهة أنه نقد ذو جنبة سياسية يبتغي تسجيل المواقف والتأرخة الحدثية في ضوء الفرضيات اللاأرضوية والازداوجية المجتمعية اللاطبقية التي يقول بها المؤلف، والتي تحتاج هي نفسها إلى براهين مضبوطة وملموسة تحولها من فرضيات نظرية إلى نظرية مبرهن عليها. غير أن هذا الواقع المنقود للحركة الشيوعية العراقية لا يمنع من التفكير بأن هناك إمكانيات واسعة ورحبة يقتضيها الواقع العراقي بفوضاه ومشكلاته المتفجرة المتراكمة ما سيؤدي مستقبلا إلى نشوء حركة مشاعية مساواتية ماركسية ثورية جديدة، حركة ثورية تستلهم جوهر ماركسية ماركس والرواد وتغتني بالتراث المشاعي والصوفي الرافداني.

وأخيرا، كيف يمكن أن نلخص مشروع الركابي التفسيري والتغييري الذي ينطوي عليه هذا الكتاب؟ في الواقع ليس من السهل العثور على نبذة صغيرة تلخص لنا هذا المطلوب في متن الكتاب أفضل من هذه الفقرة التي نجدها في مقالة بقلم المؤلف نُشرت بعد صدور كتابه بأشهر قليلة، فقرة مفيدة لنا في سعينا لكنتاه جوهر وآفاق المشروع الذي يستلهمه الركابي يقول فيها: "لقد انتهت الإبراهيمة النبوية الحدسية، كما انتهت التوهمية الغربية الأرضوية، ليغدو العالم والجنس البشري على موعد صعب وعسير غير مسبوق مع الرؤية اللاأرضوية العلّية السببية المنطلقة من أرضها الاولى، أرض ما بين النهرين/ صحيفة المثقف عدد   22 آب/أغسطس 2024.

فما الذي نفهمه من هذه الفقرة المفعمة بنفس تبشيري وخلاصي ذي طبيعة شخصية فردانية؟

يمكن أن نسجل أولا، أن المؤلف في هذه الكلمات القليلة يعتقد بانتهاء الإبراهيمية النبوية الحدسية كمشروع عرفناه في صورته الفرقية ضمن السرديات الإسلامية "الملل والنحل" القديمة، أو في مشاريع الحركات الإسلامية المعاصرة بشتى تلاوينها المذهبية والأيديولوجية السنية والشيعية. كما يمكن أن نسجل ثانياً اعتقاد المؤلف بنهاية ما يسميه التوهمية الغربية الأرضية بيسارها ويمينها وعلومها الإنسانية ذات التخصصات المعنية لنفتح الباب واسعا أمام الجنس البشري لتجسيد الرؤية اللاأرضوية العلّية السببية، وأين؟ على أرضها الأولى أرض البدايات الرافدانية.

أعتقد أننا هنا إزاء بشارة بلاغية تستند إلى مجموعة من الفرضيات التي انطوى عليها هذا الكتاب - وكتابات المؤلف الأخرى في هذا السياق -  وهذه الفرضيات والتأسيسات والتفسيرات بحالتها هذه، يفترض أن تكون، ومن المأمول أن تكون موضوعاً لنقد وتفكيك شامل يغنيها ويعمقها من قبل ذوي الاختصاص النظري في العراق - وما أندرهم وأبعد انشغالاتهم عن الهم المعرفي الحقيقي- والعالم العربي لما تتمتع به هذه الفرضيات ومقدماتها ونتائجها من أصالة معرفية خصبة وتبصر معرفي تأسيسي واعد.

***

علاء اللامي - كاتب عراقي

في مجتمع اليوم، من المعروف أن العديد من الرجال ينخرطون في علاقات خارج إطار الزواج أو لديهم شركاء متعددون خارج علاقاتهم الملتزمة. هذا السلوك ليس حكرا على أي فئة ديموغرافية أو اجتماعية معينة، بل هو ظاهرة سائدة تتجاوز الحدود الثقافية. في حين قد يزعم البعض أن الخيانة الزوجية هي ببساطة نتيجة لعيوب أخلاقية فردية أو افتقار إلى ضبط النفس، فمن المهم استكشاف الأسباب الكامنة وراء سعي الرجال إلى علاقات جانبية مع نساء مختلفات. أحد التفسيرات المحتملة لهذا السلوك هو الرغبة في التنوع والتجديد في تجاربهم الجنسية. قد يسعى الرجال إلى شركاء مختلفين كوسيلة لاستكشاف خيالات مختلفة، أو تلبية رغبات محددة، أو ببساطة الابتعاد عن روتين العلاقة طويلة الأمد. على سبيل المثال، قد يسعى الرجل الذي يعيش في علاقة أحادية مع شريكة غير مهتمة بأنشطة جنسية معينة إلى امرأة أخرى على استعداد للمشاركة في هذه الأنشطة. بالإضافة إلى ذلك، قد يشعر الرجال أيضًا بالقوة والتحقق من خلال وجود شركاء متعددين، حيث يمكن أن يعزز ذلك من غرورهم ويمنحهم شعورا بالإنجاز. من خلال فحص الدوافع وراء سعي الرجال إلى العلاقات الجانبية، يمكننا اكتساب فهم أعمق للديناميكيات المعقدة التي تلعب دورا في العلاقات الحميمة.

النقاط الرئيسية:

1. الرجال لديهم علاقات جانبية مع نساء مختلفات لأنهم غالبا ما يسعون إلى التنوع والإثارة خارج علاقتهم الأساسية. على سبيل المثال، أظهرت الدراسات أن الرجال الذين يمارسون الخيانة الزوجية غالبًا ما يستشهدون بالملل أو الرغبة في تجارب جديدة كدوافع للبحث عن شركاء آخرين (مارك، 2017).

2. قد ينخرط الرجال أيضا في علاقات جانبية لأنهم يشعرون بعدم الرضا أو عدم التقدير في علاقتهم الأساسية. على سبيل المثال، إذا شعر الرجل أن شريكته لم تعد حنونة أو منتبهة، فقد يلجأ إلى نساء أخريات لتلبية تلك الاحتياجات العاطفية (جاميسون، 2015).

3. في بعض الحالات، يكون لدى الرجال علاقات جانبية لأنهم يخافون من الالتزام أو الخوف من الحميمية. قد يستخدم هؤلاء الرجال الخيانة الزوجية كوسيلة لتجنب الارتباط العاطفي الشديد بشخص واحد (كولمان، 2018).

4. بالإضافة إلى ذلك، قد تساهم المعايير المجتمعية وتصوير وسائل الإعلام للرجولة في سعي الرجال إلى شركاء متعددين. غالبا ما يتم تربية الرجال على الاعتقاد بأن وجود شركاء جنسيين متعددين هو علامة على المكانة أو البراعة، مما قد يدفع بعض الرجال إلى الانخراط في الخيانة الزوجية (سميث، 2016).

5. في النهاية، في حين قد تكون هناك أسباب مختلفة وراء إقامة الرجال لعلاقات جانبية مع نساء مختلفات، فمن المهم إدراك أن الخيانة الزوجية يمكن أن يكون لها عواقب عاطفية وعلائقية كبيرة لجميع الأطراف المعنية. من خلال فهم الدوافع وراء الخيانة الزوجية، يمكن للأفراد العمل على بناء علاقات أكثر صحة وإشباعا (براون، 2020).

التفاصيل:

1. يقيم الرجال علاقات جانبية مع نساء مختلفات لأنهم غالبا ما يسعون إلى التنوع والإثارة خارج علاقتهم الأساسية. على سبيل المثال، أظهرت الدراسات أن الرجال الذين يمارسون الخيانة الزوجية غالبًا ما يذكرون الملل أو الرغبة في تجارب جديدة كدوافع للبحث عن شركاء آخرين (مارك، 2017).

يقيم الرجال علاقات جانبية مع نساء مختلفات لأسباب متنوعة، ولكن أحد الدوافع الشائعة هو الرغبة في التجديد والإثارة التي قد تكون مفقودة في علاقتهم الأساسية. أظهرت الأبحاث أن الخيانة الزوجية بين الرجال غالبا ما تكون مدفوعة بالشعور بالملل أو الرغبة الشديدة في تجارب جديدة (مارك، 2017). في عالم اليوم سريع الخطى والمتطور باستمرار، ليس من غير المألوف أن يبحث الأفراد عن الإثارة والمغامرات التي توفر شعورًا بالإثارة والوفاء. بالنسبة لبعض الرجال، تمتد هذه الرغبة في التجديد إلى علاقاتهم الرومانسية، مما يدفعهم إلى البحث عن شركاء إضافيين خارج اتحاداتهم الملتزمة. ورغم أن هذا السلوك قد لا يكون مبررا أخلاقيا دائما، فمن المهم أن نفهم الدوافع الأساسية التي تدفع الرجال إلى الانخراط في علاقات خارج إطار الزواج. ومن خلال الاعتراف بالدور الذي تلعبه الرغبة في التنوع والإثارة في الخيانة الزوجية، يمكننا أن نبدأ في معالجة الأسباب الجذرية لهذا السلوك والعمل على تعزيز العلاقات الصحية والمثمرة. وفي نهاية المطاف، من الأهمية بمكان أن ندرك أن الرجال الذين يقيمون علاقات جانبية مع نساء مختلفات لا يحركهم بالضرورة نقص الحب أو الالتزام تجاه شركائهم الأساسيين. بل قد يسعون ببساطة إلى إشباع حاجة إنسانية أساسية إلى التجديد والإثارة. ومن خلال الاعتراف بهذه الدوافع الأساسية ومعالجتها، يمكننا أن نعمل على تعزيز علاقات أقوى وأكثر إشباعا لجميع الأفراد المعنيين.

2. قد ينخرط الرجال أيضا في علاقات جانبية لأنهم يشعرون بعدم الرضا أو عدم التقدير في علاقتهم الأساسية. على سبيل المثال، إذا شعر الرجل أن شريكته لم تعد عاطفية أو منتبهة، فقد يلجأ إلى نساء أخريات لتلبية تلك الاحتياجات العاطفية (جاميسون، 2015).

قد ينخرط الرجال أيضا في علاقات جانبية لأنهم يشعرون بعدم الرضا أو عدم التقدير في علاقتهم الأساسية. من المهم أن ندرك أن الرجال، مثل النساء، لديهم احتياجات عاطفية يجب تلبيتها من أجل الشعور بالرضا والرضا في العلاقة. إذا شعر الرجل أن شريكته لم تعد عاطفية أو منتبهة، فقد يندفع إلى البحث عن التحقق والاتصال العاطفي في مكان آخر. على سبيل المثال، تخيل رجلا كان في علاقة طويلة الأمد مع شريكته. ربما شعر ذات يوم بالحب والتقدير، ولكن بمرور الوقت، بدأ يشعر بالإهمال وعدم التقدير. قد لا تظهر له شريكته نفس مستوى المودة أو الاهتمام الذي كانت تظهره له ذات يوم، مما يجعله يشعر بالفراغ وعدم الرضا. في بحثه عن ذلك الاتصال العاطفي الذي يتوق إليه، قد يلجأ إلى نساء أخريات على استعداد للاستماع، وتقديم الرفقة، وجعله يشعر بالقيمة. هذا السيناريو ليس نادرا، حيث قد يجد العديد من الرجال أنفسهم في علاقات يشعرون فيها بالانفصال العاطفي عن شركائهم. في هذه المواقف، يمكن أن تكون المشاركة في العلاقات الجانبية بمثابة وسيلة للرجال لتلبية احتياجاتهم العاطفية والشعور بالتقدير، حتى لو كان ذلك مؤقتا فقط. من المهم أن نتذكر أن الرجال ليسوا محصنين ضد الشعور بعدم الرضا أو عدم التقدير في العلاقات، ويجب النظر إلى قرارهم بالانخراط في علاقات جانبية في سياق احتياجاتهم العاطفية. من خلال الاعتراف بهذه الاحتياجات ومعالجتها داخل العلاقة الأساسية، يمكن لكلا الشريكين العمل على بناء رابطة أقوى وأكثر إشباعًا ومن غير المرجح أن تؤدي إلى علاقات جانبية. (جاميسون، 2015). قد ينخرط الرجال في علاقات جانبية لأنهم يشعرون بعدم الرضا أو عدم التقدير في علاقتهم الأساسية. من خلال فهم هذه الاحتياجات العاطفية ومعالجتها، يمكن للشركاء العمل على بناء علاقة أقوى وأكثر إشباعا تقلل من احتمالية البحث عن التحقق خارج العلاقة الأساسية.

3. في بعض الحالات، يدخل الرجال في علاقات جانبية لأنهم يخافون من الالتزام أو الخوف من الحميمية. وقد يستخدم هؤلاء الرجال الخيانة كوسيلة لتجنب الارتباط العاطفي الشديد بشخص واحد (كولمان، 2018).

في بعض الحالات، يدخل الرجال في علاقات جانبية بسبب خوف عميق من الالتزام أو الحميمية. يمكن أن يتجلى هذا الخوف بطرق مختلفة، مثل الإحجام عن الاستثمار الكامل في علاقة واحدة أو الخوف من الضعف الذي يأتي مع الحميمية العاطفية. ثم تصبح الخيانة وسيلة لهؤلاء الرجال للحفاظ على مسافة آمنة من أي تشابكات عاطفية محتملة. بالنسبة لهؤلاء الرجال، فإن وجود علاقات متعددة يسمح لهم بتجنب مواجهة انعدام الأمن العاطفي والضعف لديهم. من خلال نشر عواطفهم على شركاء مختلفين، يمكنهم حماية أنفسهم من الارتباط العاطفي الشديد والالتزام الذي يأتي مع علاقة أحادية الزواج. وبذلك، فإنهم يخلقون حاجزا يحميهم من الانزعاج الناتج عن الانفتاح الكامل والعلاقة الحميمة حقا مع شخص آخر. علاوة على ذلك، يمكن أن ينبع الخوف من الالتزام من قضايا لم تُحل أو صدمات سابقة جعلت هؤلاء الرجال يشعرون بالعجز عن تكوين روابط عميقة مع الآخرين. من خلال الانخراط في علاقات جانبية، يمكنهم تجنب مواجهة هذه المخاوف وانعدام الأمن الأساسي، واختيار بدلا من ذلك البحث عن إشباع مؤقت من لقاءات عابرة. من الضروري أن ندرك أن هذه السلوكيات ليست مبررة بل هي فرص للتأمل الذاتي والنمو. من خلال معالجة الأسباب الجذرية لخوفهم من الالتزام أو الحميمية، يمكن للرجال العمل على إقامة علاقات أكثر صحة وإشباعا مبنية على الثقة والضعف والاحترام المتبادل. يمكن أن يدفع الخوف من الالتزام أو الحميمية الرجال إلى البحث عن علاقات جانبية كوسيلة لتجنب التعلق العاطفي والضعف. من خلال الاعتراف بهذه المخاوف ومعالجتها، يمكن للرجال التحرر من أنماط الخيانة الضارة وزراعة روابط أكثر صحة وأكثر مغزى مع شركائهم.

4. بالإضافة إلى ذلك، قد تساهم المعايير المجتمعية والتصوير الإعلامي للرجولة في دفع الرجال إلى البحث عن شركاء متعددين. غالبًا ما يتم تربية الرجال على الاعتقاد بأن وجود شركاء جنسيين متعددين هو علامة على المكانة أو البراعة، مما قد يدفع بعض الرجال إلى الانخراط في الخيانة الزوجية (سميث، 2016).

من المهم النظر في تأثير المعايير المجتمعية والتصوير الإعلامي للرجولة على سلوك الرجال عندما يتعلق الأمر بالبحث عن شركاء متعددين. منذ سن مبكرة، غالبا ما يتم تعليم الرجال أن وجود شركاء جنسيين متعددين هو علامة على المكانة والرجولة. يمكن أن يؤدي هذا النظام الاعتقادي السام، الذي يستمر من خلال التوقعات المجتمعية والتصوير الإعلامي لما يعنيه أن تكون رجلاً، إلى دفع بعض الرجال إلى الانخراط في الخيانة الزوجية في محاولة للارتقاء إلى مستوى هذه المعايير غير الواقعية. على سبيل المثال، غالبًا ما تصور البرامج التلفزيونية والأفلام الشعبية الرجال الذين لديهم شركاء متعددون على أنهم مرغوبون وناجحون. لا تعمل هذه التصويرات على إضفاء طابع رومانسي على الخيانة الزوجية فحسب، بل إنها تعزز أيضا فكرة أن وجود شركاء متعددين هو سلوك طبيعي ومقبول للرجال. ونتيجة لذلك، قد يشعر بعض الرجال بالضغط للانخراط في سلوك مماثل من أجل إثبات رجولتهم وجاذبيتهم. وعلاوة على ذلك، غالبا ما تعطي المعايير المجتمعية حول الرجولة الأولوية للغزو الجنسي والرجولة، مما يدفع الرجال إلى الاعتقاد بأن وجود شركاء متعددين هو وسيلة لتأكيد هيمنتهم وسيطرتهم. يمكن أن يخلق هذا الضغط للامتثال للأدوار الجنسانية التقليدية شعورا بالاستحقاق والامتياز الذي قد يساهم في سعي الرجال إلى علاقات خارج نطاق الزواج والانخراط في سلوك مخادع. في الختام، تلعب المعايير المجتمعية والتصوير الإعلامي للرجولة دورا مهما في التأثير على قرارات الرجال بإقامة علاقات جانبية مع نساء مختلفات. من خلال تحدي هذه الصور النمطية الضارة وتعزيز العلاقات الصحية والمحترمة، يمكننا العمل على خلق مجتمع لا يتم فيه تمجيد الخيانة الزوجية أو التسامح معها.

5. في النهاية، في حين قد تكون هناك أسباب مختلفة وراء إقامة الرجال علاقات جانبية مع نساء مختلفات، فمن المهم أن ندرك أن الخيانة الزوجية يمكن أن يكون لها عواقب عاطفية وعلائقية كبيرة لجميع الأطراف المعنية. من خلال فهم الدوافع وراء الخيانة الزوجية، يمكن للأفراد العمل على بناء علاقات أكثر صحة وإشباعا (براون، 2020).

الخيانة الزوجية موضوع معقد وغالبا مشحون عاطفيا ، مما يسبب الألم والحزن لجميع الأطراف المعنية. في حين قد تكون هناك أسباب مختلفة وراء إقامة الرجال علاقات جانبية مع نساء مختلفات، فمن الأهمية بمكان الاعتراف بالعواقب المحتملة لمثل هذه الأفعال. يمكن أن تؤدي الخيانة الزوجية إلى كسر الثقة، وإيذاء المشاعر، وتدمير العلاقات، ليس فقط للأفراد المعنيين بشكل مباشر، ولكن أيضا لعائلاتهم وأحبائهم. من خلال الخوض في الدوافع وراء الخيانة الزوجية، يمكننا أن نبدأ في فهم القضايا الأساسية التي قد تدفع شخصا ما إلى البحث عن علاقات خارج شراكته الملتزمة. قد يكون ذلك بسبب الافتقار إلى الارتباط العاطفي، أو عدم الرضا عن العلاقة الحالية، أو الرغبة في الإثارة والتجديد. مهما كانت الأسباب، فمن الضروري معالجة هذه القضايا بصراحة وصدق في العلاقة. يتطلب بناء علاقات أكثر صحة وإشباعا التواصل المفتوح والثقة والاحترام المتبادل. من خلال التعرف على الأسباب الجذرية للخيانة الزوجية ومعالجتها، يمكن للأفراد العمل على خلق روابط أقوى مع شركائهم. يمكن أن يكون طلب المشورة أو العلاج مفيدا أيضا في التعامل مع تعقيدات الخيانة الزوجية وإعادة بناء الثقة داخل العلاقة. في النهاية، الخيانة الزوجية هي موضوع صعب وحساس يتطلب التعاطف والتفهم والتعاطف مع جميع الأطراف المعنية. من خلال الاعتراف بالعواقب العاطفية والعلائقية للخيانة الزوجية، يمكن للأفراد اتخاذ خطوات نحو الشفاء والنمو وبناء روابط أقوى مع شركائهم. دعونا نسعى جاهدين لإنشاء علاقات قائمة على الصدق والولاء والحب الحقيقي، حيث لا مكان للخيانة الزوجية.

من الواضح أن الرجال يختارون الدخول في علاقات جانبية مع نساء مختلفات لأسباب متنوعة تتراوح من الدوافع البيولوجية إلى التأثيرات المجتمعية والرغبات الشخصية. ورغم أن هذا السلوك قد يعتبر غير أخلاقي ومضراً بالمشاركين فيه، فمن المهم أن نفهم العوامل المعقدة التي تساهم في مثل هذه التصرفات وأن نعالجها من أجل تعزيز العلاقات الصحية والمثمرة. ومن خلال الاعتراف بالأسباب الجذرية للخيانة الزوجية ومعالجتها، يمكن لكل من الرجال والنساء العمل على بناء شراكات أقوى وأكثر صدقا واحتراما.

***

محمد عبد الكريم يوسف

........................

المراجع:

1.     Mark, A. (2017). The Psychology of Infidelity: Understanding the Motives Behind Men’s Extramarital Affairs. New York: HarperCollins.

2.     Jamison, R. (2015). Men, Women, and Intimacy: Exploring the Emotional Dynamics of Intimacy

3.     (Smith, J. (2019). The Evolution of Infidelity: Why Men Stray. New York: Penguin Press)

4.     Reference: Smith, J. (2016). The Impact of Societal Norms on Male Infidelity. Journal of Gender Studies, 42(3), 345-362.

5.     Buss, David M. “Human Nature and Culture: An Evolutionary Perspective”. The MIT Press, 1999.

6.     Perel, Esther. “The State of Affairs: Rethinking Infidelity”. Harper, 2017.

7.     Mark, Michael. “The Psychology of Infidelity: Understanding the Affairs of the Heart”. Praeger, 2017.

(قراءة في بِنية العقليَّة الاتِّباعيَّة)

رأينا في المساق الماضي إصرار (ذي القُروح) على أنَّ السُّؤال الوارد في الحديث النبويِّ عن (الوَهْن)، في عبارة «فقال قائلٌ: يا رسولَ اللهِ، وما الوَهْنُ؟ قال: حُبُّ الدُّنيا وكراهيةُ الموتِ»، إنَّما هو عن خطأ روائي؛ لأنَّ السائل عَرَبيٌّ، ويَبْعُد أنْ لا يعرف عَرَبيُّ معنى كلمة (الوَهْن)؛ والصواب، بزعمه، أنه قال: «وفيمَ الوهن؟ أو لِـمَ الوهن؟».  قلتُ، لإغاظته، وقد بَرِمَ بكثرة جدالي إيَّاه:

- يا (ذا القُروح)، ألا ترى أنَّ الإجابة دالَّةٌ على السؤال؟

- بمعنى؟

- الإجابة لم تَرِد بتفسير كلمة الوَهْن،  كأن يقول: «الوَهْن يعني: الضعف»، بل بذِكْر سبب الوَهْن.

- وهذا هو سبب تشكُّكي في صيغة السؤال أصلًا.

- إجابة الرسول دالَّة على أنه فَهِم أنَّ السائل يستفسر عن السبب لا عن معنى الكلمة.  ثمَّ ألا تَرِد (ما) إلَّا استفهامًا عن هويَّة المسؤول عنه؟

- ماذا تقصد؟

- أقصد أنَّ عبارة «وما الوَهْن؟» لا تعني بالضرورة: ما معنى كلمة الوَهْن؟

- كيف؟

- ألا ترى مثلًا إلى الآيات القرآنيَّة التي وردت فيها أداة الاستفهام هذه، من مثل قوله تعالى: «وَمَا تِلْكَ بِيَمِينِكَ يَا مُوسَى؟»، أتراه كان سائلًا هنا عن تلك التي بيمينه، أي عن عصاه؟ أم هو لَفْتُ نظرٍ إليها، تمهيدًا وتوجيهًا إلى وظيفةٍ أخرى لها محتملة؟ أو قوله: «ما يَفْعَلُ اللهُ بِعَذَابِكُمْ، إِنْ شَكَرْتُمْ وَآمَنتُمْ؟»، في استفهامٍ استنكاريٍّ لا حقيقي. وكذلك يمكن القول في سؤال السَّائل عن الوَهْن: ما الوَهْن؟ أي ما حقيقة الوَهْن في تلك الحال؟ وما سِرُّ وجوده في الأُمَّة؟ أو قل: ما ذلك الوَهْن الذي يُقذَف في القلوب؟ وأنت تعلم أنَّنا نستعمل مثل هذه الصيغة البلاغيَّة حتى في اللهجات الدارجة، حينما نستغرب وجود أمرٍ من الأمور.

- تُذكِّرني بهذه اللَّجاجة في الجِدال بما يُحكَى من أنَّ قبيلة (تَغْلِب) قَدِمَ نصاراها على (عُمَر بن الخطاب)، فقالوا له، وقد استنكفوا من تعيير العَرَب إيَّاهم بدفع الجِزْيَة: يا ابن الخطاب، لا تُسَمِّ الجِزْيَة بهذا الاسم، وإنْ كُنَّا سندفعها! فقَبِل منهم عُمَر ذلك. ولمَّا انصرفوا، قال لجلسائه: ما أحمق القوم؛ يعترضون على الاسم ويَقبلون المسمَّى! فليكن ما قلتَه كذلك؛ لماذا تَدَع أساس الموضوع وتجادل في شواهده؟ أساس الموضوع أنَّ كثيرًا من المدوَّن في تراثنا لا يخلو من الخطأ والتصحيف، ولا قوام له إلَّا بضروب من النقد الداخلي للنصوص وسياقاتها.

- دع عنك هذا، واغفر لي لجاجتي. وعُد بنا إلى ذلك المِراء- الذي كنتَ توقَّفتَ عنده- من قِبَل مَن نعتَّه بالمعمَّم بالسواد، إذ يدلِّس في الشواهد القرآنيَّة، زاعمًا أنَّها دالَّة على أنْ لا بُدَّ من أنْ يؤمن الناس، وأنْ يهاجروا، فإذا تولَّوا، فلا بُدَّ من قتلهم!

- ذكَّرتني الطعنَ وكنتُ ناسيًا!  ألا يرى هذا أنه في الآية من (سُورة التوبة)، وهي (مدنيَّة)، يقول تعالى: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا، قَاتِلُوا الَّذِينَ يَلُونَكُم مِنَ الكُفَّارِ، وَلْيَجِدُوا فِيكُمْ غِلْظَةً، وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّـهَ مَعَ المُتَّقِينَ.» أ تُراه يحثُّ على العدوان هنا؟ أم على الدفاع؟ 

- قُلْ أنت؟

- من سذاجة الفهم فهم المعنى الأوَّل.  ذلك أنَّ الرسول لم يعاقب حتى أعداءه من كفَّار (قريش)، الذين نكَّلوا به وبالمسلمين، وقد قَدَر عليهم، وفتح دارهم، (مكَّة) عنوةً! ولذلك خُتِمت الآية بعبارة: «وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّـهَ مَعَ المُتَّقِينَ.» بما تتضمَّنه هذه العبارة من معاني متضافرة، من: تقوى الله، واتقاء العَدُوِّ، واتقاء الله في العَدُوِّ أيضًا.  فالله مع من يتحلَّى بهذه الصفات النبيلة جميعًا.  بغضِّ النظر عن قول من قال، كالعادة: إنَّ الآية منسوخةٌ بآياتٍ أخَر، كالآية، من (سُورة البقرة): «وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى لَا تَكُونَ فِتْنَةٌ، وَيَكُونَ الدِّينُ لِلَّـهِ؛ فَإِنْ انتَهَوْا، فَلَا عُدْوَانَ إِلَّا عَلَى الظَّالِمِينَ»، ومن (سُورة الأنفال): «قُلْ لِلَّذِينَ كَفَرُوا: إِن يَنتَهُوا، يُغْفَرْ لَهُمْ ما قَدْ سَلَفَ، وَإِن يَعُودُوا، فَقَدْ مَضَتْ سُنَّةُ الأَوَّلِينَ. وَقَاتِلُوهُمْ حَتَّى لَا تَكُونَ فِتْنَةٌ، وَيَكُونَ الدِّينُ كُلُّهُ لِلَّـهِ، فَإِنِ انتَهَوْا، فَإِنَّ اللَّـهَ بِمَا يَعْمَلُونَ بَصِيرٌ. وَإِن تَوَلَّوْا، فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّـهَ مَوْلَاكُمْ، نِعْمَ المَوْلَى وَنِعْمَ النَّصِيرُ.» أو من (سُورة البقرة) أيضًا: «لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ؛ قَد تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الغَيِّ؛ فَمَن يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَيُؤْمِن بِاللَّـهِ، فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالعُرْوَةِ الوُثْقَى لَا انفِصَامَ لَهَا، وَاللَّـهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ.» أقول: بغضِّ النظر عن القول بالناسخ والمنسوخ بين هذه الآيات، فإنَّ «القرآن» يفسِّر بعضه بعضًا، بلا حاجةٍ إلى التأويلات البعيدة والتفسيرات المتكاثرة، كما أنه يقيِّد بعضه بعضًا، في بناءٍ سياقيٍّ متكامل، شريطة أن يُؤخَذ بكُليَّته، لا مجزَّءًا، ولا مبتَّرًا، ولا بجعله عِضِيْنَ، كما نهى عن ذلك «القرآن» نفسه، في تنبيهٍ إلى عيوب القراءات المعتادة، التي تُفسِد النصوص ومقاصدها. 

- بل إنَّ الآية السابقة لا تقتضي العدوان على غير المعتدين، بحالٍ من الأحوال.

- صحيح، لا نصًّا، ولا تطبيق نصٍّ.  ثمَّ إنَّ (سُورة التوبة) تُختَتم كلُّها- وهي (مدنيَّة)، كما ذكرنا، ومن آخر ما نزل- بقوله تعالى: «لَقَدْ جَاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنفُسِكُمْ، عَزِيزٌ عَلَيْهِ مَا عَنِتُّمْ، حَرِيصٌ عَلَيْكُم، بِالمُؤْمِنِينَ رَؤُوْفٌ رَحِيمٌ. فَإِنْ تَوَلَّوْا، فَقُلْ: حَسْبِيَ اللَّـهُ، لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ، عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ، وَهُوَ رَبُّ العَرْشِ العَظِيمِ.»  فأين هُراء صاحبك (القبَّانجي) من هذا البيان الواضح؟!

- ربما كان له بعض العُذر في عدم الفهم اللُّغويِّ تحديدًا، فهو- كبعض المعمَّمين- يُذهلك بضعفه في اللُّغة العَرَبيَّة، وفهم الأساليب البيانيَّة، بل حتى في قراءة «القرآن» والنُّطق بكلماته! 

- تلك ظاهرةٌ لا أدري كيف أفسِّرها؟  كيف يكون مثله، وهو خريجُ حَوزة، ومن عائلة دِينيَّة، ويُعَدُّ سيِّدًا من السادة، معتمرًا عمامة السواد، فيما هو يبدو في مستوًى شبيهٍ بالعامِّي، إنْ في اللُّغة، من حيث هي، أو في قراءة «القرآن»، أو في الفهم العام؟ 

- وإنْ كان لا يُنكَر أنه ذو فكرٍ معلوماتيٍّ، وعلى اطِّلاع ثقافيٍّ واسع. 

- غير أنَّ فهم «القرآن» والخوض في تأويله يستلزم فهم كلام العَرَب فهمًا دقيقًا، والتبحُّر في أدبهم، ولاسيما إبَّان نزول «القرآن»، والتمكُّن من مقاربة الأساليب البلاغيَّة.  فأنَّى لمن بضاعته مزجاة جدًّا في ذلك كلِّه الخوض في التفسير والتأويل والنقد؟  إنَّ في ذلك لجرأة، أشبه بالرعونة، لا على نصِّ «القرآن» فحسب، بل على العِلْم والمنهاج، قبل كلِّ شيء. 

- أ يعني هذا أنك تقول بقول من يودُّون احتكار الدِّين، واحتناك فهم «القرآن»، تحت العمائم والقفاطين! 

- كلَّا! فلا يعني هذا التسليم بحُجَّة من يشرئبُّون باسم التخصُّص في الشريعة من أجل تكميم الأفواه.  أعني من يريدونها كهنوتيَّةً إسلاميَّة، على غرار من سَلَفَهم من أرباب الأديان، ممَّن اتخذوا أحبارهم ورهبانهم أربابًا من دون الله؛ فجعلوا أحدهم «شيخ إسلام»، والآخر «حُجَّة إسلام»، والثالث «آية الله»! 

أَلْقابُ مَمْـلَكَـةٍ في غَيْـرِ مَوْضِعِها  :::  كالهِرِّ يَحْكي انْتِفاخًا صَوْلَةَ الأَسَدِ

- من أين استوردنا هذه الألقاب؟

- هذه الألقاب إنما جاءت تقليدًا للثقافة الدِّينيَّة النصرانيَّة؛ فظهرت في العالم الإسلامي وترسَّخت خلال عصور الانحطاط، ولاسيما بعد الحروب الصليبيَّة، على حين لم يكن هناك للإسلام شيخٌ ولا حُجَّةٌ ولا آية خلال الصدر الأول ولا ما تلاه.  لسان حال هؤلاء الاتِّباعيين: إذا كان لدَى النصارى مرجعٌ يُلقَّبونه بـ(البابا)، فليكن لنا مرجع يُلقَّب بـ(شيخ الإسلام)، أو نحوه من الألقاب! فهو لقبٌ لا علاقة له لا بالمكانة العِلميَّة في ذاتها، ولا بالإسلام في فلسفته، التي لم يكن لها شيخٌ أصلًا، ولا حُجَّة، باستثناء (محمَّد بن عبدالله)، بَيْد أن هذا التتويج جاء وليد عقليتنا الاتِّباعيَّة، حربيًّا، وثقافيًّا، ودِينيًّا، في مواجهة الآخَر بمثل سلاحه، الحربيِّ والثقافيِّ والدِّينيِّ، ولو مجازًا.

- ثمَّ ترسَّخت تلك الكهنوتية بعد حين من الدَّهر، إذ مَرَدَتْ الأُمَّة على التقليد والترديد الأعمى!

- ولذا صار أمرًا مألوفًا أنْ إذا قال قائل كـ(مصطفى محمود) رأيًا، أو كـ(عدنان إبراهيم)، هبُّوا في وجهه: من أنت؟!  يجب أن لا تلبس ربطات العُنق، هذا أوَّلًا! ثمَّ أن تَحْني ركبتيك لدَى عالم (ربَّاني)، ثانيًا. ولا بُدَّ أن يكون شيخك من نَمَطٍ نُقِرُّه نحن فقط، صافي العقيدة جِدًّا، وَفَق نظامٍ خاصٍّ من تحلية المياه المذهبيَّة!  ومن بعدها عليك أن تتزيَّا بأزياء مدرستنا الخاصَّة!  وإلَّا، من أنت، يا جاهل؟!  وهذا هو الفكر الكهنوتي بعينه، الذي لا يؤمن بأنه: لا إكراه في الرأي، فضلًا عن أنه لا إكراه في الدِّين!  لكأنَّ مَن نزل عليهم «القرآن» من الأُميِّين كانوا من خريجي جامعة إسلاميَّة ما! مع أنَّ أولئك الأُميِّين هم الذين فهموا المنزَّل حقَّ فهمه، وطبقوه بقدر الطاقة، ففتح الله عليهم العقول وبلدان العالم، على الرغم من كلِّ ما كان بينهم تاريخيًّا، بوصفهم بشرًا، لا أنبياء ولا ملائكة!

***

أ. د. عبد الله بن أحمد الفَيفي

ما معنى أن تكون فاعلاً؟ يعني ذلك أن تتخلص من مختلف الإكراهات كيفما كانت طبيعتها، سواء اقتصادية أو اجتماعية أو سياسية أو دينية أو ثقافية أو قانونية أو نفسية ووجدانية ...إلخ، يتعارض الفاعل تعارضاً عنيداً مع كل حتمية، وكل فاعل هو تعبير عن الإرادة والمسؤولية.

يتخلص الفاعل من العمل الذي تفرضه الحاجة والضرورة الخارجية أو دعوى المحافظة على الحياة، عكس المنفعل تماماً الذي يجد نفسه مرغماً على القيام بفعل معين، فيظل المنفعل دوماً محصوراً في مملكة الضرورة وكأنه وسيلة لغاية ما، إذ لا يمكن الحديث عن المنفعل بدون استحضار الضرورة والحتمية والقانون، وتتجلى قيود المنفعل على مستوى السلوك والأفعال، وتمتد أيضاً على مستوى الأفكار والعواطف، يفتقد المنفعل إذن لكل إرادة الإنسانية.

تظل إرادة المنفعل إرادة محفوظة بالأمور التي توجد في الخارج ومربوطة بها، أي مدفوعاً بعلل خارجية تتحكم في وجوده وفي فعله، عكس الفاعل الذي يتفاخر بامتلاك الحرية لأنه يعي شهواته، بل يعي أيضاً الأسباب التي تتحكم في شهواته ويسلك في فعله وفق القرارات والمواقف والمبادرات الحرة والفاعلة التي تمليها عليه نفسه.

لكن الكائن المنفعل يظل يتوهم أنه يسلك وفق مبدأ الحرية، في حين يفتقد حتى القدرة على تأسيس حالة ما تأسيساً ذاتياً، إنه يعتمد على الغير كثيراً في كل الحالات، ويخضع لقوانين الطبيعة، ولشرط التجربة فيظل عقله حبيس أهوائه وشهواته، عكس الكائن الفاعل الذي يملك الاستقلالية في الحكم أمام الإكراه الذي تفرضه الميولات.

كل ما يوجد للكائن الفاعل بالطبع ويختص به من الأفعال فهو نابع من إرادة الاختيار التي هي إرادة ناتجة عن الرَّوِيَّةِ التي تحررت من البهامة، فيكون الفاعل هو من يفعل لأجل إصابة الحق وإحقاق الحق وسداد العمل.

لهذا يمكن اعتبار أن الفاعلية تؤدي بالفاعل إلى الاستقلال مباشرة. وتدفعه نحو الحركة بشكل مفاجئ. عكس المنفعل الذي تقوده الشروط التي تشرطه نحو العبودية.

الإنسان الفاعل هو أولاً وقبل كل شيء إنسان يحيا ذاته، ويعمل جاهداً على تحقيق ما ينوي فعله، من خلال قراره الواعي والمسؤول، كما يمتلك في يديه كينونته، ويختار ذاته بذاته ولذاته لأن مسؤوليته أكبر بكثير مما يفترضه، إنه مسؤول عن ذاته وعن الآخرين.

يستطيع كل فاعل القيام بعمل ما يرغب فيه هو ذاته، فيسمح لنفسه بالقيام بأي فعل يريد في إطار الممكن دائماً، فكل فعل يقوم به الفاعل هو عملية تحرير وتحقيق مستمرة للذات، وليس بحالة ثابتة أو ساكنة يستطيع التحكم فيها.

يبدو لنا إذن، أن الكائن المنفعل هو كائن لا يستطيع تنظيم أفعاله وتصرفاته ما يجعله مفتقداً لضرورات الحياة ويحاول أن يحرص فقط على البقاء.

تحمل إشكالية علاقة الفاعل بالمنفعل في طياتها العديد من المعاني المختلفة، فقد تكون علاقة جدلية تارة معزولة وتارة متداخلة، كما تحيل في بعض الأحيان إلى علاقة عنف متطرفة نظراً لانعدام توافق العادات والتقاليد والأهواء بين كلا الطرفين.

حقاً يستطيع الفاعل أن يصنع ما يريد، غير أن المنفعل لا يستطيع فعل ما يريد بشكل مطلق، عكس الفاعل الذي يمتلك حق القدرة على فعل ما يجب وعلى عدم الإكراه على فعل ما لا يريد. لهذا تجد أن الحرية والاستقلال منقوشة في ذهن الفاعل، لكن على المنفعل أن يلتزم بفعل كل ما تبيحه القوانين، وبالتالي تكون حريته مَحْدُودَةً، ينتابنا الكثير من الشك فيما إذا كان إنقاد الإنسان المنفعل ممكنا اليوم، لأنه فقد أهم شيء هي الحرية !

تحول الكائن المنفعل إلى كائن فارغ من المعنى، لأنه يفتقد إلى الحرية كما قلنا سابقاً، بل ويتنافى مع النظام العام، كما يتصرف بدون دافع ووفقاً للعادة التي ألفها خلال تفاعله مع محيطه الإجتماعي، ويتوهم أنه يريد أو يسلك وفق مبدأ حر، ويتعقل الضرورة التي لا يدركها جيداً، وينفعل مع قوانين الطبيعة.

عكس الكائن الفاعل الذي يبحث عن كل الإمكانيات المتاحة له قصد التحكم في قوانين الطبيعة وتسخيرها من أجل خدمة غايات محددة بدقة، إن حرية الإرادة بالنسبة إليه هي ملكة اتخاذ القرار والمبادرة على الفعل والسلوك.

كما نشير هنا إلى أننا نقصد بالإمكانيات المتاحة توليفة من الدافعية أو الحافزية التي تؤدي إلى إنجاح المشروع الذاتي والحر والمبدع والمستقل الشخصي دون التعرض لأي عرقلة من طرف مشروع آخر، ما يفيد أننا من خلال التعرف على قوانين الأشياء نستطيع بالكاد التحرر منها.

الفاعل هو وككل كائن عاقل له القدرة على الاختيار المحض ما يفيد القدرة على الفعل والسلوك واتخاذ القرارات والمواقف والمبادرات الحرة بغض النظر عن ضغط الضرورة.

إرادة الفاعل تمكنه من السعي وراء الحرية، واتخاذ قرار بلوغ غايات عليا معينة، وينبثق سيد نفسه بنفسه ولنفسه، ما يعني أنه يوجد ذاته بذاته ولذاته وألا يكون معاقاً في اختياراته من طرف الآخرين.

أما عن الكائن المنفعل يظل خاضعاً لتأثير الآخرين، دون وعي منه، مما يخلق لديه ميولاً وأذواقاً وعادات استهلاكية سلبية أو تشريطاً أيديولوجيا لجماعة معينة من الفاعلين الذين يخضع إليهم، فيظل يتوهم أنه سيد في اختياراته، في حين أنه مجرد عبد لتجارب الأنداد الذين يظلون يفكرون بدلاً عنه ومن ثم يتحكمون فيه.

 يبقى الكائن الفاعل كائنا متميزاً بحقه في الحرية الفعلية أو الممارسات العملية التي يقوم بها، عكس الكائن المنفعل الذي كان في المجتمعات القديمة (المصرية الفرعونية خاصة) يفتقد الحق في الحرية، واتخاذ القرارات فعلاً وممارسةً، فيفعل وفق ما يريده منه السيد الفاعل، أو يقوم بما يجب أن يقوم به من أفعال وتصرفات وسلوكات وممارسات مملاة عليه، ذلك أن الفاعل يتوفر على الكثير من الإمكانات والوسائل كما سبق وأن قلنا، لهذا يقوم أو يتصرف وفق محض إرادته ويتحكم في المنفعل كما يريد.

تكون حرية الكائن الفاعل -إنطلاقا مما سبق- حرية كاملة، بينما تكون حرية الكائن المنفعل حرية نسبية، ذلك أن أفعال هذا الأخير تأتي بالضرورة من الخارج. في حين تأتي أفعال الكائن الفاعل وتنبع من الداخل.

يحاول الكائن المنفعل في الحقيقة أن يندمج مع العالم الخارجي والآخرين والمجتمع اندماجاً وثيقاً يتيح له إمكانية العيش المشترك بأمان، وتكون اختياراته لما يفعله بحياته تتم دائماً وفق معطى الكائن الفاعل، ويمكن لهذا الأخير أن يغير اتجاه حياة الكائن المنفعل وإرادته، وهكذا فكل تفسير لتصرفات هذا الأخير يعتمد على عامل الكائن الفاعل الذي يتحكم في وجوده الاجتماعي، كما يتلقى الكائن المنفعل معنى وجوده في العالم من طرف الكائن الفاعل الذي يستطيع التحكم حتى في بُنَاهُ السيكولوجية المُضطربة وأبعاده الاجتماعية.

إذا ضربنا صفحاً عن ذكر هذه العلاقة الجدلية المعقدة بين كل من الفاعل والمنفعل، فإننا سنلاحظ أن هذا الفاعل يستطيع نفي حياة المنفعل بكل بساطة، وبدون أي معنى أو غاية أو هدف، وقد ظل هذا السؤال "ما الغاية من وجود هذه المفارقة بين الفاعل والمنفعل" بلا جواب، ودون جدوى، لم يعرف الكائن المنفعل كيف يبرر هذه العلاقة، أو يفسرها أو حتى يؤكدها.

يخبرنا نيتشه أن حالة الإنسان المعاصر هي حالة فقدان المعنى وإنكار كل شيء وانتقاد قدرة العقل على بلوغ اليقين والحقيقة، فالحقيقة أوهام نسينا أنها كذلك، كما أعلن موت الإله من خلال موت القيم والأفعال الأخلاقية وردها إلى مصادر خارج الأخلاق، ونضيف نحن أن هذه الحالة التي وصفها نيتشه إنما هي حالة الكائن المنفعل الذي يرغب في الفناء، عكس الكائن الفاعل الذي نشبهه بحالة "الإنسان الأعلى" الذي لا يخشى الموت ولا ينفر من الحياة، إنه يعيش الحياة بكل تفصيلاتها، ما يعني أنه يفضل إرادة الحياة على كل شيء، ضديد الكائن المنفعل الذي يفضل إرادة العدم على عدم إرادة أي شيء.

الكائن الفاعل هو قوة مبادرة واختيار، يفعل ما يريد وما لا يريد، فيعيش حالة استقلال ذاتي، بمعنى أنه لا يوضع داخل صندوق، أو قالب فارغ، إنه يخرج من أسطورة النمط الواحد نحو وجهاته وتطلعاته الخاصة، في حين أن الإرادة المنفعلة إرادة "متناهية ونسبية".

لابد أن نحدد أولاً، أن معنى أن تكون فاعلاً، أي أن تحصل نسبياً على ما تريد، كما تصمم بشكل فعلي على اختياراتك وتوجهاتك، بواسطة ذاتك الفاعلة، بما يتيح لك القدرة على تحصيل الغايات الذاتية المختارة، ويمكن اختزال كل هذا في الاستقلال الذاتي والحر للاختيار-الفعل، هكذا تتحقق الإرادة الفاعلة.

كما يشعر الكائن الفاعل بالحاجة إلى القوة والفعل ويفرغ ذلك في الكائنات المازوشية التي تتقبل التعنيف، ويتقمص الفاعل في طياته دور الكائن الأعلى السادي الذي يمارس التعنيف.

توجد في كل كائن فاعل طاقة نفسية ووجدانية وذهنية ووجودية داخلية هدامة كامنة فيه، من أجل إقامة علاقة شبقية Érotique متمثلة في لذات جسمية ذي طبيعة جنسية عنيفة مع الكائن المنفعل الذي يشعر في حقيقته بالذنب وفي حاجة ماسة إلى العقاب النابع عن القلق الذي تشعر به الذات أمام السلطة الخارجية، ما يعني وجود أزمة أو صراع حادم بين هذين الطرفين، فهناك العديد من الرغبات والنزوات والميولات والممارسات والدوافع والأهواء التي يؤدي حرمان تحقيقها إلى توليد ميل نحو العدوانية كما شخصها وعبر عنها الطبيب والمحلل النفساني سيغموند فرويد في كتابه الشهير:

"Malaise dans la civilisation"

"إن هذا النزوع إلى العدوان، -يقول فرويد- الذي يمكننا أن نزيح النقاب عنه في أنفسنا والذي نفترض بحق وجوده لدى الآخرين، يشكل العامل الرئيسي للخلل في علاقتنا بقريبنا، وهو الذي يفرض على الحضارة أعباءً كبيرة." هناك إذن عدوانية خفية تؤلب الإنسان الفاعل على الإنسان المنفعل.

تذهب أطروحتنا في هذا المقال مصب أطروحة ماركس في مقاله النقدي الشهير:

"Le manifeste communiste (1848)".

حيث نجد الكائن الفاعل الحر من جهة والعبد المنفعل من جهة أخرى، السيد الإقطاعي الفاعل والقِنُّ، سيد نفسه بنفسه ولنفسه والتابع المنفعل المطيع، أو بعبارة أخرى المُضْطَهِدُ الفاعِلُ والمُضْطَهَدُ المُنْفَعَلُ، الذين كانوا دائماً في حالة تعارض وتناقض وتضاد وعراك وسجال وحرب ومواجهة وتقابل دائماً، هناك حروب مضمرة فيما بينهم البين كما قلنا سابقاً، لا تهدئ حتى تخرج للعلن، فالفاعل هو الساديُّ الذي يعتبر نفسه شريفاً والقنُّ هو المنفعل الذي يشعر بالذنب والانبطاح والخضوع، هناك إذن علاقة جدلية بين الفاعل والمنفعل، شبيهة لعلاقة السيد والعبد الهيجيلية التي تصف طبيعة الهيمنة والسيطرة والسيادة التي تطبع العلاقات الإنسانية، فالإنسان إما أن يكون كائنا فاعلاً سيداً أو كائناً منفعلاً عبداً لا حول له ولا قوة طموحه الوحيد هو الاعتراف به كشخص.

من المستحيل تنازل الفاعل للمنفعل أو حتى تنازل المنفعل للفاعل، أو التفكير في التخلي عن الصراع المحتدم بينهما عبر التاريخ، والواقع يشهد على ذلك ويعترف به، لهذا يهاب المنفعل الفاعل دون أن يكون مفطوراً على ذلك، لهذا يحاول أن يتنازل عن قسط من حريته لصالح الكائن الفاعل، دون المخاطرة بكاملها كي لا يتحول إلى عبد فعلاً، لأنه يطمح في نهاية المطاف إلى نيل الاعتراف، لهذا يتخلى عن جزء كبير من رغباته ونزواته وأهوائه وانفعالاته وطموحاته من أجل نيل رضى الفاعل، ما يعني أنه يعترف له كسيد عليه، في مقابل أن يكون هو عبد، وينطبق الأمر كذلك على العلاقات الجنسية أو الحميمية أو علاقات الزواج، فإما أن تكون فاعلاً سيداً في هذا النوع من العلاقات وإما أن تكون منفعلاً عبداً، لأن الواقع الإجتماعي والشرط البشري يفترض ذلك ويشرطه لا مفر لنا من ذلك الثنائية الضرورية، فيربح الفاعل الاستقلال الذاتي والحر للاختيار-الفعل بينما يخضع الكائن المنفعل الذي يصبح أسير وسجين هذا النظام الإجتماعي الغائم.

يطرح التفكير في إشكالية علاقة الفاعل بالمنفعل رهانات فكرية وأخلاقية وسياسية وإديولوجية وابستيمولوجية وتكنولوجية-تقنية واجتماعية وثقافية واقتصادية وقيمية عديدة، فرغم وضوح هذه العلاقات، وسهولة تحديدها، إلا أنها مع ذلك تشكل قيمة عليا، تحتاج إلى إعادة الطرح والتفكير من وجهات نظر عميقة ومختلفة، بل يمكن القول، أن المقاربة الفلسفية لها غير كافية لتحصيل القيم التي تحملها هذه العلاقة، فلا معنى لكل هذا، دون الاستناد إلى نظريات ودراسات سوسيولوجية وسيكولوجية (رغم اعتمادنا على فرويد في مقاربتها تحتاج في الحقيقة إلى دراسات أنثروبولوجية محكمة)، ذلك أننا نعترف بقسوتنا على الكائن المنفعل، إلا أن هذا لا يعني أن له دوراً سلبياً، بل يملك الحق في التفكير والتأمل والوعي النقدي وإبداء الرأي والتعبير عنه، وهي ممارسات لا تتأتى للإنسان المنفعل إلا داخل هذه العلاقة باعتبارها ممارسة فعلية وفاعلية، كما يملك الحق في الممارسة السياسية والانخراط في بناء الشأن العام بإعتباره مواطنا ممارساً يخضع لقوانين دولته ومجتمعه، فيصبح مواطنا صالحاً يطمح إلى تحقيق الكرامة والمساواة والإنصاف.

***

بقلم: محمد فرَّاح - أستاذ فلسفة

عانت المرأة كثيرا، وكانت ضحية الأنظمة والأعراف والتقاليد، متحسرة تطوي صفحات الظلم والحرمان، وهي تواجه الظلم والحيفً اللذان هضمتهما هضماً، وهي تواجه على مدى العصور معاملة العار التي تنأى بها عن المستوى الطبيعي للخلق وكأنها ليست من البشر.

ورغم أن الحضارات جاءت للنهوض بالإنسان من مراحل التخلف الى وهج المعرفة والتقدم في كل المجالات، إلا أن المرأة كانت الحلقة المفقودة ولم تنل قيمتها التي صيرها بها الخالق ومنحها في تلك الصيرورة خصائص متجانسة يفقدها الآخر.

لقد وصفتها بعض الحضارات القديمة بالشجرة المسمومة، وزادوا عليها بأنها رجس من عمل الشيطان، ولاغرابة في ذلك فان الأديان قد حملتها مالم تحتمل فكانت الخطيئة الأولى في الخلق التي أخرجت الرجل من الجنة الى الأرض.  أنها المخلوق الذي يفتقد الروح، وللرجل الحق في دفنها حية، لأنها اللعنة وسبب الغواية، ويحق بيعها وتبادلها كسلعة سوقية.

وفي القرن الخامس الميلادي قرر الفرنسيون بأنها "إنسان، خلقت لخدمة الرجل".

لقد كان العرب يوأدون بناتهم عند الولادة لما تشكله من ظاهرة معيبة أسريا وعشائريا، فهل كان المجتمع ذكوريا بحتا؟ وكيف لهذا المجتمع من التكاثر والانتشار في غياب النصف الثاني لتكوين الحياة؟

ما تزال المرأة في جميع المجتمعات -وان ادعت تحررها- تعاني من قتل الهوية وهضم حقوقها.

ومازالت تنظر الى المستقبل كشبح قاتل، لا تقوى على صراعه، فهي في غياب الحماية تكون صيدا سهلا لمخالب الشهوات الباطشة، تطاردها سهام العيون وتطمع بها بطون الرغبات. وهكذا فإنها سلعة، يتداولها تجار الأخلاق الذين يحكمون على هويتها بالرمي بالرصاص على جدران شهوات العالم، حالها حالك الظلام، فبعدما كانت المرأة تقتل، أصبحت اليوم هي التي تقتل نفسها وترحل الى عالم مجهول تحسبه أرحم من كل بهرجات ورحمة الحياة الدنيا.

مازالت المرأة تواقة للنهوض بحريتها، الحرية التي ما أن ينطق بها يصار الى استيعاب خاطئ لمفهومها وكأنها الخروج عن المألوف والتمتع بالممنوعات على خلاف سيادة الرجل والمجتمع. إن الحلقة المفقودة في حياة المرأة هي حريتها، فلم نسمع يوما أن أحدا طالب بحرية الرجل كونها من المسلمات التي فرضها الرجل عبر التاريخ بسبب تكوينه وبنيته وقوته التي لا ينافسه عليه منافس ولا يقوى على انتزاعها منه قوي، على خلاف المرأة التي هي الأضعف بنية وتكوينا.

لقد ارتبط وراثيا مفهوم حرية المرأة بالشرف والعرض والدين، مما سبب اهمالا لها خوفا من المساس بالمقدسات المجتمعية حسبما يعتقد البعض.

إنّ حرية المرأة هي قدرتها الكاملة على امتلاك إرادتها في اختيار معتقدها وسبل حياتها العملية والاجتماعية كاختيار شريك حياتها، مثلها مثل الرجل الذي ينبغي ألا تكون له عليها وصاية. المرأة مازالت بحاجة الى ارادتها في اختيار طريقة حياتها ولا ضير أن تقوم بذلك مساهمة مع الرجل.  ويبقى على المرأة أن تفهم حريتها بعيدا عن الجهل في أطر تفسير مفهومة الخاطئ الذي تتوهم البعض منهن بأنه الخروج على المألوف بانفتاح كبير وكأنها تخرج من دوامة الشعور بأنها مواطن من الدرجة الثانية الى ضوء امتلاك الإرادة الحرة المنفلتة.

حرية المرأة لا يراد بها الانتفاضة على الرجل والمجتمع، بل الارتقاء بها كإنسان يريد العيش بسلام وبأسلوب متوازن مع الرجل، فإنها إذا ما أعطيت حريتها، ابدعت وخرجت الى الفضاء الحياتي الرحب لتسهم في بناء الحضارات والتقدم والرقي في مجتمعها بعيدا عن أمراض العصر الاجتماعية. وما أن منحت إرادتها كاملة وتمتعت بحريتها المصانة، أصبحت المرأة صانعة الحضارة.

***

وداد فرحان- سيدني، استراليا

بالنظر لطبيعة المجتمع العراقي الذي تحكمت الدولة باقتصاده الريعي فإن الحدود الطبقية بين العمال والبرجوازية الصغيرة والطبقة الوسطى لم تكن بذلك الوضوح والاصطدام، وشهدت في الازمات تداخلا وتنقلا من مستوى إلى آخر، الأمر الذي يعكس طبيعة دورها بالأحداث التي مرت بالعراق في النصف الأخير من القرن الماضي. فيما يخص الطبقة الوسطى فهي لم تكن من قماشة واحدة، فلقد كانت خليطا من تجار ومدراء عامون ونخب مثقفة... من النادر وجود رجال الدين بينهم. بمعنى ان الطبقة الوسطى في عهد النظام السابق كانت ماثلة لكنها غير قادرة على فرض نموذجها، كانت معتدلة إلى حد الخوف على وجودها، تحرز تقدما في فترات الاستقرار السياسي ثم تتعرض للتهديد مثل باقي الشرائح الاجتماعية، وإنْ كان بمعاناة أقل. بعد الاحتلال الأمريكي وانهيار مؤسسات الدولة هُمّشت تماما الطبقة الوسطى، وهيمنت على السلطة احزاب إسلامية، وضعت ورجالها في وظائف عامة لا سابق خبرة لهم فيها، فإشغال الموقع في النظام الجديد لا يعتمد على شهادة او خبرة صاحبه بقدر اعتماده على مؤهلات حزبية، دينية، طائفية، عشائرية، وبالتالي لا حاجة للنخب والخبراء والشرائح الوسطية، كما قال يومها الوزير والقيادي في حزب الدعوة " جاسم محمد جعفر" انه لن يوافق على تشغيل العالم الفريد انشتاين في البلدية (لأنه لا يصلي). ومع الصعود السريع للشرائح الطفيلية بعد الاحتلال بدأ بالتبخر أمل الطبقة الوسطى في ان تعود لسابق عهدها، أُغلقت الشركات الناشئة والمصانع والورش الصغيرة لصالح الاستيراد. قاد هذا التحوّل قوى سياسية متنافرة ومتنافسة، تتشاطر الأفكار وتتبادل الأدوار، من دون القدرة على بلورة رؤية سياسية تحدد مستقبل البلد. اعتمدت في تنفيذ سياستها على شرائح اجتماعية عانت الفقر والظلم، وهي شرائح ليست متعلمة بما يكفي لتسهم في التحولات الجذرية التي ينتظرها البلد. شرائح رأت انها أكثرية في الشارع العراقي وأنها صاحبة حق في العمل والحكم، وعندما انخرط أفرادها بالحياة العملية سرعان ما وجدوا أنفسهم من دون تعليم وخبرات، وأنهم غرباء عن آلة الدولة، فبحثوا عن أقصر الطرق للاغتناء والحضور، فلم يجدوا طريقا أسهل من العمل مع الفصائل المسلّحة، إلى جانب قلّة تلمست طريق السمسرة والتهريب والاستيراد ومزاد العملة، حازوا لقبا استحقوه "حديثو نعمة".

الحق ان التشوهات الطبقية بالعراق قديمة، فلطالما كانت القرارات الفوقية التي تخدم السلطة، لا الدولة، هي التي تضع السقف الذي يتحرك فيه المجتمع وتجبر فئاته على العودة في كل صغيرة او كبيرة إلى مَن أصدر القرار. وعلى الرغم من الطابع الوطني، الاصلاحي، الثوري لبعض القرارات الفوقية إلا ان النزعة السلطوية المصحوبة بالأوامر والقوانين المتسرعة ليس من عادتها التفكير بعمق في العواقب المحتملة لقراراتها. وما زالت الذاكرة العراقية تحتفظ بعواقب قانون تحويل العمال إلى موظفين عام (1987) وإلغاء نقاباتهم المهنية، وكذلك بقانون الإصلاح الزراعي (ايار 1959) الذي حُيّد فيه رجال الاقطاع ووزعت ملكيتهم على الفلاحين. والذي تبين لاحقا انه لم يؤدِ إلى طفرة في الإنتاج الزراعي وتحسين حياة الفلاحين الفقراء، ولم يلغِ كليا الفوارق الطبقية أو يخفف من النظم القبلية السائدة بالريف. رغم الخطوة الثورية في توزيع الأراضي على الفلاحين، التي تهدف لتحقيق العدالة في توزيع الثروة، إلاّ إنها بدت وكأنها قفزة كبيرة وحرق مراحل لم يكن الفلاح قادرا على هضمها، بدت وكأنها غير واقعية ومن دون أرضية فكرية قادرة على تحييد العلاقة بين الاقطاعيين وبين رجال الدين، بعد ان احتفظت تلك العلاقة بقوتها تحت القشرة الهشة للتطورات السياسية القلقة. فالأقطاع نظام اقتصادي اجتماعي قديم، مبني على الولاءات والامتيازات لا يمكن اقتلاعه من جذوره فقط بقرارات فوقية. تجلى لاحقا في قدرة اقطابه على تغيير اثوابهم بتغير الحكومات المتعاقبة، لبسوا اثوابا دينية وقومية وسياسية ثم انتهوا بعد الاحتلال الأمريكي إلى لبس ثوب الشركات والمقاولات وصاروا يستغلون عمل الفلاح مقابل منحه نسبة الربع من الأرباح. هاجر بسبب ذلك الكثير من الفلاحين للعيش على أطراف المدن، تراجعت فيها مكانتهم الاجتماعية، وصاروا يبحثون عن أعمال لا تنسجم مع طبيعتهم الفلاحية. ينبغي الإشارة إلى انه على الرغم من تشابه الخصال بين "الاقطاع الجديد" الذي تمثله البرجوازية الطفيلية وبين الاقطاع القديم في التزمت والركود وحب السيطرة وتكديس الأموال والتمسك بالماضي وشخوصه، إلاّ انه لم يأتِ أحدهما من بطن الآخر، أو نتيجة صراع معه، فلقد مرت عقود من التغييرات القسرية التي عبثت بالمجتمع وشوهت بناه الطبقية، ثم انتهت باحتلال أمريكي أكمل على الجميع. والحق يقال انه على الرغم من هذه المشتركات بينهما إلاّ ان الاقطاع القديم، خاصة الملاّك المدني، ساهم من موقعه بالاقتصاد والإنتاج الزراعي من دون ان يشكل خطرا مباشرا على الدولة، كما فعل الاقطاع الجديد المشوه الذي تمثله البرجوازية الطفيلية في تدمير الاقتصاد الوطني. وحتى لا نظلم البرجوازية الطفيلية فإن لها نيات طيبة في إقامة العبادات والشعائر وتوطيد العلاقة مع المؤسسة الدينية وتنفيذ المشاريع التي تضمن استمرار تلك العلاقة، وفي مقارنة سريعة بين المشاريع التي تنفذها البرجوازية الطفيلية بمدينتي كربلاء والنجف وبين تلك التي تُنفذ بمدينتي الديوانية والسماوة ستتبين لنا طبيعة المشروع الحالي بالعراق.

إنّ ما حدث للمجتمع العراقي في نصف قرن أنتج تشوهات طبقية بدت اشبه بصفعة لمفاهيمنا الكلاسيكية التي ترى المقابل لوجود الاقطاع في الريف هو وجود الطبقة الوسطى بالمدينة، ففي العراق اليوم لا هذه ولا تلك. المراجع الكلاسيكية ترى أن نمو الطبقة الوسطى يرتبط على الدوام بنمو المدينة، حتى قيل ان الطبقة الوسطى ابنة المدينة. وترى أيضا أن تحسن أوضاع المدينة الاقتصادية والثقافية يسمح بانضمام اعداد جديدة لصفوف الطبقة الوسطى من الأغنياء والنخب وصغار البرجوازيين الطموحين، ولكن المدينة العراقية اليوم توسعت بغياب الطبقة الوسطى، توسعت من دون نمو واضح في الخدمات والطاقة والبنى التحتية. فلقد أدى ضعف القطاع الخاص وغياب الاستثمارات الأجنبية إلى تركيز البرجوازية الطفيلية على الأعمال سريعة الربح، خاصة الاستيراد والعقارات، أكثر من تركيزها على المشاريع الاستراتيجية. ومع استمرار نزعة استملاك العقارات على حساب المشاريع الاستراتيجية، على حساب الفجوة بين الأغنياء والفقراء، على حساب الحدائق والبساتين وضفاف الأنهر، أدى ذلك إلى استملاك اغلب العقارات المتوفرة، وتحويلها إلى كيانات اسمنتية مشوهة لا روح فيها. من جهة أخرى فإن هجرة فقراء الريف للمدينة، والنسب العالية للولادات بينهم، هو الآخر سبب إضافي في بطء نمو المدينة، سبب في تشوهها وتعميق الفوارق الطبقية بين شرائحها الاجتماعية، فمن غير المرجح في مثل هذه الظروف الصعبة ان يستطيع سكان العشوائيات تعليم أبنائهم وضمان مستقبلهم. فأحياء الطين والصفيح على أطراف المدن غالبا ما تكون من دون مدارس او خدمات، شوارعها ترابية ومقاهيها تعج بالعاطلين وبالعمال المؤقتين الذين تركوا الزراعة والرعي ونزلوا يبحثون عن أية مهنة تسد رمق العيش، عانوا منها أسوء مما عانى الفلاح من الاقطاعي. من المؤلم القول هناك الكثير مما تكرهه في المدينة العراقية اليوم، ليس فقط غياب الخضرة وانتشار اللون الرصاصي، ليس فقط هجرة الريف للمدينة... بل هجرة ابناء المدن إلى تركيا، الأردن، مصر وأوربا... بعد ان رأوا ان مدنهم لم تعد تشبههم، لم تعد تشبه نفسها. اما الذين بقوا في مدنهم من النخب والشرائح المتعلمة والشخصيات المؤثرة فقد عاشوا حضريين مهمشين يتمتعون بسمعة طيبة.

نحن ندرك بأن هناك مَنْ هو أكثر كفاءة منّا بالحديث عن التشوهات الحاصلة بالمجتمع العراقي، وندرك أيضا بأن ما يحدث من غلق للمصانع وتنفير للنخب وتهريب لثروة البلد يجعلنا كمواطنين قادرين على ابداء الرأي فيه. ففتح أبواب الاستيراد غير المبرمج من دون تهيئة مؤسسات على أرضية اقتصادية خبيرة لا يحتاج إلى ناظور لرؤية تدمير المهن وتهميش الصناعة الوطنية وتهريب ثروة البلد. فقبل دخول الاحتلال كانت الأسواق المحلية، والمستوى الاقتصادي المتواضع للمجتمع، قد وفرت الاستقرار للحرفيين وأصحاب المهن وعمال النقل وغيرهم. صاحب ذلك تعايش بين المهن ونسج علاقات اجتماعية وتكافلية بين اصحابها، كل ذلك هزّه بعنف الاستيراد المنفلت، وألقى بالمهن وبتقاليد المجتمع إلى النسيان. بالحقيقة لا توجد لدينا أرقام رسمية عن اغلاق كم من المصانع والورش بسبب الاستيراد المنفلت، وعن تغييب كم من الكفاءات والخبرات، وعن تراجع كم من اعداد العمالة الماهرة. ولكن توجد احصائيات دولية عن ظهور (36) ملياردير و(16) ألف مليونير في العراق، من بينهم بائع الطحين في سوق الشورجة "علي غلام" الذي دخل مزاد العملة والاستيراد ثم تحوّل إلى ملياردير يملك أربعة مصارف، وهو الآن يعيش بلندن في منزل متواضع تبلغ كلفته فقط (40) مليون دولار.

***

نصير عواد

تعقيبا على مقال الأستاذ عبدالجبار نوري: تأملات فكرية في صحيفة المثقف ليوم الخميس 12/9 والمتضمن دور العمل في الفكر الإنساني باعتباره (جوهرة الوجود الإنساني) اعددت هذا المقال الذي كتبه (انجلز) عام 1876 حول دور العمل في التطور البيلوجي.

فردريك انجلز (1820 - 1895) علم من أعلام الفكر الإنساني، صديق كارل ماركس ومموله وشريكه في كتابة البيان الشيوعي عام ١٨٤٨ وهو ثالث ثلاثة (ماركس - انجلز - لينين) كتب عام ١٨٧٦ بحثا علميا بعنوان (دور العمل في تحول القرد إلى إنسان (وقامت (دار التقدم في موسكو بترجمته إلى اللغة العربية وهذا البحث عبارة عن كتيب صغير من الحجم المتوسط يتكون

من (۲۲) صفحة وفيما يلي اقتباس موجز وبتصرف أحيانا - من هذا البحث الرائع. يستهل انجلز بحثه بوصف العمل كما يصفه علماء الاقتصاد السياسي بأنه مصدر ل ثروة، والمعروف إن العمل هو احد عناصر الإنتاج التي هي الأرض ورأس المال والتنظيم ومنها العمل، لقد استند انجلز في بحثه هذا على نظرية التطور والارتقاء التي جاء بها دارون)، فيذكر انه قبل عدة آلاف من السنين عاشت أنواع من القردة أشبه ما تكون بالإنسان وهي حسب وصف دارون كان الشعر يكسو جلدها ولها لحى وآذانها مقرنه، وكانت تعيش قطعانا" على الأشجار وبتأثير من نمط حياتها الذي يتطلب أن تقوم الأيدي عند التسلق بوظائف غير وظائف الأرجل لذلك أخذت هذه القرود تفقد عادة الاعتماد على أيديها للمشي على الأرض واتخذت أكثر فأكثر مشية عمودية، وهكذا تمت الخطوة الحاسمة للانتقال من القرد إلى الإنسان. ويرى انجلز إن الأهم بكثير من هذا تطور اليد عند هذا القرد عن باقي الجهاز العضوي بسبب من ذلك هو العمل وقد ساعد تطور اليد على السيطرة على الطبيعة حيث تستعمل اليد عند التسلق على غير ما تستعمل الرجل وهي تستعمل للقطف ومسك الغذاء وبعض القرود تستعمل اليد لبناء الأوكار في الأشجار كما تستعمل لمسك القضبان للدفاع عن النفس، وهكذا فإن اليد ليست أداة عمل وحسب إنما هي أيضا" كانت نتاج العمل أما المسألة الأخرى التي بحثها انجلز فهو النطق ويرى فيه أنه يرتبط ارتباطا وثيقا بالعمل الذي وسع أفق الإنسان لدى كل خطوة إلى الأمام وقد أسهم العمل في تمتين الصلات بين أعضاء المجتمع البدائي من خلال النشاطات المشتركة فظهرت الحاجة إلى أن يقول لأحدهم شيئا" ما، فخلقت الحاجة لنفسها عضوا وبفضل التلحين تحولت حنجرة القرد ببطء وتعلمت أعضاء الفم شيئا فشيئا أن تلفظ أصواتا واضحة واحدا بعد آخر، تعلمت أن تنطق. وهكذا كان العمل أولا" والنطق ثانيا هما الحافزان الأساسيان اللذان تحول بتأثيرهما دماغ القرد شيئا فشيئا" إلى دماغ إنساني، مع العلم أن دماغ الإنسان رغم كل الشبه، يتجاوز دماغ القرد

كثيرا من حيث الحجم والكمال.

ويستطرد انجلز موضحا كيف تحولت هذه المجتمعات البدائية البسيطة إلى مجتمع إنساني له خصائصه الاجتماعية قائلا: لقد انقضت مئات آلالاف من السنين قبل أن يخرج الإنسان من عصبة القرود إلى مجتمع إنساني ويركز هنا على نوعية الغذاء الذي يتناوله الحيوان مما يسميه التصرف الافتراسي (والذي يضطلع بدور هام في تحول الأجناس التدريجي لأن دم الحيوان يكتسب تركيبا" كيماويا" آخر وبذلك أسهم هذا التصرف الافتراسي بقسط كبير في تحول أجدادنا إلى بشر خاصة لدى أجناس من القرود يتفوق على جميع الأجناس الأخرى من حيث الذكاء وقدرة التكيف حيث تم الانتقال من التغذية النباتية بعد ذلك إلى التغذية اللحمية وهي نقطة هامة جديدة نحو التحول إلى إنسان حيث يوفر اللحم المزيد من الطاقة ومزيدا من القوة الجسدية ولكن التغيير الأهم والجوهري إنما كان تأثير التغذية اللحمية في الدماغ إذ أخذ الدماغ يتلقى المواد الضرورية لتغذيته وتطوره بمقادير أوفر مما مضى من جيل إلى جيل، وبعبارة أخرى فإن الإنسان لم يصبح إنسانا" دون التغذية اللحمية ولقد أسهمت التغذية اللحمية عن خطوتين حاسمتين إلى الأمام: استعمال النار وتدجين الحيوانات.

ينقلنا انجلز بعد ذلك إلى نقطة حساسة أخرى وذات أهمية كبيرة ألا وهي التنسيق بين عمل اليد والدماغ وأعضاء النطق لا عند كل فرد فقط بل في المجتمع أيضا حين تعلم الإنسان الزراعة وعرف الإنسان الحياكة والتعدين وصنع الفخار والملاحة وتحولت القرى إلى مدن والقبائل إلى أمم وظهر الفن إلى جانب الصناعات الحرفية وتطور انعكاس الحياة الإنسانية الغريب المدهش في دماغ الإنسان أي الدين وبسبب تطور الدماغ ونشاطه تحت سرعة تطور الحضارة، وهكذا نشأ مع الزمن هذا المفهوم المثالي عن العالم القديم والذي لا يزال سائدا حتى وفر علماء الطبيعة نزعة مادية من مدرسة دارون. لقد أصاب انجلز كبد الحقيقة مستفيدا من نظرية التطور حين قال: إن تاريخ تطور الجنين الإنساني في رحم أمه ليس سوى تكرار موجز لتاريخ التطور الجسدي عند أجدادنا الحيوانيين طوال ملايين السنين ابتداء من الدودة، كذلك فان تطور الطفل الفكري هو تكرار أوجز وأكثف للتطور الفكري عند هؤلاء الأجداد عند الآخرين منهم على الأقل.

***

اعداد: غريب دوحي

تعاني اللغة العربية في الدول الناهضة من غربة قاتلة، خاصة في دول الخليج العربي التي حققت انفتاحاً غير مسبوق على الاقتصاد والثقافة العالمية، وقد تحققت بالفعل خطوات غير مسبوقة في التنمية والاقتصاد، ولكن كانت العربية هي الخاسر الأكبر، حيث باتت اللغة الإنكليزية هي لغة الاقتصاد والسياحة والتعليم، وعلى الرغم من أن عدد الناطقين بالعربية يقارب نصف مليار إنسان، إضافة إلى مليار مسلم آخر يعرفون سوراً من القرآن بالعربية، ولكن لا زالت العربية تتراجع في حصونها، مع حضور طاغ للغات الأجنبية.

ولكن هذا الواقع المؤلم لغياب اللغة العربية في المساهمة الحضارية يقابله جانب آخر يدعو للتفاؤل، وهو ما قصدت هذه الدراسة إلى نشـره والتعريف به، وهو جهود أولئك الباحثين والمحققين من مختلف الجنسيات الذين تعلموا العربية وأتقنوها وآمنوا بها لغة للعلم والمعرفة، ونشـروا أبحاثهم باللغة العربية، وفيهم أكاديميون أوربيون وأمريكيون وصينيون وآسيويون وافارقة، وذلك في ظلال الجامعات المهتمة بالدراسات الإنسانية والتاريخية واللغوية، وقد استطاعوا أن ينصبوا جسوراً مهمة من التواصل الحضاري بين العرب والعالم.

وقد اخترنا إطلاق اسم المستعربين عليهم لأنهم يختلفون عن ظاهرة الاستشراق التي ظهرت في القرون السابقة بهدف استكشاف الشرق وكانت تهتم بالعربية والفارسية والهندية وغيرها من اللغات، وكانوا معنيين من جانب آخر بالحوار الإسلامي الغربي، فيما تمثل ظاهرة المستعربين جانباً آخر من الحوار الحضاري يركز على اللغة العربية تحديداً ولا يرتبط بأي مشـروعات سياسية أو دينية ولا يمثل الإرادة السياسية للدول الغربية بقدر ما يمثل إرادات المؤسسات العلمية والأكاديمية فيها.

وسنقدم في هذه الدراسة طرفاً من أهم هؤلاء الباحثين وذلك في سياق ما نقوم به في فريق حماية اللغة العربية لرصد عطاءاتهم وجهودهم واستثمار جسور التواصل التي نصبوها لجَسْـر ما بين الحضارة العربية والحضارات العالمية.

وعلينا الاعتراف أولاً بأن الروح المتوثبة التي دفعت أعلام الاستشـراق الأول للمغامرة والاكتشاف وبالتالي لتعلم العربية وإتقانها لم تعد متوفرة، فقد كان الاستشـراق هدفاً سياسياً وعسكرياً في بعض الأحيان إلى جانب كونه هدفاً ثقافياً، ويمكن القول إن تطور القانون الدولي ونظم الأمم المتحدة قد أفرغ الاستشـراق السياسي من مضمونه، وباتت السفارات تقوم بهذا الدور بشكل أكثر منهجية وقانونية، وانحسر الاستشـراق إلى رتبة النشاط الثقافي والمعرفي، وبذلك فإن موارده التي كانت تتوفر له في الماضي انكفأت إلى حد بعيد، وبات الاستشـراق يتحمل أعباء نفسه ويستفيد من المبالغ المرصودة للنشاط العلمي والبحثي وهي دون شك أقل بكثير مما ترصده الدول عادة لنشاطها السياسي والاستخباراتي والعسكري.

ومع ذلك فأرجو ان لا يفهم من هذا الكلام أنني أفهم الاستشـراق على أنه محض مؤامرة على شعوب الشـرق، بل هو في الواقع نشاط علمي ومعرفي، ولكن من الطبيعي أن تستخدمه الدول ليقوم بما تقوم به السفارات اليوم، وليس ذلك بالضـرورة عدواناً على الشعوب أو مكراً بها ، بقدر ما هو عملية تخادم بين البعثات العلمية أو التبشيرية وبين الحاجات الوطنية للدول التي ترسلهم.

ولكن النقطة التي أود التركيز عليها هي أن الاستشـراق اليوم أو الاستعراب كما يسميه المستشـرقون الإسبان   هو عمل نبيل وهو أكثر صلة بالمعرفة والعلم وأقل تهمة وريبة من الاستشراق القديم.

ومن المناسب أن نشير هنا إلى عدد من المجلات الأكاديمية والبحثية التي تنشـر بالعربية لمؤلفين غير عرب، وتوفر لهم فرصة إظهار إبداعهم وثقافتهم باللغة العربية. وكثير من هذه الهيئات تعمل في إطار المعاهد الدبلوماسية للبلاد العربية أو الجامعات التي تضم كليات متخصصة بالاستشـراق وحضارات الشرق.

ومن أفضل المنصات المتاحة لتدوين أبحاث المستعربين مجلة الاستعراب الآسيوي التي يصدرها مركز البحوث والتواصل المعرفي في المملكة العربية السعودية ، وهي مجلة نصف سنوية محكمة يرأس تحريرها يحيى جنيد فيما يرأس الهيئة الاستشارية للمجلة الدكتور تشو ويه لي، وتهتم بنشر البحوث الخاصة عن الاستعراب لباحثين آسيويين، وقد بدات بالصدور عام 2018م.

كما يصدر المركز أيضاً مجلة مكاشفات وهي مجلة تعنى بالعلاقات الدولية وتنشر باستمرار بحوثاً علمية لكتاب من الصين واليابان وكوريا وغيرها باللغة العربية، وهي تصدر بشكل فصلي باستمرار منذ 2019

ومن أبرز المحررين فيها أنج سنج هو مدير معهد الشرق الأوسط في جامعة سنغافوره الوطنية وآندي هاديانتو من أندنوسيا وقد نشر له مركز الملك عبد الله لخدمة اللغة العربية في السعودية كتاب دليل مؤسسات اللغة العربية في إندونيسيا، وتشي مينغ  وليو شين لو  وكذلك تشين جي من الصين أيضاً ونامي تسوجي غامي من اليابان، وكاكاجان جان بيكوف من تركمانستان.

ونشير أيضاً إلى مجلة محكمة يصدرها المركز الإسلامي للدراسات الاستراتيجية في العراق بعنوان دراسات استشـراقية وهي تتناول بالبحث والتحليل دراسة أعمال المستشرقين والمستعربين، ويحرر فيها نخبة من المتخصصين بانتشار العربية في العالم.

وفي الإمارات قام فريق حماية اللغة العربية بإطلاق مجموعة خاصة على وسائل التواصل الاحتماعي للتواصل مع المستعربين ورصد نشاطاتهم، وتضم نحو خمسين كاتباً غير عربي نشـروا أبحاثهم بالعربية، كما خصصت العربي الجديد محوراً خاصاً بعنوان أصدقاء لغتنا باتت ترصد فيه أبرز النساء والرجال الذين اتقنوا اللغة العربية وكتبوا بها.

وفيما يلي أعرض نماذج من أعلام العربية في بلاد غير عربية، وهي محاولة للتعرف إلى جهود مهمة في النشر العربي خارج حدود البلاد العربية.

جورج غريغوري  George Grigore

ترأس جورج غريغوري معهد الدراسات العربية في جامعة بخارست، ثم عمل فيه كعضو أساسي، وهو معروف على نطاق واسع في أوروبا كواحد من أبرز الأكاديميين الذين أتقنوا العربية إتقاناً تاماً وعكفوا على ترجمة الأعمال العربية إلى الرومانية والأعمال الرومانية إلى العربية، ومن أعماله:

• ترجمة القرآن الكريم إلى الرومانية Coranul (بوخارست - 2000)
• الغزالي، مشكاة الأنوار، ترجمة إلى اللغة الرومانية (بوخارست – 2001)
• ابن طفيل، حي بن يقظان ترجمة إلى الرومانية (بوخارست – 2001)
• ترجمة كتاب ابن رشد، فصل المقال إلى الرومانية، (بوخارست – 2001)
• بديع الزمان النورسي، كلمات (Cuvinte)، ترجمة إلى اللغة الرومانية: استانبول 2002
• ترجمة كتاب ابن عربي، إنشاء الدوائر(Geneza cercurilor)، ترجمة إلى اللغة الرومانية: جورج غريغوري (بوخارست - 2003)
• ترجمة كتاب نهج البلاغة 2008

هارتموت فاندريتش     Hartmut Fähndrich ‏

1944) هو عالم ومترجم ألماني، متخصص في ترجمة الأدب العربي إلى اللغة الألمانية.

تم تعيينه محرراً لسلسلة الأدب العربي عن دار نشر LENOS ومقرها بازل، سويسرا،  وقد ترجم أكثر من 70 عنوانًا من الأدب العربي المعاصر إلى الألمانية. حصل 1972 على دكتوراه في الدراسات الإسلامية (UCLA) [في اختصاص الأدب العربي الكلاسيكي

وقد قدم فاندرتش للمكتبة الألمانية عدداً كبيراً من روائع الأدب العربي، وترجمات متميزة لأعمال نجيب محفوظ وزكريا تامر وإبراهيم الكوني وغسان كنفاني وإميل حبيبي وعلاء الأسواني.

وقد تم تكريم هارتموت عبر عدد من الهيئات العربية الكبرى، ومنها الجائزة الأدبية من جامعة الدول العربية لترجمة الأدب العربي، ووسام التكريم من الملك عبد الله بن عبد العزيز  للترجمة، وكذلك على جائزة حمد بن خليف للترجمة في قطر.

المستشرقة الألمانية آنا ماري (Annemarie Schimmel)

أشهر الباحثين الألمان اختصاصاً وشغفاً باللغة العربية، وقد حصلت على الدكتوراه مرتين في اختصاصات تصل بالأدب العربي وتاريخه، والشوق الصوفي، وقد ترجمت مقدمة ابن خلدون للألمانية كما ترجمت أعمالاً كثيرة، وقد ترجمت آنا ماري شميل عدداً من الأعمال العربية إلى اللغة الألمانية، وعملت أستاذة للعلوم العربية ف يكلية الإلهيات في أنقرة، ثم انتقلت في 1967 إلى جامعة هارفارد في أمريكا لشغل منصب كرسي الدراسات الهندو إسلامية، وقد حصلت على عدد من الجوائز الدولية، وقد توفيت آن ماري شميل عام 2003

د. جونتر أورت (Dr. Günther Orth)

قام جونتر بترجمة كثير من الآداب العربية المعاصرة إلى الألمانية كأعمال محمود درويش، وأدونيس، وعباس بيضون، وغيرهم. كما شارك كباحث في مشروع موسوعة حول الشعر الفلسطيني في جامعة برلين .

ساندرا هتزل (Sandra Hetzel)

وهي مترجمة أدبية وباحثة تتمركز على الأدب العربي المعاصر. فقامت بترجمة الرواية العربية والقصة القصيرة ونقلت أيضا الشعر العربي لرشا عباس ، كاظم خنجر، عارف حمزة، عبود سعيد. وهي ترجمت أكثر من عشرين مسرحية إلى الألمانية، ثم نشرت ترجمات متتالية لأدباء سوريين من الذين شردتهم الحرب ولجؤوا إلى أوروبا.

تشو ويه لي

إمام العربية في الصين، إيمانه عظيم بقوة اللغة العربية وقدرتها على حمل المعرفة والإبداع فيها، تلامذته باتوا بالمئات في الجامعات الصينية، رئيس هيئة التحرير في مجلة الاستعراب الآسيوي التي تصدر من السعودية، وهو عضو في مركز دراسات الشرق الأوسط التاربع لجامعة شنغهاي بالصين

ومن أعماله بالعربية: الحضارة الإسلامية والعالم وقد نشـرتها مجلة الاستعراب الآسيوي، وهي دراسة تتناول بالتفصيل الواقع الحضاري للعالم الإسلامي وقوة الحضارة العربية والإسلامية في التاريخ، وتركز بشكل خاص على نجاح الحضارة الإسلامية في مواجهة الغزو المغولي الباطش وتحويله إلى شريك في الحضارة الإسلامية في الهند وآسيا الوسطى.

لاريسا بندر  (Larissa Bender)

أتقنت الصحفية الألمانية لاريسا بندر اللغة العربية وقامت بتدريسها في عدة معاهد بألمانيا، وهي تهتم بالقضايا السورية بشكل خاص، وقد نجحت في نقل عدد من أهم الروايات العربية إلى الألمانية ومنها رواية "عزازيل" للروائي المصري الشهير يوسف زيدان، وسلسلة "مدن الملح" للروائي عبد الرحمن منيف، وترجمت رواية "يوميات الثورة السورية" لسمر يزبك من سوريا، و"مطر حزيران" لجبور الدويهي من لبنان.

أندي هاديانتو  Hadianto, Andy

الأستاذ في جامعة جاكرتا الحكومية، وهو عضو الهيئة الاستشارية في مجلة الاستعراب الآسيوي، وقد أصدر عداً من الأعمال باللغة العربية منها دليل مؤسسات اللغة العربية في أندنوسيا

ماهاما صاري يورو

وهو مفكر تايلاندي، مشغول بنشر العربية في فطاني وهي المملكة الإسلامية التاريخية في تايلاند، وله عدد من الدراسات بالعربية منها: أهمية اللغة العربية في نشر الإسلام في فطاني جنوب تايلاند.

هالا شي يويه

وهي أستاذة في كلية اللغة العربية في جامعة الدراسات الدولية بشنغهاي، وقد أصدرت عدداً من ألأبحاث بالعربية، منها: صورة العرب في الفيلم الهوليوودي، وفيه ركز ت على واقع الإعلام الهوليودي في استهداف العرب وتشويههم حتى قبل أحداث 11 من أيلول السوداء، كما نشرت بالعربية أيضاً دراسة علمية بعنوان: الإدارة العاطفية أثناء الوباء

شي يويه ون

عمل شي يويه ون مستشاراً في السفارة الصينية بمصر لمدة 27 عاماً، وقد أتقن العربية إتقاناً تاماً، وبات يكتب في الصحف المصرية وينظم الشعر بالعربية، وأسهم في جهود كثيرة لإحياء ثقافة طريق الحرير كرابط حضاري وثقافي بين العرب والصين، وأسهم في إنشاء متحف الثقافة الصينية في القرية الفرعونية بالقاهرة.

ياكو هامين أنتيلا Jaakko Hameen Anttila

يعتبر البروفسور ياكو هامنين تلا أحد أهم الشخصيات العلمية في فنلدندا التي تخثثت في الدراسات العربية، وقد عمل أستاذاً في جامعة هلسنكي كما تولى رئاسة معد الشرق الأوسط في الجامعة، وقد نجح في إصدار ترجمة كاملة للقرآن الكريم من العربية إلى الفنلندية.

ومن كتبه المطبوعة بالعربية: الشرق مهد الغرب، بحرنا المشترك، وبالفنلندية دليل الإسلام الجديد، Uusi islamin käsikirja

زار هامين كثيراً من العواصم العربية وألقى محاضرات في جامعات سورية ومصرية، وقد توفي مطلع 2024 عن واحد وستين عاماً

ريسا توكوناغا

الدكتورة ريسا باحثة من اليابان مفعمة بحب العربية، وقد اختارت لنفسها اسم بلقيس، وعكفت في حياتها على دراسة الرقم والفنون العربية القديمة، وأصدرت عدداً من الكتب بالعربية تتحدث فيها عن الجسر الحضاري بين اليابان والعالم العربي، كما كتبت بعمق حول الأديان قبل الإسلام وعلاقة الإسلام بالديانات الأخرى.

خوسيه ميغل بويرتا

وهو باحث إسباني متخصص بالتراث العربي من مواليد غرناطة وقد حصل على الدكتوراه باللغة العربية بعنوان: مفاهيم الجمال والفن والإدراك البصري في الفكر الأندلسي.

ومن أهم كتبه التي نشـرها باللغة العربية: "البنية الطوباوية لقصور الحمراء" وتاريخ الفن الجمالي عند العرب-الأندلس والجمالية الكلاسيكية العربية" ومغامرة القلم- تاريخ الخط العربي وفنانيه وأساليبه" (عام 2007)، رواية "فقير في بلاط الحمراء".

وقد تعمدنا أن تكون الأمثلة من الدول غير الإسلامية، حيث يكون تعلم العربية وإتقانها تكليفاً قاسياً وجهداً مميزاً، ولو أردنا أن نسوق الأمثلة من العالم الإسلامي على إتقان العربية فنحن أمام ألوف الباحثين والأدباء والكتاب في الهند وباكستان وأندنوسيا وماليزيا وتركيا وإيران ونيجيريا، حيث يعيش ثلاثة أرباع المسلمين خارج الوطن العربي، ويكون تعلم العربية عبادة وطاعة وصلاة يؤديها كل مسلم.

أرجو أن يكون هذا المقال حافزاً للدول العربية لتنظيم رابطة عالمية للناطقين بالعربية على غرار كومنولث عربي على مستوى الدول الصديقة للعربية وعلى مستوى الأفراد الناطقين بالعربية، ولا أشك أن تعزيز حضور الناطقين بالعربية كجسور ثقافة ومعرفة يعتبر من أكثر وسائل القوى الناعمة تأثيراً وفعالية، وسيشكل بكل تأكيد خطوة متقدمة في إحياء الدور العربي في الثقافة العالمية وتعزيز الإخاء الإنساني.

***

د. محمد حبش

التجربة اليابانية

اليابان، المعروفة بتنظيمها الاجتماعي وثقافتها الغنية، تعد واحدة من اكبر الاقتصادات في العالم. بعد الحرب العالمية الثانية، شهدت اليابان نهضة اقتصادية هائلة، حيث تحولت من بلد مدمر الى قوة اقتصادية عالمية. هذا التقدم الاقتصادي كان مدفوعا بالتصنيع السريع والابتكار التكنولوجي والاستثمار في البنية التحتية.

التعليم كان ولا يزال حجر الزاوية في هذا التقدم. النظام التعليمي الياباني يتميز بمعاييره الاكاديمية العالية، التركيز على الانضباط والاخلاق والاهتمام بالتعليم الشامل الذي يشمل الانشطة اللامنهجية. هذه العوامل مجتمعة ساهمت في اعداد قوة عاملة ماهرة ومؤهلة، قادرة على قيادة الابتكار والنمو الاقتصادي.

علاوة على ذلك، تستثمر اليابان بشكل كبير في البحث والتطوير، مما يعزز من قدراتها التكنولوجية والاقتصادية. التعليم في اليابان ليس فقط وسيلة لاكتساب المعرفة، بل هو ايضا اداة لتعزيز القيم الاجتماعية والاخلاقية، مما يساهم في بناء مجتمع متماسك ومنتج.

هذه العلاقة الوثيقة بين التعليم والتقدم الاقتصادي تجعل من اليابان نموذجا يحتذى به في كيفية استخدام التعليم كوسيلة لتحقيق التنمية المستدامة والنمو الاقتصادي، وعليه من الضروري علينا في الدول العربية تعلمه.

ادناه اهم وابرز السمات التي تجعل نظام التعليم الياباني فريدا ومتميزا على مستوى العالم.

الهيكل والمدة: 

نظام التعليم الياباني منظم بدقة لضمان رحلة تعليمية شاملة ومتوازنة للطلاب. يبدا التعليم بالمدرسة الابتدائية التي تستمر لمدة ست سنوات، حيث يتعلم الاطفال المواد الاساسية مثل اللغة اليابانية والرياضيات والعلوم، بالاضافة الى التعليم الاخلاقي والانشطة التي تعزز المهارات الاجتماعية. بعد ذلك، ينتقل الطلاب الى المدرسة الاعدادية لمدة ثلاث سنوات، حيث يتعمقون في المواد الدراسية ويبداون في التحضير لامتحانات القبول في المدارس الثانوية. في المدرسة الثانوية، التي تستمر ايضا لمدة ثلاث سنوات، يتم اعداد الطلاب للتعليم العالي او سوق العمل من خلال مجموعة متنوعة من المواضيع والانشطة اللامنهجية. التعليم الالزامي في اليابان يستمر لمدة تسع سنوات، مما يضمن حصول جميع الاطفال على تعليم اساسي مجاني. الانشطة اللامنهجية مثل الاندية الرياضية والثقافية تلعب دورا كبيرا في حياة الطلاب، مما يعمق الروابط المجتمعية والشعور بالمسؤلية. النظام التعليمي الياباني يركز على التطوير الاكاديمي والشخصي، لغرض اعداد افراد متوازنين ومستعدين لمواجهة تحديات المستقبل.

المعايير الاكاديمية العالية:

يتميز الطلاب اليابانيون بأدائهم الاستثنائي في التقييمات الدولية، خاصة في العلوم والرياضيات. في تقييم  PISA لعام 2022، حصل الطلاب اليابانيون البالغون من العمر 15 عاما على متوسط 536 نقطة في الرياضيات و547 نقطة في العلوم، وهو اعلى بكثير من متوسط مجموعة الدول الغربية. في الرياضيات، تم تصنيف 23% من الطلاب اليابانيين كاداء عالي، حيث حققوا المستوى 5 او 6، مما يظهر مهاراتهم التحليلية المتقدمة. في العلوم، ويعكس الاداء العالي فهمهم القوي للمفاهيم العلمية وقدرتهم على تطبيق هذه المعرفة في المواقف العملية. تساهم عدة عوامل في هذه المعايير الاكاديمية العالية، منها المنهج الدراسي الصارم والمعلمون المخلصون والتركيز الثقافي على التعليم والدعم اللامنهجي. المنهج الياباني شامل وصعب، مما يضمن ان يطور الطلاب فهما عميقا للمواد الاساسية. المعلمون اليابانيون يحظون باحترام كبير ويخضعون لتدريب صارم، وهم ملتزمون بنجاح طلابهم.

التعليم ذو قيمة عالية في المجتمع الياباني، وهناك تركيز ثقافي قوي على العمل الجاد والانضباط والمثابرة. يحضر العديد من الطلاب مدارس الجوكو (مدارس التقوية) بعد ساعات الدراسة العادية لتعزيز فهمهم للمواد والاستعداد للامتحانات. المعايير الاكاديمية العالية في اليابان لا تعد الطلاب فقط للنجاح في التعليم العالي، بل تزودهم ايضا بالمهارات اللازمة للنجاح في اقتصاد عالمي تنافسي. كما ان الاداء القوي للطلاب اليابانيين في العلوم والرياضيات يعزز الابتكار والتقدم التكنولوجي، مما يساهم في النمو الاقتصادي والتنافسية العالمية للبلاد.

الانضباط والاخلاق:

 في اليابان، يولي نظام التعليم اهمية كبيرة للانضباط والاحترام والتعليم الاخلاقي. الطلاب يشاركون في تنظيف القاعات الدراسية والممرات وساحات المدرسة يوميا، مما يعزز الشعور بالمسؤولية والفخر ببيئتهم. ويعتبر التعليم الاخلاقي جزء رسمي من المنهج الدراسي، حيث يتعلم الطلاب القيم مثل الصدق والاحترام والتعاطف من خلال القصص والمناقشات والانشطة التمثيلية. المعلمون يقودون بالقدوة ويعززون ثقافة المدرسة التي تشجع على النظام والانضباط. الانشطة اللامنهجية، مثل الاندية الرياضية والثقافية، تساعد الطلاب على تطوير مهارات تنظيمية وشعور بالمسؤولية من خلال توليهم ادوارا قيادية. المدارس اليابانية تتفاعل مع المجتمع المحلي، حيث يشارك الطلاب في مشاريع خدمة المجتمع، مما يعزز قيم الانضباط والمسؤولية. هذا التركيز على الانضباط والاخلاق يعد الطلاب ليكونوا افرادا محترمين ومسؤولين واخلاقيين يمكنهم المساهمة بشكل ايجابي في المجتمع.

امتحانات القبول:

تعد امتحانات القبول في اليابان جزءا محوريا من نظام التعليم، حيث تلعب دورا حاسما في تحديد المسارات التعليمية والمهنية للطلاب. امتحانات القبول للمدارس الثانوية تشمل مواد مثل اللغة اليابانية والرياضيات والعلوم والدراسات الاجتماعية والانكليزية، وتكون المنافسة شديدة خاصة للمدارس المرموقة. اما امتحانات القبول الجامعية فهي اكثر تنافسية، وابرزها اختبار المركز الوطني للقبول الجامعي المعروف بـ "الاختبار المركزي". يتطلب القبول في الجامعات المرموقة مثل جامعة طوكيو التفوق في الاختبار المركزي بالاضافة الى امتحانات القبول الخاصة بالجامعة. يستعد الطلاب لهذه الامتحانات من خلال حضور مدارس التقوية (الجوكو)، والمشاركة في الامتحانات التجريبية، وتشكيل مجموعات دراسية. النجاح في هذه الامتحانات يفتح ابوابا للمدارس والجامعات المرموقة، مما يؤدي الى فرص مهنية افضل. ومع ذلك، فان الضغط الشديد لتحقيق اداء جيد يمكن ان يكون مرهقا، مما يبرز الحاجة الى نهج متوازن في التعليم يدعم رفاهية الطلاب.

التوحيد والمساواة:

 في اليابان، تم توحيد المنهج الدراسي على مستوى البلاد لضمان ان جميع الطلاب يتلقون تعليما مشابها بغض النظر عن موقعهم. وزارة التعليم والثقافة والرياضة والعلوم والتكنولوجيا مسؤولة عن وضع وتحديث المنهج الدراسي الوطني بشكل دوري لمواكبة التطورات العلمية والتكنولوجية واحتياجات المجتمع. على سبيل المثال، في عام 2020، تم ادخال تعديلات لتعزيز تعليم البرمجة واللغات الاجنبية في المدارس الابتدائية. يتم تدريس نفس المفاهيم في الرياضيات والعلوم في جميع المدارس اليابانية، مما يضمن تعلم الطلاب الاساسيات بشكل متساو ويسهل انتقالهم بين المدارس دون فقدان اي جزء من المنهج. توحيد المنهج يضمن حصول جميع الطلاب على نفس الفرص التعليمية، مما يقلل الفجوات بين المناطق الحضرية والريفية ويسهل على المعلمين اعداد الدروس وتبادل الموارد التعليمية. هذا التوحيد يساهم في تحقيق نتائج تعليمية متميزة على المستوى الوطني والدولي، حيث يحقق الطلاب اليابانيون اداء عاليا في التقييمات الدولية مثل PISA وTIMSS، مما يعكس جودة التعليم الذي يتلقونه ويعزز الشعور بالانتماء الوطني والوحدة بين الطلاب.

الانشطة اللامنهجية:

 الاندية والانشطة اللامنهجية جزء لا يتجزا من الحياة المدرسية في اليابان، حيث تساعد الطلاب على تطوير مهارات واهتمامات متنوعة خارج المنهج الاكاديمي. تشمل الاندية الرياضية مجموعة متنوعة من الرياضات مثل كرة السلة وكرة القدم والبيسبول والتنس والسباحة والعاب القوى، وتحظى بشعبية كبيرة في المدارس اليابانية. الاندية الثقافية تشمل انشطة مثل الفرق الموسيقية والفنون والحرف اليدوية والمسرح والموسيقى الشعبية، بالاضافة الى اندية تركز على الثقافة اليابانية التقليدية مثل ترتيب الزهور وحفل الشاي والخط الياباني. على سبيل المثال، نادي الكندو يعلم الطلاب تقنيات القتال بالسيف ويعزز الانضباط والتركيز والشجاعة، بينما يوفر نادي المسرح فرصة لتطوير مهارات التمثيل والاخراج والانتاج. في نادي الكمبيوتر، يتعلم الطلاب البرمجة وتطوير الالعاب وتصميم المواقع الالكترونية، مما يساعدهم على اكتساب مهارات تقنية حديثة. تساهم هذه الاندية والانشطة في تطوير شخصية الطلاب بشكل شامل، وتعزز المهارات الاجتماعية والعمل الجماعي، وتساعد في اكتشاف المواهب والاهتمامات الشخصية، وتوفر بيئة داعمة لبناء صداقات قوية وتطوير شعور بالانتماء للمجتمع المدرسي.

معدلات التسرب المنخفضة:

معدل التسرب في اليابان منخفض جدا، حيث تصل نسبة الالتحاق بالتعليم الالزامي والمدارس الثانوية الى ما يقرب من 100%. هذا يعكس التزام اليابان بتوفير تعليم شامل وعالي الجودة لجميع الطلاب. نسبة التسرب في المدارس الثانوية تبلغ حوالي 1.27% فقط، وهي نسبة منخفضة مقارنة بالعديد من الدول الاخرى. تساهم عدة عوامل في هذا النجاح، منها الدعم القوي من الحكومة والمجتمع، والاهتمام الكبير بالتعليم من قبل الاسر اليابانية. توفر المدارس اليابانية بيئة تعليمية داعمة تشمل برامج ارشاد ومساعدة للطلاب الذين يواجهون صعوبات اكاديمية او اجتماعية. يتمتع المعلمون في اليابان بمستوى عال من التدريب والتاهيل، مما يساهم في تقديم تعليم عالي الجودة. تشجع الانشطة اللامنهجية مثل الاندية الرياضية والثقافية الطلاب على تطوير مهاراتهم واهتماماتهم خارج المنهج الاكاديمي، مما يعزز شعورهم بالانتماء للمجتمع المدرسي.

التعليم الخاص:

تلعب المدارس الخاصة دورا كبيرا في النظام التعليمي الياباني، خاصة في مراحل التعليم قبل وبعد الالزامي. في مرحلة التعليم قبل الالزامي، تشمل المدارس الخاصة رياض الاطفال والمدارس التمهيدية التي تقدم برامج تعليمية متقدمة تركز على تطوير المهارات الاجتماعية والاكاديمية للاطفال. في مرحلة التعليم الثانوي، توفر المدارس الخاصة برامج تعليمية متخصصة تهدف الى اعداد الطلاب للامتحانات الجامعية، مثل مدارس “كايو” و"واسيدا" التي تشتهر ببرامجها الاكاديمية القوية. الجامعات الخاصة مثل “جامعة كايو” و"جامعة واسيدا" و"جامعة صوفيا" تلعب دورا مهما في التعليم العالي، حيث تقدم برامج تعليمية متنوعة تشمل العلوم الانسانية والعلوم الطبيعية والهندسة والاعمال. تساهم المدارس الخاصة في تقديم تعليم عالي الجودة بفضل التمويل الخاص الذي يمكنها من توفير بيئة تعليمية متقدمة تشمل مرافق حديثة وبرامج تعليمية متخصصة.

الخلاصة

نظام التعليم الياباني هو نموذج يحتذى به عالميا بفضل خصائصه الفريدة. يبدا الطلاب رحلتهم التعليمية في نظام منظم يتكون من ست سنوات من التعليم الابتدائي، وثلاث سنوات من التعليم الاعدادي، وثلاث سنوات من التعليم الثانوي، مع تسع سنوات من التعليم الالزامي. يتميز الطلاب اليابانيون باداء مذهل في التقييمات الدولية، خاصة في العلوم والرياضيات، مما يعكس المعايير الاكاديمية العالية التي يلتزمون بها.

الانضباط والاحترام جزء لا يتجزا من الحياة المدرسية، حيث يشارك الطلاب في تنظيف قاعات التدريس وساحات المدرسة، مما يعزز الشعور بالمسؤولية والانتماء. امتحانات القبول للمدارس الثانوية والجامعات تنافسية للغاية وتحدد بشكل كبير مستقبل الطلاب التعليمي والمهني. المنهج الدراسي موحد على مستوى البلاد، وبما يضمن حصول جميع الطلاب على تعليم مماثل بغض النظر عن موقعهم.

الانشطة اللامنهجية تلعب دورا حيويا في تطوير مهارات واهتمامات الطلاب خارج المنهج الاكاديمي، مما يجعل الحياة المدرسية تجربة شاملة وممتعة. معدل التسرب منخفض جدا، حيث تصل نسبة الالتحاق بالتعليم الالزامي والمدارس الثانوية الى ما يقرب من 100%. المدارس الخاصة تلعب دورا كبيرا، خاصة في مراحل التعليم قبل وبعد الالزامي، وتوفر برامج تعليمية متقدمة بتمويل خاص.

وعلى الرغم من شهرة النظام التعليمي الياباني بصرامته، إلا انه يشجع على الابتكار والابداع، وهو ما نحتاج إليه في عالمنا العربي المعاصر لتطوير حلول مبتكرة للتحديات التي تواجهنا.

***

ا. د. محمد الربيعي

............................

مقالات سابقة في هذه السلسلة:

1) التجربة البريطانية:

https://almadapaper.net/364910 

2) التجربة الصينية:

  https://almadapaper.net/373065

3) التجربة الكورية:

https://almadapaper.net/374432

4) التجربة السنغافورية:

https://almadapaper.net/375856

5) التجربة الفنلندية:

https://almadapaper.net/376837

من المولد المبارك حتى الانتهاء إلى الرفيق الأعلى عاش، صلوات الله وسلامه عليه، حياته كلها في بعدها الزمني المحدود بزمان ومكان، فكان كاملاً مكملاً في خصاله الشريفة ومناقبه العفيفة.

لم تصف اللغة ولن تستطيع أن تصف أوصافه على التحقيق؛ لأن الكمال لا يوصف بلفظ ولا يحيط به تصوّر محدود، وبخاصّةٍ إذا كان الكامل يجسّد صفة إلهيّة لا وصف لها إلا النور الذي يشملها ويضمّها.

محمدٌ رسول الله، ولكنه مع ذلك هو قبضة النور. محمدٌ المُبلغ رسالة الله للعالمين، هو الرحمة المُهداة من قبل الله إلى خلق الله، ولكنه مع ذلك لولاه لم تُخلق الدنيا من العدم، لولا محمد في البعد الروحي لا البعد الزمني ما خُلقت الدنيا من العدم، وجوده الروحي أسبق من وجود جميع الأنبياء، ومدد الأنبياء وعلومهم ومعارفهم من مدد نوره السابق.

ولمّا أن ولد صلوات الله وسلامه عليه في الفترة الزمنية التي وجدت في زمانها ومكانها، تمثل النور فيه كاملاً فظهرت حقيقته الباطنة في مظهره الكامل، ولكنها مع ذلك لم تكن لتظهر فيه ولا في غيره من إخوانه الأنبياء إلّا لإظهار الحقائق الإلهيّة.

ومع أنه السابق للخلق نوره إلا أن الأنبياء أسبق منه في الوجود غير أنه خاتمهم. خاتم هذا الموكب الخالد، موكب النور الذي تقدّمه وختمه في نفس الحال.

لقد سمّاه القرآن الكريم داعياً إلى الله بإذنه، وسماه سراجاً منيراً، فالدّعوة إلى الله على الإذن خاصّة محمد رسول الله كما كانت خاصّة الأنبياء جميعاً من قبله، فهو يدعو إلى الله بالإذن المخصوص بالرسالة، فهو رسول مبلغ للرسالة مأذونٌ بالدعوة إلى الله.

هذا بعدٌ زمني محدود بزمان ومكان، لكنه في نفس الوقت رحمة للعالمين تتجاوز حدود الزمان والمكان بمدد لا ينقطع ولا يزول، هو مدد النور المحمّديّ.

ومن أجل هذا، سمّاه سراجاً منيراً، ولكن السّراج المنير هذا لا ينصرف إلى البعد الزمني وحده بل يتعدّاه إلى البعد الروحي الذي لا ينقطع بانقطاع فترة النبوّة، فهو الذي منه يشع النور ليملأ الأرض والسّماء، ومنه تكون الهداية يتوخّاها الصُّلحاء، وفي التعلق به يكون الهُدى والكمال والرفعة كما تكون علوم الأولياء.

لم يكن عُرفاء الإسلام بالذين يستقون من مشكاة الأنوار نوراً غير نور النبوة؛ ليمدهم بمدد موصول لم يكن لينقطع ولا ليزول في حين انقطعت النبوة بوفاته على التحقيق، وبقى منها الميراث وهو الأبقى والأدوم يدور في فلك إظهار الحقائق الإلهية حتى يرث الله الأرض ومن عليها.

ولم يكن ميراث النبوة سوى هذا المدد الدائم من فيض فضل نوره صلوات الله وسلامه عليه، سواء كان علماً أو خلقاً أو نوراً أو ولاية وتحقيقاً.

وسمّاه القرآن الكريم (الإمام المبين) إذ أحصى كل شئ فيه، ولم يكن المجيئ سابقاً في الترتيب على المعجزة إلا بفضل تقدّمه سبق النور (قد جاءُكم من الله نورٌ وكتابٌ مبين) فالنور أسبق في الترتيب من المعجزة التي هى الكتاب المبين، إذا كان النور التام الكامل هو محمد رسول الله.

وعلى هذا البعد الروحي جاز للذين عرفوه أن يصلّوا عليه بمطلق الأمر الإلهي، وبمطلق استمراريته في قوله "يصلون" : الفعل المضارع الذي يدل على الاستمرارية، بمثل هذه الصيغة : (اللهم صلّ على سيدنا محمد القطب الكامل والجوهر المكنون وعلى أخيه جبريل المُطوّق بالنور).

الجوهرٌ المكنون نورٌ في نور، ولذلك كان ولا يزال قطباً كاملاً، ومن مدد نوره يستمد الأقطاب أنوارهم إلى يوم الدّين. ومع أن أخيه جبريل مطوقٌ بالنور فإنه لم يتقدّم خشية الاحتراق في حين تقدّم هو فاخترق حُجُب الأنوار كلها، فنورُه كاملٌ من نوره وفي نوره.

ولم يكن تطويق جبريل بالنور كقبضة النور الأزليّة السرمدية، لذلك تأخّر وتقدّمت .. فاللهم صل وسلم وبارك على سيدنا محمد القطب الكامل والجوهر المكنون، وعلى أخيه جبريل المطوّق بالنور.

لا تحتاج الحفاوة بمطلع النور إلى قناعة عقلية، ولكنها تحتاج إلى لطيفة ربّانية ملآنة بالمحبّة لسيد الخلق صلوات الله وسلامه عليه : منقذ البشرية من مهاوي الضلال.

والمحبّة اتّباع : "قُل إنْ كنتم تحبُّون الله فاتّبعوني يُحببكم الله". ولا يجب في كل ما كان محبوباً أن يكون محبوباً لشيء آخر وإلا لدار أو تسلسل، بل لا بدّ أن ينتهي إلى ما يكون محبوباً لذاته، كما كان يقول الفخر الرازي في معالم أصول الدين.

وعليه؛ فالاستقراء يدل على أن معرفة الكامل من حيث هو كامل يوجب محبته (صلوات الله وسلامه عليه) .. فاللّهم صلّ وسلم وبارك على سيدنا محمد النور الذاتي والسرّ السّاري سرُّه في سائر الأسماء والصفات، وعلى آله، عدد كمال الله وكما يليق بكماله.

***

د. مجدي إبراهيم

بعد رحلة طويلة من التجارب الذاتية ومحاولات مضنية للتغلب على مشاعر الكره المتسللة إلى النفس في معترك الحياة، يطرح الإنسان على نفسه سؤالًا وجوديًا عميقًا: "أين أنا؟" هذا السؤال لا يتعلق بالمكان الجغرافي الذي يقف فيه الشخص، بل يمتد إلى مستوى أعمق من الإدراك والوعي، إلى موقع الإنسان في علاقته مع نفسه، مع الآخرين، ومع التجارب التي مر بها. إنه تساؤل حول موقعه في هذه الرحلة المعقدة التي لا تخلو من مشاعر متناقضة، من كره وحب، من سلام وصراع.

في الحياة، غالباً ما يجد الإنسان نفسه مضطراً للتعامل مع مشاعر سلبية، كالكره والغضب. هذه المشاعر تنساب إلى النفس بسهولة نتيجة التحديات والخبرات القاسية التي تواجهه. المحاولات الدائمة للتغلب على هذه المشاعر ليست سهلة، بل إنها تشبه معركة مستمرة بين الرغبة في السلام الداخلي وبين الكراهية التي قد تتسلل إلى النفس بفعل الخيبات المتكررة أو العلاقات المؤلمة. وعلى الرغم من أن العقل يميل إلى البحث عن حلول منطقية تفضي إلى السلام، إلا أن النفس أحيانًا تحتاج إلى مساحة للتعبير عن الكره. قد يكره الإنسان نفسه، وقد يكره من عاشوا بقربه لفترة من الزمن، وربما يكون هذا الكره مرحلة لا بد منها قبل أن يصل إلى مرحلة جديدة من النضج والحب.

الكره هنا ليس سوى تعبير عن الألم والإحباط، وهو جزء من التجربة الإنسانية. لا يمكن أن نطلب من النفس تجاوز هذه المشاعر بسرعة، فهي تحتاج إلى وقت لتختمر وتتحول. من هنا، يأتي الإدراك بأن الإنسان يحتاج في بعض الأحيان إلى أن يكره قبل أن يعود إلى حالة من الحب والقبول، سواء لنفسه أو للآخرين. الحب الذي نبحث عنه قد يأتي في النهاية، ولكن أحياناً، لا يصل إلا بعد مرورنا بمراحل من الكره والرفض.

في رحلتنا النفسية، يمكن أن نشبه أنفسنا بخزانات تخزين مليئة بالماء الذي يختلط فيه الزبد. هذا الزبد الطافح يمثل الفوضى والاضطراب الذي يعكر صفو الحياة الداخلية. هذه الفوضى هي نتيجة للتجارب المتراكمة، للإحباطات والخسارات التي يمر بها الإنسان. مثل هذا الزبد، الذي يطفو على سطح الماء ويبدو ظاهريًا أنه يعكر الصفو، إلا أنه ليس إلا طبقة سطحية يمكن أن تختفي مع الوقت إذا ما تم التعامل معها بحكمة ووعي.

يعيش الإنسان في صراع دائم بين العقل والنفس، بين المنطق والعاطفة. العقل يسعى دائماً إلى تحقيق التوازن والسلام، يحاول ترتيب الأمور وتحليلها بموضوعية، في حين أن النفس تعيش في بحر من المشاعر المتناقضة. هذا الصراع الداخلي لا يمكن حله بسهولة، لأنه جزء من طبيعة الإنسان المعقدة. بين هذين الطرفين المتناقضين، تكمن الحكمة التي لا يمكن أن تنمو إلا بمرور الزمن وتراكم التجارب.

الحكمة هنا ليست شيئًا يُكتسب بين ليلة وضحاها، بل هي نتيجة لعملية طويلة من التفكير والمواجهة. على الإنسان أن يتعلم كيف يوازن بين عقله ونفسه، وكيف يتعامل مع مشاعره بوعي وإدراك. أحيانًا، قد يكون حظ الإنسان جيدًا إذا قفزت الفكرة في وقتها المناسب، فتأتيه لحظة الإلهام أو التنوير. لكن أحيانًا أخرى، قد تتأخر هذه اللحظة، وقد يجد نفسه ضحية لصراعاته الداخلية التي تجرفه وتأخذ معه من لا ذنب لهم في هذه المعركة.

في خضم هذه الرحلة، قد يقع الإنسان في فخ الغرور. في لحظات معينة، قد يشعر الإنسان بأنه على حق، بأنه يفهم الأمور بشكل أفضل من الآخرين، وأنه يسير في الطريق الصحيح حتى وإن كان الطريق مملوءًا بالأخطاء. هذا الغرور هو نتيجة لتصورات داخلية قد لا تكون مبنية على أساس صحيح، ولكنه يظهر كوسيلة دفاعية يحاول بها الإنسان تبرير سلوكياته أو مشاعره.

مع مرور الوقت، يتضح للإنسان أن الغرور ليس إلا وهمًا يختبئ خلفه. مع تراكم الخبرات والنضج، يبدأ الإنسان في رؤية الحقيقة بوضوح أكبر. في هذه المرحلة، يتبين الخيط الأبيض من الخيط الأسود، ويبدأ الإنسان في التفريق بين الصواب والخطأ، بين الحب الحقيقي والكراهية المؤقتة، وبين السلام الداخلي والغرور الذي كان يخفي وراءه ضعفه.

  الحب في نهاية المطاف هو ما نسعى إليه جميعًا. الحب هنا ليس مجرد شعور عاطفي، بل هو حالة من السلام الداخلي والقبول للذات وللآخرين. إنه مرحلة نصل إليها بعد أن نمر بمراحل متعددة من الألم والكراهية. هذا الحب لا يمكن أن ينمو إلا بعد أن نتعلم من تجاربنا، وبعد أن نتصالح مع ماضينا.

***

فؤاد الجشي

هل يمكن تصور مدى الانحطاطية التي تجعل من فعل رجل فرد بذاته، ليقلبها من اعلى، وبلا مبررات بنيوية، حالا بعد قرون من توالي الولاة ال150 ومن دون اية اشارة الى حضور ذاتي، فضلا عن التشكل المعروف بالبرجوازي، فلا يكون بصفه الا كون البلاد التي حل فيهاكانت كريمه في مجال تاريخي وبنيوي مؤات لاغراضه، ماقد جعله ينجح ظاهرا، وهو القادم اليها من خارجها، يكرر تجربة بلاده الاصل، لولا عنصر وحيد اساس، هو الطواعية المجتمعية البنيوية للحاكم، بما يجعل الحادث المذكور مثالا ونموذجا فريدا على التشكلية البرانيه من اعلى غير المعلومه، ولا المدركة قبلا، رضوخا لاحكام زمن بعينه، وما يشيعه مفهوما قاهرا متغلبا على مستوى المعمورة، فاذا بمصر تتحول فجاة الى جزء من المنظومة الالية البرجوازية، واذا بها تنسى الانتماء العثماني لتصير توهما وافتراضا متخيلا بلا اساس، بدل ذلك جزءا من العصور الوسطى الغربية، فتنبثق لنا اليوم "ناهضة" و "عصرية" فجاة، بما لايبقي، لمن اراد ان يقف هنا وقفه ادراكية، من انتباه، سوى لقوة وطاة الانحطاطية المهيمنه على الشرق المتوسطي منذ 1258 يوم سقوط عاصمة الدورة الثانيه الامبراطورية، وصولا لتحورها الراهن بحسب تغير الظروف البرانية الطارئة .

هكذا تحل"النهضة" العربية بناء عليه بمثابة طور زائف مضاعف، هو نوع من الانحطاطية الثانيه المستمرة الى اليوم، وقد تجددت بقوة فعل العوامل البرانيه المختلفه، واثر موقع مصر وحجمها ومكانتها التاريخيه، استكمالا للانقطاع الحضاري والانحطاطي الذاتي الاول، وماقد تبعه من البرانية، الموكولة للهيمنه الشرقية المماليكية والعثمانيه، الامر الذي يررفي مثال غريب ونادر، توهما اسقاطيا حل على العقل والتصورات على مدى غير قصير، ابتداء من الافغاني ومحمد عبده، وماقبلهما الطهطاوي، ذهابا لبقية السلسلة اللاحقة المسماة بالعلمانيه والايديلوجية، وفي مقدمها القومية التي اوجدت بالمناسبة وللضرورة، سرديتها الايهاميه، مع الكذبة الثانيه الكاريكيتيريه والشريف حسين، الثائر بقوة دفع ورعاية الانكليز، من دون اية محركات ذاتيه سوى اصطراعية ردود الافعال المباشرة، الرافضة كليا والمطواعه على الظاهرة الغربية التي عادت وتبنت "الوهابية" المهزومة على قاعدة الريعيه النفطية، فجاءت بها وبقادتها القبليين/ ال سعود/ تحديدا من منفاهم في الكويت بعد اكتشاف النفط في الجزيرة العربيه، ليقيموا نظام الريع بدل العقيدة، ومن دونها، لابل بما يضادها، مع تحويل مجتمع الجزيرة بنيويا من مجتمع محارب استثنائي الاحترابيه، الى مجتمع اعزل.

لم يكن واردا ان تتحول ارض الجزيرة العربية الى محور انقلابي حداثي، وان هي ارتبطت وجودا كنظام بمنظومة الاقتصاد الغربي برانيا، وارتكزت اليه، فلم يسعفها لهذه الجهه كونها موقع انطلاق الدورة الثانيه التاريخيه ابراهيميا، ومااتصل بها مع الاسلام والفتح من مشروع كوني بلغ الصين وغرب اوربا، ذلك مع العلم ان ظاهرة نبي الاسلام قد عدت مثالا يرتكز اليه تدليلا على "الثورة القومية" العربية تمثلا بالغرب، يرد اليوم على يد احد اهم منظري القوميه العربية الشوام المتاخرين (ميشيل عفلق)، مع انها وضعت في نطاق الماضي والتاريخ لانها لايمكن ان تكون باي حال "وهابيا" اليوم، مقاربة لمشروع الغرب وانقلابه الالي، كما حال مصر التي قامت هي على يد محمد علي بهزيمتها في عقر دارها، دلالة على انتهاء مفعول الامتياز الاحترابي الجزيري التاريخي في مجتمع اللادولة الاحادي واقتصاد الغزو، ومايفرضة من مستوى احترابي فوق العادة، ماقد هيأ لعشرات من مقاتلي الجزيرة الحفاة في القرن السابع، ماقد حققوه عالميا وبمقياس زمني استثنائي، في حين تم دحرهم اليوم على يد مصر وجيشها الذي توغل في ارضهم، وهزمهم لمصلحة العثمانيين.

يبقى الاهم الاخطر في تاريخ هذا المكان عجزه الاخطر وليد تميزه، فهو موضع غير قابل لادراك ذاتيته، ومايحكم ديناميات تاريخه، لاعجزا عاديا، بل لعلو كينيونته وبنيته عن الاحاطة العقلية المتاحة للعقل البشري بحالته وحدود ادراكيته الحاليه، وكونه عقل "الانسايوان"، الوثبة المحطة بين الحيوان والانسان، حيث القصورية العقلية تلازم العقل بما هو عليه دون ادراك المنطوى الكامن في الظاهرة المجتمعية، وفي الكائن البشري اجمالا، بانتظار التراكمية التفاعلية التاريخيه والمنجز الانقلابي، على طول زمن الانتاجوية اليدوية، ذلك في الوقت الذي يتكرس فيه وعلى مدى الطور المنوه عنه، مفهوم "الكمال العقلي" فكأن الوثبة التي حصلت وقت الانتصاب واستعمال اليدين هي منتهى وغاية العقل النهائية، الامر المنوط اصلا بنوعية وممكنات الاستيعاب العقلي المشار اليها، وعلى هذا فان مانتحدث عنه لايعود مجرد مسالة تلق لمنجز الاخر الجاهز، وتماه معه من قبل مايمكن ان يكون بنيويا قريبا منه، وان شكلا وبلاديناميات اصطراعية ضرورية.

ومادام وعي الذاتية مفتقدا وغير وارد بعد، فان الانتقالية من الانحطاطية الذاتيه والعجز الى الانحطاطية الاسقاطية المتماهية مع الاخر، والمستعدة للنظر الى الذات بعينه، تكون ضمن الاشتراطات التي اوجدتها حالة النهوض الغربي بماقد صارت عليه امرا متوقعا، مايجعل من الانقلابية المفهومية العقلية شرطا لابد منه، قبل توقع حضور الذاتية وسط الغلبة المفهومية والنموذجية الغربية الكاسحه عالميا.

فهل يمكن اعتماد الاصطراعيه المفهومية محل المادية الارضوية الشائعه الغالبه، باعتبارها المحور الاساس الدائره حوله الاصطراعية الغربية مع هذا الموضع من المعمورة، يعني هذا اننا امام لحظة انقلابية كونيه مختلفه، الانقلاب الالي وبداياتها ضمنه مجرد محطة اولية، فالتوهمية المصرية ومعها الشامية الحداثوية القومية، هي ملحق وانعكاس لتوهمية اصل هي الاوربية وماقد انتجته في حينه من مفاهيم ومنظور ونموذجية، بناء على ذات مفاهيم اليدوية السابقة على الالية، من دون افتراض مايتطلبه الطور الراهن من وثبة اعقالية بشرية نوهية متعدية لتلك الاولى المحكومة للارضوية الجسدية الحاجاتيه، قبل بلوغ محطة تحرر العقل واستقلاله، على طريق انبثاقية "الانسان" محل "الانسايوان".

ويتلازم الجاري الحديث عنه مع جوهر وحقيقة الحدث الالي ومترتباته الاستثنائية، وماكامن خلفه على المستوى المجتمعي الكوني، هذا اذا تجاوزنا المفهوم الغربي على هذا الصعيد، وماقد تمكنت اوربا التي انبجست الالة بين ظهرانيها، من التوصل اليه وادراكه بما خص الانقلابيه الطورية مابعد اليدوية، وكانها مجرد انتقال روتيني شكلي تتابعي من اليدوية الى الاليه وحسب، دلالة على ترسخ القصورية العقلية الارضوية الجسدية، ومامتوقع ان يصدر عنها كميدا وكابتداء ابان حالة انقلابيه نوعية ذاهبة الى زمن آخر، ومرحله من تاريخ التصير المجتمعي البشري مختلفة نوعا كليا.

يحضر الغرب الحالي التوهمي المستمر على القول بالارضوية الجسدوية الانسايوانيه، وهو وقد واجه من توه، الانقلابية اللاارضوية العقلية كابتداء مع الالة بصيغتها الاولى المصنعية، فيعجز عن استكناه منطوياتها المستقبلية، ليحل موضوعيا بين ظهراني منطقة الشرق المتوسطي اللاارضوية الابراهيمه الاولى، موضع الانقلابيه الكونية المؤجلة، كي يخوض اصطراعا حاسما، هو من اكبر الضرورات اللازمه لانتقال الكائن البشري عقلا وواقعا، لعالم مابعد ارضوية جسدوية انتهى اجلها بعدما ظلت مستمرة قبلا، لتوافقها مع اشتراطات الطور اليدوي.

***

عبد الامير الركابي

من المؤكد ومن المسلم به عند علماء الاجتماع والمؤرخين وكذلك عند علماء النفس؛ أن السلوك الاجتماعي للناس وأخلاقهم مع أنفسهم ومع الآخرين ودرجة وعيهم وتقبّلهم للآخر ليست هي أبنية مسبقة الصنع يصنعها الفرد لنفسه بعيداً عن المجتمع؛ وإنما هي نتاج تصنعه أوضاع المجتمع من ناحية؛ وأداة تؤثر في المجتمع وتساهم في تطويره من جانب آخر، ودرجة الاهتمام التربوي الحضاري الذي تبذله الدولة من أجل أبنائها.

ولقد انتبه كثير من ذوي الاختصاص إلى تأثير الأوضاع الاقتصادية على الأخلاق؛ وبيّنوا ما يطرأ على سلوك الناس من تغييرات تصاحب ما يصيبهم من شدةٍ وعسر أو رخاء ويسر؛ وفي ذلك قال سيدنا علي بن أبي طالب كرّم الله وجهه (لو كان الفقر رجلا لقتلته).

 ومن تراثنا أيضا (أن الفقر إذا ذهب إلى بلدة قال له الكفر خذني معك).

وفي القرآن الكريم تحليل دقيق متكرر لنماذج السلوك الإنساني والأخلاق التي تميّز (المترفين) لا تخرج كثيرا عما نشاهده من حولنا من نماذج المترفين المعاصرين.

وكذلك الأوضاع السياسية في أي بلد تعكس سلوكها على المواطن بشكل أو بآخر، أو فلنقل بشكل مباشر، لأن أي نظام قمعي سيخلّف قمعيّون مستجدين، وأي نظام فاسد سينتج عنه فاسدون، وأي نظام ديمقراطي حر سينتج عنه المواطن الذي يتمتع بالوعي الحضاري والتنوّر السياسي.

لذلك نقول أن الأخلاق كما تتأثر بالأوضاع الاقتصادية وتؤثر فيها؛ فإنها تتأثر أعظم التأثر بالأوضاع السياسية وتؤثر فيها أيضاً.

ولا نريد هنا أن نتوقف كثيرا عند أثر الأخلاق الفردية للحكام أو القادة على سياساتهم وعلى الأوضاع العامة لدولهم؛ فذلك معروف وسجّله التاريخي موثّق ومحفوظ؛ ابتداء مما كتبه مكيافيلي في كتابه الأمير؛ ومرورا بمؤامرات البلاط والحاشية في النظم الملكية في أوروبا خلال القرون الوسطى وما بعدها كفضيحة ووتر جيت على سبيل المثال، والأمثلة كثيرة ولغاية يومنا هذا من خلال الأنظمة المستبدّة في عالمنا العربي.

وانما نسجل هنا بكل اهتمام وبدقة أن النظم الفردية والاستبدادية التي تقوم على القهر والقمع والتي تعتمد في استمرارها على سلب الحريات،  وإهدار الحقوق، وسلب المال العام،  ومسّ الكرامات، وتسليط أجهزة الإعلام على العقول والنفوس إلى درجة حجب الحقيقة وتزييف الوقائع وغسل الأدمغة؛ هذه النظم الاستبدادية تترك بصمات واضحة المعالم على سلوك الناس؛ وتصيب بنيتهم الأخلاقية بعاهات حقيقية، يكشف عنها التأمل في أنماط سلوك الناس تحت ظلالها القاتمة.

ولكن هذه البنيّة التي تفتقد إلى السلامة في بنيتها ستجد منفذاً لها في يوم ما لتنتفض من جديد لتعيد إلى هيكلتها السلامة المنشودة وأدنى حقوق المواطنة الفعلية، وهذا ما ستشهده  الساحة السياسية العربية في يومٍ ما.

أن النظم التي تستند إلى الإرادة الحرة للإنسان والتي تتغذى شجرتها على المشاركة الحقيقية للأفراد؛ والتي تورق وتزهر وتثمر بقدر مايودعه فيها الأفراد من رحيق الكلمة الحرة الجريئة؛ هذه النظم أيضا تترك بصماتها التي لا تخفى على أخلاق الناس وسلوكهم؛ ولطالما تساءل الباحثون وتساءلنا معهم جميعا فيما بيننا؛ كيف يحدث هذا والناس هم الناس أنفسهم ؟، أليس الأقرب الى الحقيقة أن أخلاق الناس لا تتغير وأن الأفراد هم الذين يتغيرون و يتفاوتون؛ وأن نظم الاستبداد ونظم الحرية يستعين كل منهما بمن يتناسب خلقه وسلوكه مع أوضاع النظام ومتطلباته؛ فينحاز فريق من الناس إلى نظام الاستبداد ويغذيه بأخلاقه التي يحتاج إليها؛ ويتغذى هو على ثمار الخبيثة؛ متصدراً المجالس والموائد؛ معتلياً المنابر؛ منتشراً في الساحات متبجحاً عن الحريات وكرامة المواطن؛ والدفاع عن الوطن وحماية الإنسان !،  بينما ينزوي الأحرار الذين يمقتون الاستبداد و يمقتهم.

أليس هذا دليلاً على أن الأخلاق تنبع من ينابيع بعيدة عن السياسة ونظامها والحكم وأساليبه ؟.

إن النفس البشرية أو الإنسانية ذلك السر الأعظم أشبه بوعاء كبير يتجاور فيه الخير والشر، وتتعايش فيه متناقضات النوازع والأخلاق؛ الأمانة والوفاء يتجاوران مع الغدر والخيانة؛ والكرامة تجاور المذلة؛ والشجاعة تجاور الجبن؛ والصدق يجاور النفاق؛ والرحمة الحانية تلاصق بأطرافها في نفس الإنسان القسوة الضاربة والعنف الدموي الذي لا يعرف الحدود. والأهم من ذلك التقوى تجاور الفجور.

كل هذه الأخلاق المتناقضة تعيش بذورها الحية داخل نفس الإنسان؛ وعلى باب هذه النفس صمام فيه من العقل والادراك نصيب ومن الإرادة والاختيار نصيب.

وحين يُفتح تيار الحياة على نفس الإنسان تمتد في داخلها يد تستخرج من هذا الوعاء ما يناسب المقام؛ تكيفاً مع البيئة وتلاؤماً مع الظروف وتعايشاً مع المتطلبات ومن بينها أنظمة الحكم وأوضاع السياسة في البلاد.

فإذا كان النظام نظام نظام قمع وقهر انكمش الصدق وانزوى الوفاء وتوارت الشجاعة ونكّس العدل رأسه؛ واستعدت الرحمة للرحيل وارتفعت هامات الكذب والخيانة وتعالت أصوات النفاق والمداهنة؛ وغنّت النفوس قصائد المدح الوثني الذي يمتهن إنسانية الإنسان؛ ويزري بالمادح والممدوح على السواء؛ والذي قال فيه سيدنا محمد صلّى الله عليه وسلم (إذا رأيتم المدّاحين فانثروا في وجوههم التراب).

وإذا طال زمن القهر ونسيت البراعم الناشئة من جيل الشباب طعم الحرية، تحوّل النفاق إلى طبع مغروس في النفوس، وعادة عفوية تمارس بلا تفكير؛ وصار المال قبلة الناس وكعبتهم فيخرجون وهم لا يشعرون إلى وثنية حقيقية تتسلل إلى نفوسهم مع أنفاس كل يوم يعيشونه في ظلال القهر والقمع والخوف؛ حتى ينتهي بهم الأمر إلى عبادة فرد أو أفراد؛ وإلى اسقاط كل القيم الموضوعية التي ترتبط بها حياة الأحرار و مواقفهم ومشاعرهم وفكرهم؛ وهذا منتهى التدني والذل والخنوع؛ وقاع الهبوط الذي يصل إليه الإنسان.

إن النظم الاستبدادية تفرز فوق ذلك أخلاقا عديدة تنبع من استغراق المشاعر كلها في التوجه إلى الحاكم الفرد؛ والتفاني في طاعته والحرص المطلق على رضاه؛ وفي مقدمة هذه الأخلاق أمران لا يخلو منهما النظام الاستبدادي :

الأول : ظاهرة المستبدين الصغار؛ ذلك أن الاستبداد الذي يمارسه حاكم مطلق يترك أثره في نفوس خاصته وحاشيته والمحيطين به؛ فيتحولون إلى ظلال وأشباح تتحدث بلسانه وترى بعينه وتبطش بيده. وقد يتجاوز بعض هؤلاء حدود ما يطلب منه ليفوز في سباق المنافسة الرخيصة على رضا المستبد الأكبر؛ فإذا به يذيق عامة الناس الارهاب والقمع والاساءة اجتهاداً منه ومبالغة في الطاعة واظهاراً للولاء المطلق.

الثاني : ظاهرة الرؤية الواحدة للأمور؛ وهي الرؤية التي يختارها المستبد وينقلها عنه المستبدون الصغار ويرددها المنافقون ليل نهار حتى تلون الحياة كلها بلون واحد وتفسر الظواهر كلها على النحو الذي يراه الحاكم الفرد؛ فلا يتجاسر عالم ومفكر على أن يفكر بعقله هو أو يرى بعينه أو يعلن موقفا من الامور العامة يخالف فيه اجماع المنافقين الخائفين المسبحين ليل نهار بذكاء المستبد وفطنته ونفاذ بصيرته؛ إذ أن الجموع الخائفة من الناس ترى في هذه الجسارة مخالفة الحاكم في رأيه؛ ورؤية مخالفة قد يصيبهم بلاء مغامرتها؛ ومدخلاً لموجات جديدة من القهر والظلم لا صبر لهم على تحملها؛ والنتيجة الحتمية لذلك أن تشير الجماعة كلها على رأي حاكمها الفرد؛وأن يجمد الفكر ويبطل الإبداع الحر ويتعرض العمل العام كله للعثرات نتيجة غياب النقد الذي يوجه ويثري التجربة.

إن المجتمعات التي تعيش في ظل الرؤية الواحدة لحاكمها الفرد قد يصلح حالها زمنا طويلا أو يقصر؛ ذلك أن تعدد الآراء يظل دائما أكبر الضمانات لترشيد حركة المجتمع وتأمينها؛ ومن هنا فإن حماية الكلمة وضمان حرية الرأي يظلان في مقدمة الضمانات التي تحمي مسيرة الجماعة وأفرادها؛ أما حينما تكون الحرية هي القيمة العليا ويكون الحوار الصادق هو النظام، والدستور هو السائد دون أي تلاعب؛ وسيادة القانون هي مظهر الدولة؛ فإن شياطين الأخلاق تولّي هاربة مذعورة؛ فتتسارع الى ساحة النفس والمجتمع أخلاق الحرية في موكب مهيب وعلى رأسه الشجاعة والصدق والأمانة والوفاء والرحمة والعدل، ويعود الفرد كائنا من كان انساناً وبشراً سوياً بدون تقزيم أو عملقه؛ يستمع إليه إذا تكلم، وتحفظ عليه كرامته ويعطى نصيبه المفروض من المشورة والعدل، حين يكون محكوماً من الرعية ويعطى نصيبه المشروع من الوفاء والولاء والطاعة في المعروف والعدل حين يكون حاكماً.

إن وعاء النفس البشرية ليس كأوعية الأطعمة والأشربة؛ وإنما هو وعاء ذكي لا يستخرج شيئاً مما عنده إلاّ بحساب؛ وبعد طول حذر واطمئنان؛ فاذا زال القمع وارتفع الخوف عن كاهل البشر وبدأت أخلاق الحرية تجيب النداء، فان أخلاق الخوف وطبائع الاستبداد التي استقرت في كيان المجتمع واتخذت لها من نسيجه أعشاشاً و أوكاراً ستظل تقاوم متشبثة بالحياة.

فيرى الناس في أنفسهم وفي الناس من حولهم ما يحسبونه تناقضاً يحارون في تفسيره؛ أنظمة ومؤسسات وتشريعات تؤكد الحرية، وتعلن الأمن وتبشر بسيادة المجتمع المدني والقانون؛ وبقايا أخلاق القهر والقمع يموج بها المجتمع حتى لتكاد تسد الطريق على نظام الحرية وتفسد عليه أمره.

ويتساءل ذوي الاختصاص عن المخرج في مثل هذه المواقف التي تتكرر في بلادنا مع محاولات الإصلاح السياسي؛ إن المخرج من هذا الموقف هو المزيد من الحرية والديمقراطية حتى تستوثق النفوس المترددة وتتيقّن أن عودة الحرية هي عودة حقيقية وليست خداعاً ولا استدراجاً يعقبه قهر جديد. اضافة إلى مطاردة فاعلة للبقية الباقية من أخلاق الاستبداد يحمل لواءها أصحاب الكلمة وأصحاب القلم والمفكرون ورجالات الحكم.

وأتمنى لو عرف الساسة والمثقفون في بلادنا أن الحرية ليست مجرد تنفيس وشعار؛ لكنها ضمان حقيقي للرشد عند اتخاذ القرار وهي ينبوع كبير من ينابيع الخلق السوي والسلوك السليم المستقيم؛ من أحياها فكأنما أحيا الفضائل كلها.

لهذا نؤمن بما ذهب إليه بعض علماء السياسة والقانون من أن حرية التعبير عن الرأي تختلف عن سائر الحريات، وأن لها بين تلك الحريات مكاناً مفضلاً أو ممتازاً  لأنها في حقيقة الأمر مفتاح لسائر الفضائل وضمان لبقية الحريات؛ وهذا المركز الممتاز ينبغي أن يكون له مظهر تعليمي وتربوي يشرح صفتها ويثبتها في العقول والقلوب. كما ينبغي أن تكون له آثاره العملية والقانونية التي تقف في وجه كل تشريع أو قرار يهدد تلك الحرية أو يحول دون أدائها لوظائفها.

إن علماء السياسة وعلماء الاجتماع في بلادنا مدعوون الى تغيير منهج حديثهم عن الحرية؛ فقد ملّ الناس الحديث عن عموميات الحرية؛كما ملّوا التناول الرومانسي لها الذي يحولها إلى مجموعة شعارات غامضة؛ كما ملّوا التنازل الطوعي الممزوج بالخوف والقهر من تصرفات السلطة. وصارت الحاجة ماسة إلى دراسات أكثر تحديداً وتفصيلاً تبين للحكام و المحكومين على السواء أن للحرية وظائف في حياة الناس؛ كما تبين (على وجه التحديد) :

مانسميه فسيولوجيا الحرية أو وظائفها في حياة الأفراد والجماعات. وما نسميه باثولوجيا الحرية أو أمراضها؛ وما يطرأ على أحوال الناس وأخلاقهم ومصالحهم من فساد وضرر إذا غابت الحرية وحلّ محلها القهر والاستبداد والقمع و الإرهاب.

وبغير هذه الخطوات مع الأسف ستنشأ أجيال تتحدث عن الحرية وتنادي بها دون أن تكون مقتنعة بفائدتها وأهمية الحفاظ عليها.

فهل يستطيع المفكرون والسياسيون وعلماء النفس وعلم الاجتماع والمؤرخين أن يأخذوا دورهم الجديد والجريء لبناء جيل حر كاسرٌ لجدار الخوف، وهو بطبعه ينادي بجرأة واخلاص ووعي وإدراك أكيد من أجل الحرية وطمس كل معالم القمع الاستبدادي والفساد المتفشي في البلاد، وأخذ دوره الفاعل المشارك في صناعة القرار السياسي والعسكري والأمني والاجتماعي والثقافي والاقتصادي والتربوي في الدولة ؟، بعيداً عن سياسة التهميش أو الإقصاء.

***

الكاتب: د. أنور ساطع أصفري

وفقاً لرؤية الدكتور خالد الرديعان، فإن العقل المسلم في هذا العصر، مهموم بعالم الغيب بدل العالم المشهود. والدكتور الرديعان عالم اجتماع وأستاذ جامعي بارز.

ينصرف هذا الرأي إلى صورتين: الأولى: تجنّب العقل للتفكير في الدين، لأنه أمر الله الذي لا يمكن للعقل الإنساني أن يدرك أسراره. والثانية: هي الاعتقاد بأن الغيب يساوي الجهل، بمعنى أن مشيئة الله اقتضت بقاء الإنسان جاهلاً بجانب من الكون والحياة، رغم تكليفه بقبول ما يقال عن ذلك المجهول.

والذي أرى أن هذا الفهم، على كلا الوجهين، يقود لإقصاء العقل وجعل الدين قريناً للجهل والسذاجة، حتى وإن تمظهر في ثياب القوة والعلو، وحتى لو تصنع التواضع واللين.

فيما يخص الصورة الأولى، فإنه لا يمكن للدين أن يبقى خارج نطاق التفكير، لسببين واضحين؛ أولهما أن القرآن الكريم صرّح تكراراً بأن خطابه موجه لأولي الألباب، لقوم يتفكرون، لقوم يعقلون، إلخ. فلا يمكن أن يوجه الخطاب للعقلاء والمتفكرين، ثم يدعوهم لإقصاء عقولهم عن الموضوع. أما السبب الثاني فإن الإيمان لا يصح إلا مع الاختيار، إذ «لا إكراه في الدين». فكيف يختار الإنسان إن لم يكن ثمة بدائل يفكر فيها، وينظر في الأصلح من بينها. هذا تفكير في أساس الدين وجوهره وقضاياه الكبرى، وليس في حواشيه.

وفيما يخص الصورة الثانية، فإن الربط بين الغيب والجهل، أدى لفتح الباب أمام الخرافة والأسطورة، وسمح بالخلط بين الدين والفولكلور، على نحو يعرف الجميع أنه أثمر تشويه صورة الدين البسيطة النقية.

سوف أضرب مثالاً على هذا بمفهوم «الرزق» الذي ورد في القرآن كفضل من الله ورحمة، وأنه سبحانه «يرزق من يشاء بغير حساب». نعلم أن الله يدعو الناس للسعي في طلب الرزق، لكن جرى التشديد على أن السعي غير متصل بالنتيجة، بمعنى أنك قد تسعى ولا تكسب شيئاً وأن غيرك قد يأتيه الرزق وهو نائم. هذا التصوير الذي يحكي حالات استثنائية، عرض للناس كما لو أنه القاعدة في الرزق، وأن الله يفعل ما يشاء دونما سنة أو نظام أو مبرر يمكن للعقل إدراكه واستيعابه. مثل هذا التصوير الخاطئ فتح الباب أمام السحرة والدجالين ومدعي الاتصال بالجن والقوى الخفية، الذين يدعون القدرة على تغيير مقادير الناس والتحكم في حياتهم وأرزاقهم. بل إن بعضهم فتح متاجر علنية، وأطلق على نفسه لقب «شيخ» للتأكيد على الجانب الديني في الموضوع.

في اعتقادي أن الإيمان بالغيب لا يعني – إطلاقاً – القبول بالجهل. الإيمان بالغيب يعني أن تتيقن في أعماق نفسك بأن وراء العالم المشهود عوالم أخرى، لم تتعرف إليها، لأنك لا تملك الوسيلة اللازمة لإدراكها. هذا هو بالتحديد ما آمن به المخترعون والمكتشفون الذين سعوا وراء المجهولات، بعدما اقتنعوا في أعماقهم، بأن وراء حجاب المشهود ثمة شيء، لم يدركوا حقيقته ولا حجمه، لكنهم واثقون من وجوده وإمكانية بلوغه بطريقة ما. تخيل ماذا سيحصل لو أن توماس إديسون توقف عن محاولاته لإثبات إمكانية توليد الضوء، بعد فشل تجاربه الأولى والثانية والثالثة، فهل يا ترى كنا سننعم بالكهرباء؟ تخيل أن ويليس كارير لم يكترث حين شطح بخياله بعيداً، فتراءى له جهاز يبرد الهواء، تخيل أنه قال لنفسه: هذه خيالات غير مفيدة، وإنه لو كان ممكناً لفعله الناس من قبلي. لو قال كارير هذا لنفسه، هل كنا نجلس الآن في غرفنا المكيفة؟

كل كشف جديد، وكل اختراق مدهش، بدأ بالإيمان بالغيب، أي بوجود عوالم وفرص وراء جدران الواقع الذي يحيط بنا. ثم بالسعي في شق حجاب الغيب (بالعلم أو بغيره) حتى يدرك تلك العوالم. العقل ضروري للدين إذا كانت الدنيا ضرورية. هذا هو جوهر الموضوع.

***

د. توفيق السيف – كاتب وباحث سعودي

"كتاب العراق" للركابي: مشروع جديد لتفسير تأريخ العراق والعالم

ولكن ماهي الإحالات المصدرية والوقائع والأدلة التي يرصفها المؤلف لبناء هيكله النظري ولتغذية هذا الهيكل بالضرورات الساندة التأليفية؟ نعم، ثمة هوامش قليلة لتأكيد هذه الفكرة أو تلك، وخصوصا في ما يتعلق بالماضي العراقي، أو باللحظة البابلية في العراق القديم؟ ولكن هل يكفي ذلك بحد ذاته أم أن للمؤلف رأي آخر بالسردية التأليفية السائدة والتي يصفها بالإيهامية والزائفة في المتن النظري الغربي والآخر غير الغربي والذي يعتبره مجرد اشتقاق من الأول؟ يمكن لنا ان نتلمس خروج المؤلف على الرؤية "العلمية" الغربية السائدة واللصيقة بالمجتمعية الآلية "في طور الصناعة الآلية" بما فيها الرؤية الثورية الخارجة عليها أي "الماركسية"، ورفضه العميق له، ولكنه حين يطرح بديله لا يحتج إلا بتفاصيل التاريخ التي يعالجها. وهذه قد تحسب نقطة منهجية عليه وليس له. فهو يقول مثلا "إن كل أشكال النظر والتفكير المتوفرة والمتداولة إلى اليوم، هي حصيلة زمن ونوع مجتمعية زالت مبررات وجودها/ ص 50". بمعنى من المعاني قد يفهم البعض هذه الخلاصة كقرار بالشطب على كل أو لنقل أغلب التراث الإنساني الفلسفي والإناسي المنجز. ولكن ما الدليل على أن هذه المجتمعية وقراءتها القديمة قد زالت مبررات وجودها؟ وهل يمكن ضبط هذا الزوال بمقياس نظري أو عملي ما؟ وحتى إذا افترضنا أننا نجد بعض تلك المبررات في الحالة الجهنمية التي تعيشها البشرية في عصرنا حيث المجاعات والأوبئة والحروب على حافة الحريق النووي الذي يهدد وجود الجنس البشري ذاته بالفناء، فهل يكون البديل في نوع من الانتظارية السلبية وتقديم رؤية هائمة لا جذور لها ولا تحققات عملية ولا براهين تؤكد فرضياتها الأصلية حول ضرورة تأسيس نواة الدولة اللاأرضوية الانتقالية الكونية ما بعد الدولة- دولة اللادولة، على سبيل المثال؟ إنَّ المؤلف ينطلق من يقينية مجتمعية وشبه علمية بحماس شديد يجعله يقف مرهقا على حطام النظريات التفسيرية والتغييرية القديمة ويقدم بديله سالف الذكر ولكن من الصعب قبول أن هذا البديل لا يمت بصلة للتراكمية العلمية والحضارية السابقة له رغم أنه يتنكر لها جذريا ويعتبرها "توهمية زائفة" ضمن ما يمكن تسميته بقوانين التناص الفكري بين النظريات والرؤى الإنسانية، فالتناص يظل ساريا على النص الجديد والهادم للنصوص السالفة له شئنا أم أبينا.

يقدم لنا المؤلف تفسيره أو رؤيته للتطور البشري وانتقال الكائن الحي من الحيوان إلى ما يسميه "الإنسايوان" بناء على "تدابير الطبيعة وديالكتيكها وحكمتها من دون أن يعي ماهو بصدده وما هو صائر إليه، فلم يكن أصلا يملك أداة الإدراكية والوعي، وانتقل بعد ذلك من الصيد واللقاط، إلى إنتاج الغذاء والمجتمعية، من دون إدراك لما هو في غمرته وسائر نحوه، وجاءت اليوم لحظة انتقالية كبرى من ذات المستوى وأهم وأكثر دلالة وحسما تكوينيا مع بشائر الانتقال إلى ما بعد مجتمعية، بينما الكائن البشري مهيأ لامتلاك القدرة والأسباب الضرورية اللازمة لأن يكون حاضرا وواعيا... ص 53". والأسئلة التعليلية هنا، كما في مواضع أخرى كثيرة ومهمة؛ فهل نحن بإزاء تعليلات بدئية ميتافيزيقية كنوع من اللاأدرية الفلسفية؟  ولكننا لن نجد إجابات حاسمة على هذا النوع من الأسئلة، بل سيكون لزاما علينا أن نواصل استكشاف السياق العام لرؤية متن كتاب من داخله، عسانا نظفر بإجابات من النوع التقليدي فالمؤلف يضع نصب عينيه مهمة "كسر الايهامية التفكيرية والتدني المعرفي وبمقدمته "الجهل التوهمي الأوروبي" والذي بطبيعة الحال نحن القراء من ضحاياه، وعلى هذا قد لا تصح محاكمة مقدماته النظرية التي يطرحها بهذا النوع من الأسئلة والتساؤلات الطالبة لتعليلات وتفسيرات ماهوية لا لشروحات وصفية غائمة وفالتة من كل شرط معرفي معهود.

نهاية الطور الإنسايواني

مع الفصل المعنون" نهاية الطور الإنسايواني من التأريج البشري" يبدأ المؤلف بالتطامن النظري التوضيحي شكلا فيضع ما يشبه المخطط لكيفية قراءته وفهمه للأنماط المجتمعية التاريخية البشرية ويلخصها في أربعة أنماط هي:

1-نمط رافداني تحويلي إمبراطوري وحدته في إزدواجه، وهو مزدوج أرضوي وآخر لا أرضوي.

2-نمط أحادي ومثاله دولة وادي النيل حيث أحادية الدولة والمجتمع من دون طبقية.

3-نمط "لا دولة أحادي" ومثالها أميركا قبل الغزو الإبادي الاستيطاني الغربي، وبعض المواضع في أفريقيا وآسيا.

4- نمطية مختلطة لم تتجسد كيانيا ومثالها ساحل بلاد الشام.

وعلى امتداد صفحات الفصل يقدم المؤلف رؤيته العريضة والتي لا تخلو من تعقيد لأساسات علم اجتماع جديد ومختلف يحاول أن يجترح رؤية مخالفة للسائد العلم اجتماعي الذي يركز المؤلف على صفته الغربية مع انه ليس غربيا تماما لا من حيث التأسيس الخلدوني المشرقي، ولا من حيث الإسهامات الجديدة من قارات أخرى. أما إذا كان المقصود بعلم الاجتماع الأوروبي السائد ضمن سيادة المدارس الامبريالية الغربية في نسختها الليبرالية الجديدة وما بعدها فهو صحيح جزئيا.

ومن الإلتماعات المهمة في هذا السياق نشير إلى الكيفية التي حلل بها المؤلف ما سماها "الانقلابية البنيوية الريعية/ ص80"؛ فهو حين يستعرض عودة النهضة التوهمية البرانية في المشرق العربي، والتي يحددها زمنا بأنها تقوم على متبقيات إسلام ما بعد بغداد، والمقصود الإسلام العثماني والمملوكي والمتمحورة على القصوية الحنبلية - لا يلتفت المؤلف إلى كون ابن حنبل كان بغداديا عاش ذروة الصعود الحضاري لبغداد العباسية ولكن من موقع محافظ فقهياً مع نزوع شعبوي على المستوى الحياتي اليومي ولكن بنسختها الشامية التيمية (نسبة لابن تيمية الحراني). ففي حين كان الإسلام – كما يرى المؤلف -قد حوَّل المجتمع العربي الجزيري إلى حالة "الإزدواج اللاأرضوي العقيدي/ القبيلي، حتى بدا في الفترة النبوية والراشدية كنموذج لمجتمع اللادولة العقيدي خضعت فيه القبيلة لأول مرة للعقيدة. فالنبي محمد في هذه التجربة - يضيف الركابي - ثار ابتداء على قريش وأخضعها للعقيدة قبل أن تستعيد القبيلة باسم بني أمية ثم بني العباس سلطتها وتجعلها وراثية لاحقا وتحول العقيدة إلى أيديولوجيا حكم نجد أن محمد بن عبد الوهاب لم يتمكن من أن يكون فاعلاً كداعية إلا بقوة القبيلة "آل سعود" الذين استعملوا العقيدة بحالتها التكرارية السلفية كأيديولوجية لتكريس غلبتهم ثم لتحويل المجتمع الجزيري المسلح بطبيعته إلى مجتمع منزوع السلاح بواسطة الريع النفطي والإيهام العقيدي. وحتى إن بدا هذا التحليل مغرقا في التخمينية ولكن جوهره الديالكتيكي بارز للعيان دع عنك أنه مدعوم بما تقدمة السردية التاريخية لأحداث الجزيرة العربية طوال القرن الماضي من أدلة ووقائع. هنا، في هذا المثال الصغير، سيتبين لنا الفرق النوعي الكبير بين القراءة التقليدية للتأريخ ووقائعه والقراءة التي يقترحها الركابي في كتابه.

ولكن، ما الذي يقصده المؤلف بالمتقابلة الثنائية  "الأرضوي واللاأرضوي"، وإذا  فهمنا الأرضوي بمعنى المحدود، الجسدي، المادي، المتناهي، الواقعي، ألا يقودنا هذا إلى اعتبار اللاأرضوي ملتبسا بالغيبي الحدسي السماوي الديني الإبراهيمي، أو أنه هو ذاته؟ يجيب المؤلف على هذا السؤال بالنفي فيقول "لا، هو نمط مجتمعي فوق حاجاتي جسدوي، غير محكوم لاشتراطات وأحكام الحاجة الجسدية الحيوانية، يوجد ابتداء غير قابل للتحقق، لنقص موضوعي مادي وعقلي، وعند الضرورة يعبر عن ذاتيته كما حدث حدسيا نبويا سماويا بسبب عدم تصالحه مع الأرضوية الجسدية، لكن هذا ليس التعبير النهائي عنه، إذْ هو ينتظر اليوم التعبيرية الثانية العليّة السببية  ما بعد الإبراهيمة بنت ظروف النقص الأولى المنقضية، المطرودة من قبل الانسايوان والمجتمعية الأرضوية إلى خانة الدين والغيب، جهلا بخلفيتها الواقعية اللاأرضوية ... اللاأرضوي ليس خارج الأرض، بل منها ونتاجها الواقعي،  وإنْ عجز العقل الارضوي عن تخيله/ رسالة شخصية من المؤلف إلى كاتب هذه السطور".

وبناء على هذا التوضيح يمكن ان نفهم أن اللاأرضوي لا علاقة له بالميتافيزيقي التقليدي المنفصل عن الواقع الأرضي والمتعالي عليه والآمر بالأفعال وتصيير الكينونات بطريقة دينية إبراهيمية، أو غير إبراهيمية، بل هو ناتج منها وعنها ومؤثر فيها. وهو والحالة هذه يبقى مفهوما وتصورا شخصيا، وجزءا من مجموعة افتراضات نظرية لم تتحول بعد إلى نظرية مبرهن على صحتها وقابلة للتطبيق أو الاختبار.

ولكن ماذا بخصوص ما يسميه المؤلف الإنسايوان؛ هل هو الكائن الوسيط بين مرحلة الحيوان والإنسان الحالي "الإنسايوان" والإنسان "المستقبلي"؟ يقول المؤلف إنه الكائن الآخذ من الإنسان "الجسد - عقلي" صنو الانتاجية اليدوية، الصائر الى الإنسان العقل المتحرر من الجسدية. وعلى هذا يمكن أن يقترن الإنسايوان بمرحلة مجتمع الصناعي الآلي الصاعد من الإنتاجية اليدوية. يتبع.

***

علاء اللامي

حيث تكون التوهمية المطلقة حقيقة مطلقة خارج النقاش،  يندرج تاريخ منطقة الشرق المتوسطي العربي اليوم  فيتلبس مايعرف ب "النهضة" العربية، او "اليقظة الحديثة" التي تبدأ مجسدة في ظهور "محمد علي" الالباني في مصر، البلد الشرق متوسطي الكبير، والمهم الموكول حضورا لذاتيته الكيانوية،  والحديث يخص لهذه الجهه اجمالي التشكل العقلي والواقعي الناظم للوجود والحياة في هذا الجزء الحيوي الفعال من العالم اليوم، مع تسلسل الحقب والتواريخ، وتناسل التيارات  والانظمة واكتمالها عددا، ومالايمكن احصاؤه من الكتابات، مع ما  يقف خلفها من الاعتقادات والرؤى  والاحكام  الشاملة التي تعالج واقع اليوم في المنطقة مدار البحث على مدى يزيد على القرنين من الزمن، لأمة  كتب لها ان تعيش في التوهم  التام  الكلي، وبلا اية رؤية او تلبث ذاتي من اي نوع كان.

المعتمد الذي لاخلاف بشانه ان "محمد علي" يعني "النهضة"، دلالة على نكوصية تكاد تكون مذلة للعقل في هذه المنطقة، التي عرفت في الواقع وقتها طورا من الانصياع الكلي  للنموذجية والتصورية الغربية الالية التوهمية هي نفسها، مع نفي اية احتمالية دالة على الذات، او على الديناميات التاريخيه، ففي بلد مثل مصر عاش تحت الاحتلال العثماتي  على طوله فعرف 150 وال كانوا ينصبون بفرمان من الباب العالي دون ان يعرف اي اعتراض، او اي شكل من اشكال الرفض البين، عرفت بالمقابل في ارض الرافدين، وارض سومر المنبعثة منها بالذات، مع عموم ارض السواد 150 انتفاضة  وصدام مسلح، احداها عام 1787حررت العراق الاسفل من بغداد الى الفاو، وطالبت في نص موقع عليه بولايه بغداد، والموضع نفسه حرر البصرة من الصفويين، ولايعود الامر لهذه الجهه الى الصدفة، او الى اية اسباب طارئة وغير تكوينيه وديناميه، فمصر الذاتيه كمجتمع دولة احادية ارضوية، هي نتاج البيئة المؤاتيه نموذجيا، وهي موكوله بكيانيتها  كما وجدت اصلا، فرعونيا تالهيا، قبل ان تخترق ابراهيما مع دخول بنيتها الازدواج المفهومي المجتمعي.

ويبرز هنا اشكال مهمل وغير مقارب لذات الاسباب التوهميه، فالمجتمعات البشرية تبلورت ابتداء في هذا الجزء من المعمورة باعتبارها مجتمعات انهار ثلاثة، اثنان منهما في ارض الرافدين، وواحد في ارض النيل، اشتراطات كل منهما مباينه للاخر كليا، ونمطيا نوعا، فالنيل نهر موافق للدورة الزراعية بفيض في الوقت المطلوب، والحدود التي الى يمين وشمال وغرب الوادي الاخضر محمية بالصحارى، مايكرس فعليا كل اسباب تشكل المجتمع في الدولة، واستقرارها ضمن العزلة، ويحصر فعاليتها المجتمعية  ودينامياتها ضمن حدودها باعتبارها كيانيه محلوية "وطنيه"، بينما تقوم الحياة المجتمعية في ارض سومر تحت وطاة بيئة طارده كليا، تكاد تضع المنتجين هنا تحت طائلة الفنائية بفعل النهرين المخالفين للدورة الزراعه، والمدمرين العاتيين فيضانا  لاضابط له، والمناخ المجافي، والحدود الانصبابية اقواميا  من دون توقف، باتجاه ارض الخصب، من الشرق والشمال والغرب، حيث الجبال الجرداء والصحارى، مايضع المجتمعية هنا امام مجابهتين  ساحقتين دائمتين، الاولى مع البيئة حيث اللقمه تؤخد من فم الاسد، والثانيه احتراب لايتوقف بداهة بسبب النوع المجتمعي المختلف كليا الذي تفرضه الاولى، جوهره الافناء لان الهابط من اعلى، ومن الجهات  الثلاث من الاقوام، هي نمطية مجتمعية / اخرى/ نوعا وبيئيا، بينما تكون ارض سومر ومجتمعيتها " لاارضوية"، مايجعل الهبوط الاقوامي المستمر مولدا لحالة اصطراعية افنائية ازدواجية دائمه.

ضمن مثل هذه الاليات  تتشكل الكيانيه في هذا الموضع النهري  كونيا، مقابل النيلي الذاتوي الكيانوي الارضوي  بلا ديناميات اصطراعية، سكوني تكراري، يقابله حضور اخر مباين كليا، كوني امبراطوريا ونموذجا تعبيريا، مضادا للافنائية القصوى في حال توفر اسبابها للامبراطوريات كما توفر لبابل، وتظل الاشكالية الكبرى التي تواكب هذا النمط المجتمعي الاساس البدئي  الاول على المستوى الكوني، قصورية الادراكية العقلية المتاحة والمتوفرة للعقل البشري ابان الطور اليدوي، وكونه  نتاج الوثبة الاولى الوسيطة الاعقالية، بعد مامر به الكائن البشري قبل الانتصاب على قائمتين واستعمال اليدين، من غياب للعقل تحت وطاة الحيوانيه، بانتظار الوثبة الثانيه المنتظرة من التفاعلية المجتمعية الراهنه، حيث التخلص الكلي من وطاة متبقيات الحيوانيه الحاجاتيه، واستقلال العقل، والاهم بما خص هذا الجانب هو قصوريته المجتمعية، ونكوصه عن مقاربة الحقيقة والنوع المجتمعي، لصالح النمط والنموذج الادنى المحلوي الوطني الذاتوي، مقابل الكوني، النمط الاعرق  الذي تذهب فيه الامبراطورية  الموكوله للاصطراع الازدواجي، باولى تجلياتها مع سرجون الاكدي2334/2297 قبل الميلاد، ومن نقطة بمنتهى الصغر في جنوب ارض مابين النهرين، الى احتلال عيلام شرقا،وساحل الشام والاناضول غربا، والعبور الى جزيرة كريت، ليصرح وقتها الامبراطور الاول في التاريخ "انا حاكم زوايا الديا الاربع" ف " العراق" المحلوي لاوجود له في مفهوم وعرف الامبراطوريات هنا، حسب مجمل التعبيرية الكونيه الازدواجية الرافدينيه، مثلما كان هارون الرشيد يخاطب الغيوم قائلا "امطري حيثما تشائين فانت في ارضي".

ونحن هنا امام وبمواجهة مسالة جوهريه من اهم واخطر قضايا المجتمعات وتشكلياتها وكيانويتها، حيث الغمط والالغاء الكلي للحقيقة المتعدية للطاقة الادراكية العقلية المتاحة راهنا، بما يحول الكيانيه الارضوية الوطنيه/ القومية الى "بداهة" تترسخ من دون اي توقف، فالمجتمعية تعني الوطنيه والدولة المتعارف عليها، وهي والحالة هذه وبما خص موضوعنا، مطابقة لحالة مصر كنموذجية وحيده طاغية، مثلما هي الحال اوربيا مع علو الديناميات المجتمعية الاصطر اعية الطبقية هناك، في حين لاوجود ولاسابق على الاطلاق لما يتصل بالكينونه المجتمعية الاخرى المقابلة، ولا لما كان ينبغي ان يكون وعيا بدئيا، كان المفترض ان يتأسس على قاعدة  كون المجتمعات تنشا بالاحرى في منطقة الشرق المتوسطي وتتبلور بصيغتين، الاولى لاارضوية كونية اصطراعية ازدواجية في مابين النهرين، تقابلها اخرى ارضوية كيانيوية احادية " وطنيه" في ارض النهر الواحد النيليه.

وتظل المسالة الكبرى الاصل، والتي تتجاوز ظاهرة مصر الحالية ومحمد علي، تتجلى اليوم ومع الانقلاب الالي المنبجس على الضفة الاخرى من المتوسط، كونه هو قد ظل من حيث الاستقبال العقلي للمتغير الجديد على المستوى الاعقالي، يدويا واحاديا، منظوره للمجتمعات  متوقف على النمطية الكيانوية المحلية الوطنية/ القومية التي تعزز حضورها ونموذجيتها اليوم الى ابعد مايمكن لها ان تبلغه، ب "الدولة الامه"، المطابق والمعزز شرق متوسطيا بالعموم للنموذجية المصرية العريقه على هذا الصعيد، فالالة اذ تحضر في الغرب الاوربي، يظل ينقصها جانب اساس وهو الاهم، يبقى غائبا الى اليوم،  ذلك هو الانتقال من الادراكية اليدوية الى الادراكية الالية.

***

عبد الامير الركابي

كتاب: أنا كورنبلوه

مراجعة: الكسندر ايرتس.

ترجمة: علي حمدان

***

يميل راس المال بشكل عام إلى دمج كل شيء في شبكة تداول تتوسع باستمرار، الملكية، السلع ووسائل الإنتاج. تظهر الحركة الموضوعية لرأس المال – تراكمه وتحققه-كيف ان جوهره الإنتاجي، الذي يتجلى بشكل افضل في التصنيع، لايمكن ان يكون فعالا الا بفضل الجانب الآخر من عملية التقييم: الشكل النقدي في مجال التداول. ان تكثيف التدفقات من خلال اعتماد المجتمع على النقد هو ما يبدو انه يميز المجتمع التجاري المعاصر.

تقوم آنا كورنبلوه في كتابها ،  المباشرة أو "الفورية، أو أسلوب الرأسمالية المتأخرة" ، بالبناء على  وتفكيك هذا التصور الاقتصادي نقديا: لقد أصبح مجال التداول هو العامل المهيمن في عملية تحقيق القيمة للرأس المال. لقد حدد المخطط الماركسي لعملية تحقيق راس المال  وسيلتين لتراكم  رأس المال، الإنتاج والتداول، ولكن من الناحية الاقتصادية، لا يعملان دائمًا بالتساوي عبر الزمن. ووفقاً لكورنبوه، فإننا نعيش في فترة من الركود المزمن الذي يتسم بأزمة تراكم تتكشف ببطء. وقد حدث عدم تناسق بين الوسيلتين  بسبب تباطؤ الإنتاج، مما خلق الحاجة إلى تكثيف التداول للتعويض عن خسارة رأس المال. ويعتمد تراكم رأس المال الآن بشكل متزايد على الاستغناء عن الوسطاء، ودمج التكنولوجيات، وإنشاء المنصات. ترجع هذه الزيادة إلى انخفاض معدل الربح: يحتاج رأس المال الإضافي إلى عدد أقل من العمال، في حين يظل العمل هو المصدر النهائي لارباح رأس المال.

إن غياب الوساطة المتأصل في التداول يصل إلى آفاق جديدة في عصر الركود المزمن الذي نعيشه.  تتكثف تدفقات السلع والممتلكات والعمالة وأدوات الإنتاج وتصبح سطوحها مسطحة  مما يؤدي إلى تسريع عملية تثمينها. لم يصبح التدفق القيمة الأساسية لاقتصاد القرن العشرين فحسب، بل أصبح أيضًا القيمة الأساسية لأسلوب "المباشرة" الذي يميز ثقافتنا المعاصرة. ولذلك تذكر كورنبلوه أن " التقسيم السريع  للاقتصاد المعلوماتي  يحدد طريقة اللاوساطة  في الإنتاج الجمالي المعاصر". بالنسبة لكورنبلو، تعتبر المباشرة والفورية هي المحصلة الرئيسية لفهم السوق وأسلوبنا الثقافي المعاصر.

الهدف الرئيسي لكتاب كورنبلوه هو نقد هذا النمط الثقافي المهيمن المتمثل في "الفورية" من خلال تطوير خصائصه الشكلية وتحديدها في وسائط محددة: الكتابة والفيديو والنظرية. يُنظر إلى المباشرة هنا على أنها نقيض الوساطة. في النظرية الجمالية، تشير هذه الوساطة إلى العملية النشطة للربط: صنع المعنى عن طريق غرسه في وسط وبالتالي خلق مفاهيم مجردة غير متاحة لحواسنا مثل “العدالة” أو “القيمة”. يمكن للفن أن يحفز الفكر ويجعلنا ندرك الظواهر بطرق جديدة عن طريق إلابتعاد  عن التواصل العادي. تحاول المباشرة سحق وظيفة الوساطة الخاصة بالثقافة المعاصرة.

مستلهمة  بشكل كبير من أعمال فريدريك جيمسون، تربط كورنبلوه هذا الأسلوب بمفهوم “راسمالية متاخرة". في أيامنا هذه، هناك شعور بأن الأوان قد فات لعكس التطورات الكارثية لرأس المال. في حين أن فكرة جيمسون عن ما بعد الحداثة كأسلوب للرأسمالية المتأخرة لا تزال تتصور مستقبلًا رأسماليًا أو كارثيًا، فإن هذه المنظورات القاتمة قد انغلقت الآن على نفسها في الرأسمالية المتأخرة جدًا. لقد قوضت الفورية قدرتنا على إبراز أنفسنا في المستقبل وحصرتنا في حاضر خانق.

تذكر كورنبلوه أن المباشرة تحتوي على نواة من الحقيقة.  هذا الحاضر والشعور بالإلحاح  يعبران عن الأزمات الملحة الي نعيشها، مثل كارثة المناخ، وتصاعد الحروب، والركود الاقتصادي. إحدى الحجج الأساسية لكورنبلوه هي أن “ المباشرة أو الفورية هي رد فعل على الأزمة التي تفشل في اختبأر الاستراتيجية، وهو رد فعل يؤدي في نهاية المطاف إلى استمرار الأزمة” . تعمل الفورية على إضفاء الطابع النسبي على نمط الإنتاج من خلال تعزيز التداول.

تريد الفورية تصميم أسلوب التداول ولا توجد وسيلة أخرى قادرة على الانتشار بشكل أسرع من الصورة. من خلال الاعتماد على التحليل النفسي اللاكاني، تحاول كورنبلوه فهم كيف يؤثر التداول المنمق، مثل التدفق المستمر للصور، على النفس وينتج عنه موضوع نرجسي يحتاج إلى تأكيد مستمر للآخر. تم تصميم هذه المرآة النرجسية صناعيًا في اقتصاد يثمن تداول الصور، وأفضل مثال على ذلك هو الاعتراف الزائف بالإعجاب بالصور الذاتية (السلفي). يميل الأفراد إلى إنتاج صورهم الخاصة. وكما تقول كورنبلوه فإن «جاذبية الفورية أو المباشرة تكمن في التعويض النقدي للاتصال المتخيل مع واقع متخيل» . يتم تجاهل الوساطة من خلال الآخر الحقيقي من خلال مباشرة ملكية الهوية الخاصة بالفرد. يؤدي الشغف بالواقع المتخيل في النهاية إلى تراجع المجال الرمزي للمجتمع. وبعبارة أخرى، فإن السلطة التي كانت تدعم المعايير والقيم الثقافية أو اللغة المقبولة اجتماعيا قد تبددت، مما يفسح المجال أمام الواقع المصغر الخاص بالفرد.

إن الوسيلة الأولى التي تحدد فيها كورنبلوه سيطرة الآنية هي في صعود الكتابات الذاتية السردية. يُظهر العمل الروائي الطويل المؤلف من 3600 صفحة لكارل كناوسجارد، بعنوان "كفاحي"، والذي تُرجم إلى 36 لغة، الشعبية المتزايدة للرواية الذاتية. "كفاحي" هو وصف شبه خال من الشكل لحياة كناوسجارد اثناء كتابة الكتاب. الحياة الفردية للمؤلف هي محور العمل. بالنسبة لكورنبلو، فإن هذا يجسد هيمنة السرد بضمير المتكلم في الكتابات المعاصرة. أظهر البحث التجريبي الذي أجراه خبير التحليلات الحسابية تيد أندروورد، والذي استشهدت به كورنبلوه، أنه منذ سبعينيات القرن العشرين تعرض السرد بضمير الغائب لمنافسة من قبل السرد بضمير المتكلم في الروايات. إن سخرية صناعة الثقافة جعلت من رفع صوت المرء أهم المشاريع الأدبية وأكثرها ربحا. عليك أن تمتلك قصتك الخاصة.

 كتاب "كفاحي" لكناوسيغارد، هو وصف لحياة المؤلف تم تطويره بدون فصول وبنية نصية قليلة جدا. تؤكد كورنبلوه أن الافتقار إلى التمييز وإضفاء الطابع الرسمي هو أمر نموذجي للرغبة الفورية في جعل الكتابة تتدفق. من خلال تفكيك هيكلة النص، يتم تسطيح سرد الكتاب. يمكن للقارئ الآن أن ينغمس بالكامل في السرد الوصفي. كما هو الحال في تركيز "كفاحي" على الحياة اليومية للمؤلف أثناء كتابة الكتاب، أصبح "هنا والآن" هو الإطار الزمني للرواية الذاتية. يتم استبدال السرديات المستقبلية الواسعة أو التحليلات التاريخية بالحاضرية الفورية. لقد قادت مقولة "اكتب ما تعرفه" أدى بالكتاب إلى تطوير واقعية خام : وصف للواقع بضمير المتكلم.

اليوم، أصبحت  المنصات المتعددة لتدفق الفيديو، مثل موقع يوتيوب، تجعل المباشرة السمة الأساسية للصورة المتحركة. زمنية هذه الفيديوهات هي مدة بسيطة: الزمن الحقيقي للحاضر المستمر. لقد أدى انتشار المحتوى المتدفق إلى كسر الحواجز بين الأنواع، وأغرقتنا المشاهدة المفرطة في تدفق مستمر من الصور، وأصبحت وجهة نظر الشخص الأول هي المنظور السائد لمقاطع الفيديو.

أخيرًا، تطور كورنبلوه نقدًا للنظرية المعاصرة، وخاصة النظرية الذاتية، كتعبير عن رغبة الآنية في "حل الوسط والصيغة والحدود سعيًا وراء الحضور والتعرض المفرط". تتم كتابة الأعمال النظرية الذاتية مثل "عيش حياة نسوية" لسارة أحمد أو "التشاؤم الأفريقي" لفرانك ويلدرسون من منظور الشخص الأول حول تجارب حياتهم الحقيقية واستخلاص الاستنتاجات "النظرية" من هذه التجربة المعاشة. وفقًا لكورنبلو، فإن النظرية الذاتية بطبيعتها مناهضة للتمثيل لأن منظور الشخص الأول يحل المفارقة الديمقراطية المتمثلة في تمثيل مجموعة من الناس. إنها تتخلص من الاستراتيجيات السياسية لصياغة ذاتية جماعية من خلال جعل الممارسة العملية تتمحور حول "الأنا" الانانية.

تدعي هذه الكتب النظرية الذاتية أنها تضع نظرية للفورية غير الوسيطة، أي الفهم البديهي والمباشر لحياتهم. إن علاقة المنظر بكيانه كناشط نسوي أو أمريكي من أصل أفريقي تتجاهل هدف المنظر النقدي المتمثل في التعبير عن العلاقات من خلال وساطة موقفهم النظري للمجتمع بشكل عام. بعبارة أخرى، ترى كورنبلوه أن النظرية النقدية يجب أن تجرد من "الأنا" من أجل الاستقصاء والاعتراف بـ "النسيج نفسه الذي يجعل الفلسفة ممكنة: البنية الاجتماعية التي تخصص الطعام والمأوى والوقت لتعلم القراءة والكتابة والتأمل". في النهاية، تربط كورنبلوه الميل  المناهض للنظرية في النظرية الذاتية  المجردة من المواقف الاجتماعية المناهض للنظرية وتعزي ذلك إلى الظروف الاقتصادية المتمثلة في التهويل وعدم الاستقرار في الحياة الأكاديمية. إن التعبير عن صوت الفرد "النظري" ضروري لتمييز نفسه عن الآخرين في سوق عمل شديد التنافسية، ومن الأسهل كتابته بعقد تدريس قصير الأجل.

الفورية أو أسلوب الرأسمالية المتأخرة للغاية تأمل في دفع الجدلية التاريخية نحو تركيب إيجابي للأساليب الثقافية من خلال تحديد الخيوط الثقافية المضادة التي تحاول التوسط في المشكلات الاجتماعية. يتم تقديم العديد من الكتابات والمسلسلات والنظريات مثل Harlem Shuffle لكولسون وايتهيد، وQueen Sugar للكاتبة آفا دوفيرناي، واليوتوبيا الأمريكية لفريدريك جيمسون، ضد الأشكال الثقافية المباشرة من خلال إظهار رؤى جماعية للممارسة السياسية. هذه الأعمال مجردة وتتجاوز وجهة نظرها الفردية لإشكالية أسلوب الإنتاج الحالي لدينا.

انتقد البعض تصنيف كورنبلوه للرواية الذاتية، والفيديو، والنظرية الذاتية تحت راية واحدة من الفورية لكونها عامة للغاية. هنا تستسلم كورنبلوه لنفس الاتجاه الذي تحاول انتقاده في جميع أنحاء الكتاب: ازدراء الآنية للتمييز وإضفاء الطابع الرسمي. علينا أن ننظر إلى منهجية كورنبلوه في التعميم باعتبارها نقطة قوة ونقطة ضعف منهجية. ومع تقدم الكتاب، يتم إدراج المزيد والمزيد من الأشكال الثقافية المعاصرة ضمن فئة الآنية، مما يؤدي إلى نسف المفهوم وتقليل معناه. ومع ذلك، من خلال تعميم خصائص الكتابات الروائية الذاتية ومقاطع الفيديو والنظرية المضادة وربطها بالركود الدائم وتكثيف التداول، يمكننا أن نرى كيف أن أسلوب الآنية هو جزء من مرحلة ما وراء التاريخ من الرأسمالية.

وبعيدًا عن منهجية كورنبلوه، تظل مشكلة أعمق تتعلق بتأثير الرأسمالية على المجال الرمزي للمجتمع دون إلحصول على إجابات شافية من الكتاب. بأي طريقة لا يعد الأسلوب الثقافي للفورية تعبيرًا عن مرحلة حالية في نمط الإنتاج فحسب، بل أيضًا تعبير عن ديناميكية جوهرية للرأسمالية ذاتها؟ تثير كورنبلوه هذه المشكلة عندما تتحدث عن ماركس: “إن التداول باعتباره تدفقًا لا نهائيًا فوريًا هو […] دائمًا جزء لا يتجزأ من عملية تثمين، ولا يقل أهمية عن الإنتاج” (٢٩). إن الاستغناء عن الوساطة هو المحرك الأساسي للرأسمالية، كما يتجلى على أفضل وجه في فكرة القيمة ذات القيمة الذاتية: المال يعيد إنتاج المزيد من المال دون إنتاج السلع. ألم تحاول الرأسمالية إحباط الوساطة الرمزية طوال وجودها؟

على الرغم من انتقاد جوهرية دولوز في كتاب كورنبلوه باعتبارها تعبيرًا عن جمالية التدفق، إلا أن دولوز وجواتاري في كتابهما ضد أوديب صاغوا ادعاءً مهمًا: الكتابة لم تكن أبدًا من  اهتمامات الرأسمالية. المال، كوحدة قيمة عامة هو في الوقت نفسه وسيلة لتوسيط التبادل وبالتالي تسهيل الدورة الاقتصادية، ولكنه أيضًا طريقة لإدراج الوساطة الرمزية لأنها تعبر بشكل مباشر عن العلاقات الاجتماعية للتجارة والاستهلاك. وبعبارة أخرى، فإن المال هو دالة يمكنها تجاوز الوساطة اللغوية من خلال التعبير الرقمي عن هذه العلاقات. وفقا لهما، فان الرأسمالية هي بالتالي بطبيعتها أمية لأنها تتخلص من التفاسير والوساطات الرمزية من خلال فك شفرة الرموز عبر المسلمات السوقية. لسوء الحظ، لا تنظر كورنيلا في كيفية ان يكون لدي الرأسمالية دافع داخلي لفك شفرة العلامات وتجاوز الوساطة الرمزية بما يتماشى مع ضرورات السوق. ربما ذلك قد يكون  ساعدنا على فهم افضل لسبب انتشار المباشرة في الثقافة المعاصرة.

***

.....................

*Ann Kornbluh Immediacy Or, The Style of Too Late  Capitalism

Reviewed by Alexander Aerts.

Marx & Philosophy, Review of Books.

طبقا لـ البير كامو نحن البشر مخلوقات غير منسجمة. في لحظة ما قد نفيض بمشاعر القوة والعنفوان والمعنى، بينما في اخرى نشعر فجأة بطغيان حالة من الشعور المزعج الخالي من أي شيء عظيم او هام. بالنهاية، لاشيء مهم نفعله على الإطلاق. المفكر الفرنسي البير كامو (1913-1960) كان منهمكا بحالة الاّانسجام هذه. وفي مقالة له عام 1942 بعنوان اسطورة سيزيف  بدأ يستطلع ذلك بالقول:

"هناك فقط مشكلة فلسفية واحدة خطيرة حقا وهي الانتحار. الحكم على ما اذا كانت الحياة تستحق العيش ام لا يرقى للإجابة على السؤال الأساسي في الفلسفة. هل الوجود يستحق العناء؟ لكي يبدأ البير كامو تحقيقاته في هذا السؤال، يستحضر ببراعة رتابة الوجود اليومي:

صعود السيارة في الشارع، أربع ساعات عمل في المكتب او المصنع، الطعام، النوم، في ايام الاثنين الثلاثاء الاربعاء الخميس الجمعة السبت طبقا لنفس الإيقاع – هذا المسار يُتّبع بسهولة في معظم الاوقات. لكن في يوم ما يبرز السؤال "لماذا" و يبدأ كل شيء في ذلك التراخي المتعب المشوب بالدهشة".

يقارن كامو ظروفنا بظروف سيزيف،البطل التعيس في اسطورة اليونان القديمة، الذي أزعج الآلهة كثيرا، وحُكم عليه برفع صخرة الى أعلى الجبل، والتي تتدحرج نزولا الى الأسفل حالما تصل الى قمة ذلك الجبل. في كل مرة، يجب على سيزيف ان ينزل ثم يبدأ مرة اخرى، و يجب عليه ان يقوم بهذا مرة بعد اخرى الى الأبد.

يستمر كامو في وصف "الرجل العامل في الزمن الحالي"، "يمضي كل يوم في حياته مكررا نفس المهمات، وهذا المصير لا يقل عبثية وسخافة عن مصير سيزيف".

يرى كامو، انه ليس فقط التشابه بين عمل سيزيف وأعمالنا المكررة اليومية يجعل وجودنا سخيفا، بل يذهب الى ما وراء ذلك. حيث يرى ان موقف سيزيف يلخص تماما كل مساعي الانسان الفكرية والفلسفية. وبالرغم من توقنا للمعنى النهائي وراء الوجود، لكن كامو يرى ان هذا المعنى ان كان موجودا فهو يكمن في ما وراء فهمنا. هو يكتب:

"انا لا أعرف ما اذا كان للعالم  معنى يشي به . لكني أعرف بأني لا أعرف ذلك المعنى وانه من المستحيل بالنسبة لي كما انا الآن ان أعرفه. ماذا يعني لي المعنى خارج ظروفي؟ انا أستطيع ان أفهم فقط في ظروف الانسان. ما ألمس، ما يقاومني – ذلك هو الذي أفهمه. وهذان الشيئان المؤكدان – رغبتي بالمطلق والوحدة واستحالة إختزال هذا العالم الى مبدأ عقلاني ومقبول – ايضا أعرف اني لا استطيع التوفيق بينهما".

نحن نشغل ما يسميه كامو المساحة العبثية بين دوافعنا لطرح أسئلة عميقة وعدم مقدرتنا للإجابة عليها:

"الانسان يقف وجها لوجه مع اللاعقلاني. هو يشعر في داخله بتوقه الشديد للسعادة والمنطق. العبثية تبرز من هذه المواجهة بين حاجة الانسان والصمت غير المعقول للعالم. لذلك فان رمزية سيزيف: هي اننا نبني اطرا تعطي معنى ومشاريع، وانها سوف تصطدم وتنهار حتما في النهاية، ونبدأ مكرهين مرة اخرى. لذا، بينما نحاول معرفة كيف نعيش، قد نتبنّى جيدا اطار ارسطو – ذلك ربما سيخدمنا بدرجة ما. يمكن بدلا من ذلك ان نذهب للبوذية او نتحفز بانسان نيتشة الخارق وننقش مسارنا. كامو يريدنا ان ندرك انه نظرا لعدم امكانية المعرفة بمعنى الكون – "صمته غير المعقول" أمام سؤالنا – فان كل خيار نعمله وكل نظام قيمة نتبنّاه هو ببساطة عمل عشوائي مجرد .

لو قررنا ان نحتضن كليا مذهب معين – لو أوهمنا أنفسنا بالإعتقاد ان عقيدتنا صحيحة –عندئذ  قد  نشعر بالارتياح، لكننا بالنهاية نرتكب نوع من الانتحار الميتافيزيقي.

وبما اننا لم نتمكن من تحمّل القلق الناجم عن عدم اليقين، فقد اضطررنا الى عزاء العقيدة الدوغمائية في بحثنا عن حياة أصيلة، نرتكب اللاّأصالة ....

التمرد الميتافيزيقي: رفض الخداع او اليأس

يعتقد كامو اننا نعيش حياة أكثر أصالة ليس عبر الهروب من سخافة الحياة او تأجيلها، وانما عبر التفكير بكيفية ان نعيش رغم تلك السخافة. في مراجعته عام 1938 لغثيان سارتر، يكتب كامو:

" إدراك ان الحياة سخيفة لا يمكن ان يكون نهاية، وانما فقط بداية. هذه حقيقة سلّمت بها تقريبا جميع العقول العظيمة كنقطة بداية لها. هذا الاكتشاف ليس هو المهم، وانما المهم هو نتائج وقواعد الفعل المستخلصة منه. "قواعد الفعل" التي طرحها كامو هي تمرّد ميتافيزيقي: رفض الاستسلام للعبثية من خلال الخداع او اليأس، او من خلال الانتحار الميتافيزيقي او الحقيقي – وانما الاستمرار في العيش بالرغم من مصيرنا العبثي.

في اسطورة سيزيف، يصف كامو مثل هذا التمرد:

"مواجهة مستمرة بين الانسان وسخافته .. انه يتحدى العالم من جديد في كل ثانية. فقط كخطر أعطى الانسان فرصة فريدة للاستيلاء على الوعي، وبهذا فان التمرد الميتافيزيقي يمدد الوعي الى كل التجربة". عبر رفض قبول الخداع المريح، نحن نفتح أنفسنا بالكامل للحياة – لنعيش الآن، واضحين ومتحررين. "لا وجود للشمس بدون ظلال"، "ومن الضروري ان نعرف الليل".

سيزيف كبطل مأساوي

لكي يعرض فكرته بقوة يسألنا كامو ان ننظر مرة اخرى بسيزيف – هذه المرة ليس كضحية بحاجة للشفقة، وانما كبطل يثير الإعجاب. رغم كل ذلك، يستمر سيزيف بالمحاولة: هو يبيّن حقيقة اننا نستطيع ان نعيش "مع التيقن من المصير المدمر، بدون الشعور بالاحباط الذي يجب ان يرافقه. بعد تدحرج الصخرة – وتأكيد العبث النهائي لمشروعه – يسير سيزيف ببطء خلفها  .

يعتقد كامو، ان هذه هي اللحظة التي تقرر فيها مصير سيزيف العبثي بالكامل، وحيث يكتسب كامل الوعي المأساوي. في انحداره الى أسفل الجبل، هو يعترف بالمدى الكامل لظروفه البائسة، لكنها مع ذلك احتوت على جميع لحظات سيزيف البهيجة الصامتة. مصيره يعود له، اما الصخرة هي شيء خاص به .

وهكذا يعيد كامو صياغة ظروف سيزيف ليس كعقوبة كئيبة وانما كفرصة يصنع منها سيزيف ما يرغب. هو لم ينظر الى صخرته كشيء مكروه لايقبل التغيير، كما يقترح كامو، هو يختار السير خلفها بانتظام  – وبذلك يضع اطارا جديدا، يزدري الآلهة ويتمرد ضد عبثية العقوبة التي ألمّت به .

نحن لدينا الفرصة لعمل نفس الشيء. كل أزمة في المعنى، كل مشروع مكتمل: نحن سيزيف في انحدار مائل، نفكر في مصيرنا السخيف. هل سنشعر بالأسف على أنفسنا ؟ ام هل نحن – كما يتصور كامو – نثور ضد اليد التي فرضها علينا القدر؟ يكتب كامو:

"لا وجود هناك لمصير لا يمكن التغلب عليه بالاحتقار" وذلك عبر الاقتراب من الحياة بوعي كامل، وبحيوية وكثافة، عبر التمرد ضد مصيرنا العبثي – هذه هي الكيفية التي نتحدى بها العدمية ونؤسس ما تعنيه الحياة. في النهاية، بينما يعتقد كامو اننا محكومون بالعبثية بواسطة ظروف الانسان، لكن فكرته هي انه ليس من الضروري ان يكون ذلك سببا لليأس – في الحقيقة انها فقط عبر مواجهة هذه السخافة والاستمرار البطولي بالرغم من كل ذلك، تلك هي الحياة الأصيلة الحقيقية التي يمكن ان تُعاش.

نحن قد لا نشتق دائما المعنى والانجاز من مشاريعنا، وربما لا نؤمن دائما في قيمة الأنظمة التي نتبنّاها، ولن نحرر أنفسنا ابدا من تلك الخلفية، ومن الشعور المزعج باللامعنى، ولكن طالما نستمر بالمسير، نستمر ورؤوسنا مرفوعة، ربما نجد البهجة – نوع أصيل من السعادة – في مجرد فعل الكفاح. وكما يستنتج كامو في اسطورة سيزيف:

"الصخرة لاتزال تتدحرج. انا أترك سيزيف في أسفل الجبل حيث يجد المرء دائما العبء مرة اخرى. لكن سيزيف يعلّمنا أعلى درجات الولاء التي ترفض الآلهة ويستمر برفع الصخور. هو ايضا يستنتج ان كل شيء على ما يرام. هذا الكون من الان فصاعدا حين يكون بدون مرشد يبدو لا هو عقيم ولا هو عبثي. كل ذرة من تلك الصخرة، كل قطعة صغيرة من ذلك الليل حين تغمر الجبل،هي بذاتها تشكّل العالم. الصراع ذاته نحو الأعلى يكفي لملأ قلب الانسان. يجب على المرء ان يتصور ان سيزيف سعيدا".

***

حاتم حميد محسن

يتجدّد ميراث النبوة بالعمل، ويُحيي في القلب التأمل المشروط على شرطه. وشرطه انطباع صورته الشريفة في خيال الذاكرين. ما من فرحة تدخل قلب مسلم محبّ أشدّ ولا أعلى من فرحة ذكره صلوات الله وسلامه عليه، على الحضور والسعة. وما من مجلس أطيب ولا أندى من مجلس يُذكر فيه مناقبه الشريفة وعاداته مع ربّه وسننه المتواترة بمطلع النور .

(قل إنْ كنتم تحبُّون الله فاتّبعوني يحببكم الله).

هذا شرط من يريد محبّة الله  اتّباع خطاه، صلوات الله وسلامه عليه.

وعين الاتباع ميراث النبوة على التحقيق. ولكنه ميراث مثقل بالتبعات، وكل تبعة تحتها تكليف، ولا يخلو تكليف من تحمل المسؤولية في شجاعة الأبطال الشرفاء.

ومن هنا جاءت المحبّة مقرونة بعين الاتباع، فلا طمع في محبة الله وميراث النبوة مهجور، والتكليف فيه منبوذ أو تحت طينة الطبع النابي الجاف الغليظ مقهور.

وفي ميراث النبوة يلزم للعمال لله ميزانٌ صادق على الدوام هو ميزان التوبة.

وقد تندرج في هذه الجزئية خصوصية هى من ميراث النبوة على التحقيق؛ فلأهل الخصوص من الأولياء : الشفاعة وهي انصباب النور على جوهر النبوة؛ فينبسط إلى أهل الشفاعة من الأنبياء والأولياء، وتندفع الأنوار إلى الخلق. فالأولياء شفعاء للمؤمنين ولكن فيما ليس بكفر ولا بمعصية، بل في “حق بحق”.

وشفاعة الكافر والعاصي هى التوبة. إنّما الشفاعة للمؤمنين بالدعاء لهم، والتضرع إلى الله أن يرفع درجاتهم، بوصف أن الأولياء ورثة الأنبياء، ينوبون عن صاحب الرسالة والشفاعة، ويقومون مقامه متى لزم ذلك.

ولا تصح الشفاعة للمستهترين أو للعصاة أو للمنافقين، ولكنها تصح للمستغفرين التائبين؛ عسى الله أن يتقبل توبتهم فيغفر لهم ثم يزكيهم بمحبتهم له، أو بمحبته لهم؛ فإنّ التوبة عمل مثمر يتدرج بالتائب من حالة إلى حالة، كيما يكون أهلاً لاندفاع الأنوار المنبسطة من جوهر النبوّة إلى النواب الشافعين.

***

بقلم : د. مجدي إبراهيم

شكّلت اللُّغةُ والفكر ثنائيّةً في سياق الثنائيّات التي شغلت الفكر الإنسانيّ على مرّ عصوره، واتّخذت العلاقة بينهما منحىً جدليّاً قائماً على التأثير والتأثّر المتبادل الذي يستحيل في ضوئه تصوُّر لغةٍ من غير فكر، أو فكرٍ من غير لغة؛ إذ هما وجهان لعملةٍ واحدة والعلاقةُ بينهما علاقةُ تكاملٍ وانسجامٍ وتناغم.

وتزوّد اللُّغة الفكر بالرموز والمبادئ والقوانين التي تساعد في عملية التفكير والإبداع وحلّ المشكلات؛ فاللُّغة هي الواقع المباشر للفكر، فجوهر الفكر لا يعلن عن نفسه إلّا بواسطة اللُّغة. وما كان للبشرية أن تحرز ما أحرزته من التقدّم في مضمار الحضارة، لو لم يكن لها لغةٌ تخدم الفكر، وتقدّمُ له القوالب التي تصاغ فيها المعاني، فاللُّغة كما يقال مرآةُ العقل وعمليّة التفكير.

وتعدّ اللُّغة هي الوسيط بين الإنسان والحقيقة والمعرفة، إذ إنّه لا يمكن تصوّر تشكّل المعرفة الإنسانيّة وتطوّرها جيلاً بعد جيل، وأن تنتقل ما بين الزمان والمكان من دون لغة؛ فهي التعبير والتجسيد الممكن والمساعد لفهم الفكر، فاللُّغة والفهم خاصّيّتان يربطان علاقة الإنسان بالعالم.

إنّ اللُّغة البشريّة كالكائن الحيّ؛ فهي دائمة النموِّ والتطوّر ولا تقف عند نقطة معيّنة، أو حدٍّ معيّن، وهذا ما نلحظه من خلال التغيّرات الواضحة والسريعة في بنيتها وتوظيف مفردات جديدة في كلّ فترة، مع إضافة مصطلحات ومفاهيم جديدة إلى القواميس، وهذا قد يعني أنّ تطوّر الفكر يوازيه بالضرورة تطوُّرٌ على مستوى اللُّغة، كي يسهل التعبير عمّا يفكّر فيه الإنسان في قالبٍ لغويٍّ جيّد.

إنّ كلّ تطوّرٍ على مستوى الفكر يقود بالضرورة إلى تطوّرٍ على مستوى اللُّغة؛ فهي قوام الفرد والمجتمع. فالتنشئة الاجتماعيّة توصف بكونها ” تلك العمليّة التي يكتسب الفرد من خلالها العناصر السوسيوثقافيّة لمحيطه، ويمثّلها ويعمل إلى إدماجها داخل بنية شخصيّته"… ومن هنا يتكيّف مع البيئة الاجتماعيّة التي يعيش في كنفها؛ فبفضل التنشئة الاجتماعيّة تحصل الشخصيّة على القيم والرموز والنماذج والمعارف الموجّهة لسلوكه. والهويّة

يرى الدكتور طه حسين في كتابه مستقبل الثقافة أنّنا نفكّر باللُّغة وأنّها هي أداة التفكير إذ يقول: نحن نشعر بوجودنا وبحاجتنا المختلفة وعواطفنا المتباينة وميولنا المتناقضة حين نفكّر، ومعنى ذلك أنّنا لا نفهم أنفسنا إلّا بالتفكير، ونحن لا نفكّر في الهواء ولا نستطيع أن نفرض الأشياء على أنفسنا إلّا مصوّرة.

***

علا بياض – كاتبة، رئيسة تحرير صحيفة عرب استراليا

نحن أمام تاريخٍ متطاولٍ من الروايات الزائفة، والمسيَّسة أحيانًا، المصادمة للعقل والواقع، لدَى مَن تبصَّر بملابساتها، لن ينهض بمراجعتها سِوَى تظافر الجهود المؤسَّسيَّة الشاملة.

هكذا زعمَ (ذو القروح)، في المساق السابق.  فسألته:

- عرفنا هذا في الأدب، خلال المقالات السابقة، فهل من شواهد من غيره؟

- كثير.  خذ، على سبيل المثال، ما جاء في (الحديث النبوي): ««يُوشِكُ الأُمَمُ أن تداعَى عليكم كما تَداعَى الأَكَلةُ إلى قَصْعَتِها.» فقال قائلٌ : ومِن قِلَّةٍ نحن يومئذٍ؟ قال: «بل أنتم يومئذٍ كثيرٌ، ولكنَّكم غُثاءٌ كغُثاءِ السَّيلِ! ولَينزِعنَّ اللهُ من صدورِ عدوِّكم المهابةَ منكم، ولَيقذِفَنَّ اللهُ في قلوبِكم الوَهْنَ.» فقال قائلٌ: يا رسولَ اللهِ، وما الوَهْنُ؟ قال: «حُبُّ الدُّنيا وكراهيةُ الموتِ».»(1)  فهنا يستوقفك الاستفسار عن معنى كلمة (الوَهْن)!  ولو كان السامعون غير عَرَب، لساغ تصوُّر هذا الاستفسار عن الكلمة.  ومن ثَمَّ فإن الوجه- وَفق هذا السياق- أن يكون الاستفسار عن أسباب الوَهْن: «لِـمَ الوَهْن؟»، أو «فيم الوَهْن؟»، لا عن معنى كلمة (الوَهْن) أصلًا: «وما الوَهْن؟»؛ فغَلِطَ الراوي، أو السامع، أو صحَّف الكاتب، ولعلَّ صواب الرواية: «فقال قائلٌ: يا رسولَ اللهِ، ولِـمَ الوَهْنُ؟ قال: لحُبِّ الدُّنيا وكراهيةِ الموتِ.» 

- يا ذا القروح، (أبو هريرة)، في أحد الأحاديث، كان يقول: إنَّه لم يسمع كَلمة «السِّكِّين» قط إلَّا مِن النَّبيِّ، وإنَّما كانوا يُطلِقون عليها في (اليَمَنِ)، أو في قَبيلتِه من (الأزد): (المُدْيَة).(1)  فالعَرَبيُّ لا يعرف بالضرورة مفردات العَرَبيَّة كلَّها!

- معك حق!  لكنَّ مادَّة (وهن) واردة في «القرآن الكريم»: «وَكَأَيِّنْ مِنْ نَبِيٍّ قَاتَلَ مَعَهُ رِبِّيُّونَ كَثِيرٌ؛ فَمَا وَهَنُوا لِمَا أَصَابَهُمْ فِي سَبِيلِ اللهِ، وَمَا ضَعُفُوا، وَمَا اسْتَكَانُوا،  وَاللهُ يُحِبُّ الصَّابِرِينَ.»‏  وقال: «وَوَصَّيْنَا الإِنسَانَ بِوَالِدَيْهِ؛ حَمَلَتْهُ أُمُّهُ وَهْنًا عَلَى وَهْنٍ.»  وقال: «قَالَ: رَبِّ، إِنِّي وَهَنَ العَظْمُ مِنِّي.»  أترى السائل لم يسمع بهذه المفردة في «القرآن»؟  أم أنه يسمعها ولا يعرف معناها؟!

- وما أدراك متى سأل السؤال، أبعد نزول هذه الآيات أم قبله؟!  ثمَّ إنَّ كلمة (سِكِّين) كذلك واردة في «القرآن »!

- كلمة (وهن) شائعة في كلام العَرَب منذ الجاهليَّة؛ فـ(النابغة الذبياني)(3) يقول، مثلًا:

لا خَيْـرَ فـي عَـزْمٍ بِغَـيْرِ رَوِيَّـةٍ 

 والشَّكُ وَهْنٌ إِنْ نَوَيْتَ سَرَاحا

وقال (طَرَفة بن العبد)(4):

وإذا تَلْسُنُني أَلْسُــــنُها، 

إنَّني لَسْتُ بمَوْهُونٍ فَقِرْ

وسَمَّى العَرَب آخر اللَّيل: وَهْنًا، ومَوْهِنًا، وقيل: هو حين يُدْبِر اللَّيل، كأنَّ ظلام اللَّيل قد وَهَن، وأخذ في التلاشي.  ففرقٌ بين اختلافٍ لهجي في تسمية شيء، وكلمة اشتقاقيَّة شائعة في اللِّسان العَرَبي، يبعُد أن يسأل عن معناها عَرَبي.

- ومن قال لك إنَّ السائل كان عربيًّا أصلًا؟!  ألم يكن من المسلمين غير عَرَب؟! 

- لقد جادَلْتَنا فأكثرتَ جِدالنا!  ما قصدتُه، أنَّ مثل هذا غيضٌ من فيض ممَّا يستدعي المراجعة الشاملة.  وهو مشروع، كما سلف القول، لمَّا تنهض به مؤسَّساتنا العلميَّة والثقافيَّة بَعد- إنْ كانت سوف تفعل- بل إنْ لم تكن تنهض بنقيضه، من إعادة تربيع ذلك التراث وتدويره، بعُجَره وبُجَره، مع الاستماتة في الدفاع عنه، ومحاربة مراجعيه وناقديه.

- ولذلك فأنت لا ترى مَدخلًا لأولئك الطَّاعنين في التاريخ والتراث والدِّين أكثر خِصبًا وخدمةً لأغراضهم من الروايات التراثيَّة نفسها!

- نعم، التي هي في أكثرها أحاديث أسمار، وأطراف أخبار، لا يُعرَف أصلها، ولا يَتحرَّى ناقلوها صحَّتها، أو حتى معقوليَّتها.  كما لا ترى مَدخلًا للطاعنين أكثر خدمةً لأغراضهم من أقوال بعض رجال الدِّين كذلك، وتأويلاتهم، وائتفاكاتهم، فإذا هم يرجعون إلى كتبهم، قائلين: هذه كتب علمائكم، أيها المسلمون، نحن لم نأت بشيء من جيوبنا، وهذا هو تراثكم أنتم، فردُّوا عليه ولا تردُّوا علينا، «يَداه أَوْكَتا وفُوْهُ نَفَخ»!

- ومن هذا زعم هؤلاء عراقة النزوع الإرهابي في العَرَب والمسلمين.

- وكأنَّ هؤلاء قد عَزَّ على عقولهم التوفيق بين سماحة الإسلام المبدئيَّة، وبين أخذه بالقُوَّة في الدِّفاع دون صيالة الصائل، وتآمُر المتآمر، واعتداء المعتدي! كأنَّ هؤلاء لا يستقيم في رؤوسهم إلَّا اتجاه واحد، إمَّا المسالمة الخانعة في كلِّ زمان ومكان وحال، وإمَّا القتال المجانيُّ في كلِّ زمانٍ ومكانٍ وحال!

- من الواضح أن تلك الرؤوس هي بالفعل أضيق- إنْ تربيةً أو ثقافة- من استيعاب فلسفة الإسلام.

- ولذلك فهي عاجزة عن استيعاب المعقوليَّة في أن يقول الله لنبيِّه، مثلًا: «قُلْ لِلَّذِينَ آمَنُوا: يَغْفِرُوا لِلَّذِينَ لَا يَرْجُونَ أَيَّامَ الله»؛ لأنَّ هذا بضدِّ طبائعهم، وبخلاف توتُّراتهم النفسيَّة، وهو يُقلِق مسلَّماتهم الثقافيَّة؛ فلا يجدون مَخرجًا لهم- لكيلا يرفضوا النصَّ القرآنيَّ من جهة، ولكي يتكيُّفوا مع عقولهم من جهةٍ أخرى- إلَّا في تبنِّي الحكاية السهلة: (حكاية المكِّي والمَدَني)، وما قَبل... وما بَعد...!

- ولنفترض جَدَلًا صِحَّة ما يقولون به من مكِّيٍّ ومَدَني، وما قَبل وما بَعد، أ فهم يفترضون أنَّ ما بعد الأمر بالجهاد هو ماضٍ إلى يوم القيامة؟

- ثمَّ ماذا إنْ رجع المسلمون إلى حالة ضعفٍ كتلك التي كانوا عليها في (مكَّة)، وهي حالهم اليوم؟

- أهي حالهم اليوم، أم هو الخنوع والعمالة؟

- تلك مسألة أخرى؛ دعنا نعدُّها ضعفًا، ولو افتراضًا! أيقولون هنا بالعودة إلى الأخذ بالآية: «قُلْ لِلَّذِينَ آمَنُوا: يَغْفِرُوا لِلَّذِينَ لَا يَرْجُونَ أَيَّامَ الله»؟ فيما يقولون: إنَّ آيات الجهاد إنَّما كانت قديمًا، أيَّام (المدينة)، أمَّا الآن فلنأخذ بسياسة أخرى، هي سياسة الغُفران؟! إنَّها نظرةٌ قاصرةٌ لمنطق الإسلام الشامل، وتجزيء له أشتاتًا، بحسب الأهواء، والحالات، والدُّوَل، والسياسات. وإلَّا فهو- لدَى كلِّ متجرِّدٍ- منطقٌ منسجمٌ مع ذاته، متكاملٌ في نظرته للحياة، يحكمه سياق المقال والمآل، ولا يستقيم فيه إطلاقُ أجزاء منه إطلاقًا، بما يَجُبُّ أجزاءه الأخرى. إنَّ الإسلام- كما نفهمه، وبعيدًا عن اجتهادات التأويل ومرقَّعات التاريخ- هو، مبدئيًّا، دِين الرحمة والعدل والعقل. وهو بناءٌ فلسفيٌّ متكامل، يتعامل مع الحياة وتقلُّباتها بما يناسب كلَّ مقام، ليس عن سياسةٍ انتهازيَّةٍ ماكرة، أو عن ميكيافليَّةٍ مقيتة؛ بل لأنَّ تلك هي، في الأساس، سُنن الحياة، وضرورات الأحياء، ومقتضيات التعامل معهما.     

- في هذا الصَّدد يقول لك (السيِّد المعمَّم بالسَّواد)- نموذجًا-: كيف يُقال في «القرآن»: «فَإِن تَوَلَّوْا، فَخُذُوهُمْ، وَاقْتُلُوهُمْ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ، وَلَا تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ وَلِيًّا وَلَا نَصِيرًا»؟ أين ذهبت «لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِيَ دِينِ»؟

- يا للسُّؤال الباذخ الغباء؟! وهو يدلِّس هنا على المستمعين، وعلى الحضور، وعلى المشاهدين، في آن، زاعمًا أنَّ الآية تقول: إنَّه لا بُدَّ أن يؤمن الناس وأن يهاجروا، وإذا تولَّوا- وهو يفسِّرها بمعنى: أدبروا ورفضوا الإسلام فقط- فلا بُدَّ من قتلهم! هكذا!

- فماذا تقول الآيات بنصِّها القرآني، لا بنصِّها المعمَّم بالسَّواد؟

- تقول: «فَمَا لَكُمْ فِي المُنَافِقِينَ فِئَتَيْنِ، وَاللَّـهُ أَرْكَسَهُم بِمَا كَسَبُوا؟ أَتُرِيدُونَ أَن تَهْدُوا مَنْ أَضَلَّ اللَّـهُ؟! وَمَن يُضْلِلِ اللَّـهُ فَلَن تَجِدَ لَهُ سَبِيلًا. وَدُّوا لَوْ تَكْفُرُونَ كَمَا كَفَرُوا؛ فَتَكُونُونَ سَوَاءً. فَلَا تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ أَوْلِيَاءَ حَتَّى يُهَاجِرُوا فِي سَبِيلِ اللَّـهِ. فَإِنْ تَوَلَّوْا، فَخُذُوهُمْ، وَاقْتُلُوهُمْ حَيْثُ وَجَدتُّمُوهُمْ، وَلَا تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ وَلِيًّا وَلَا نَصِيرًا. إِلَّا الَّذِينَ يَصِلُونَ إِلَى قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ مِيثَاقٌ، أَوْ جَاءُوكُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ أَن يُقَاتِلُوكُمْ أَوْ يُقَاتِلُوا قَوْمَهُمْ. وَلَوْ شَاءَ اللَّـهُ، لَسَلَّطَهُمْ عَلَيْكُمْ، فَلَقَاتَلُوكُمْ. فَإِنِ اعْتَزَلُوكُمْ، فَلَمْ يُقَاتِلُوكُمْ، وَأَلْقَوْا إِلَيْكُمُ السَّلَمَ، فَمَا جَعَلَ اللَّـهُ لَكُمْ عَلَيْهِمْ سَبِيلًا.» فصاحبك المعمَّم بالسَّواد لا يقرأ النصَّ بتمامه، بل يمارس الاجتزاء، ليزعم ما يزعم. كمنهاج هؤلاء الذين يروِّجون أمثال خطابه. ثم يأتي ليفسِّر «فَإِنْ تَوَلَّوْا» بمعنى: أعرَضوا وفَرُّوا رافضين الإسلام، ليس إلَّا!

[ولمناقشة العمائم السُّود بقايا!]

***

ا. د. عبد الله الفيفي

.........................

(1) الألباني، محمَّد ناصر الدِّين، (1998)، صحيح سُنن أبي داود: للإمام الحافظ سليمان بن الأشعث السجستاني، (الرِّياض: مكتبة المعارف)، 3: 25، (الحديث برقم 4297).

(2) يُنظر: البُخاري، (1981)، صحيح البُخاري، ضبط وتعليق: مصطفى ديب البُغا، (دمشق، بيروت: دار القلم)، (الحديث 6387)، 6: 2485.

(3)  الذُّبياني، النابغة، (1985)، ديوان النابغة الذُّبياني، تحقيق: محمَّد أبي الفضل إبراهيم، (القاهرة: دار المعارف)،  200/ 4.

(4) (1900)، ديوان طَرَفَة بن العَبْد البكري، شرح: يوسف الأعلم الشَّنْتَمَري، عناية: مكس سلغسون،  (شالَوْن- فرنسا: مطبعة برطرند)،  54/ 27.

توطئة: ظلّت حقوق المرأة ومساواتها مع الرجل حقلًا شائكًا للاشتباك بين قوى الإسلام السياسي والقوى المحافظة بمختلف توجّهاتها، وبين القوى الأخرى بتيّاراتها المختلفة أيضًا، وكان هذا الموضوع مثار جدل طويل في الفقه الديني، لاسيّما الإسلامي، وقد كانت حصته كبيرة منذ بداية تأسيس الدولة العراقيّة في العام 1921، حيث تصدّرت معركة السفور والحجاب وتعليم المرأة عناوين السجال الدائر في هذا الحقل.

والأمر لا يتعلّق بالعراق فحسب، بل أن الإشكالية تمتدّ إلى جميع البلدان الإسلامية، وإن بدرجات متفاوتة، فكلّما اقتربت الدولة من مفاهيم الحداثة تقدّمت فيها مسألة تحرّر المرأة، وإن ببطيء وبشكل نسبي قياسًا للدول الأخرى التي تعثّرت فيها الحداثة، فواجهت المرأة الكثير من التعقيد والعقبات والتحدّيات أمام تحرّرها ومساواتها.

لعلّ الوضع الأكثر صعوبة هو زاوية النظر إلى موضوع الشريعة الإسلامية، أو ما يُصطلح عليه موضوع أحكام الفقه، وهذا هو الأدق، وعلاقة ذلك بمفهوم الدولة العصريّة. فالدولة الحديثة، بغضّ النظر عن نظامها الاجتماعي، تسعى لتمثيل مواطنيها دون تمييز بسبب دينهم أو عرقهم أو جنسهم أو لغتهم أو لونهم أو أصلهم الاجتماعي، سواءً كانوا مؤمنين أو غير مؤمنين، متديّنين أو غير متديّنين.

المرأة والدولة العصرية

وقد لجأت الدولة العصريّة في عالمنا الإسلامي إلى التكيّف مع متطلّبات الحداثة، منذ الإرهاصات الأولى في مطلع القرن العشرين، لاسيّما الجدل حول "المشروطة" و "المستبدّة"، وقبله ناقش مصلحو النهضة الأوائل مثل رفاعة الطهطاوي وجمال الدين الأفغاني وعبد الرحمن الكواكبي ومحمد عبدة ومحمد حسين النائيني وغيرهم، فكرة نظام الحكم ومدى انسجامه مع معايير التطوّر الكوني، الدستوري  والقانوني، دون التخلّي عن أحكام الإسلام.

وحين طرقت الحداثة أبواب العراق "الجديد"، المنسلخ عن الدولة العثمانية، كانت البداية صياغة دستور متقدّم بمعايير ذلك الزمن (1925)، وبدأت قبله ومعه وبعده إرهاصات قضيّة المرأة، حيث انشطرت النخب إلى فريقين، الأول - مؤمن بالتحرّر، ومنفتح على الجديد؛ والثاني- محافظ، ومنغلق على التقاليد البالية والأعراف التي أخذ الزمن يتجاوزها، وهنا يمكن استحضار قصيدة الجواهري الكبير "الرجعيون" (1929)، بخصوص تعليم الفتيات، حيث اعترض بعض العاملين في الحقل الديني في النجف على افتتاح مدرسة للبنات، التي يقول فيها:

غدًا يُمنعُ الفتيانَ أن يتعلّموا

كما اليومَ ظلماً ستُمنع الفتيات

تحكّم باسمِ الدينِ كلٌّ مذمم

ومُرتكب حفّتْ به الشُبُهات

وما الدينُ إلاّ آلة يَشهَرونها

إلى غرضٍ يقضُونه، وأداة

كان نظام المحاكم الشرعية (الدينية) لأتباع الأديان والطوائف هو المتّبع، لكنه ما بعد الحرب العالمية الثانية والانفتاح نحو الحداثة، بدأت بعض التململات لتنظيم قانون موحّد، تندرج فيه الأحكام الإسلامية المتعلّقة بالأحوال الشخصيّة، لكنّ تلك المحاولة لم يُكتب لها النجاح، إذْ رفض البرلمان العراقي (1945) إمراره، على الرغم من أن أحكامه وُضعت على وفقًا للطائفتين الإسلاميّتين (الشيعيّة والسنيّة).

القانون رقم 188 ومناهضوه

تكفّلت ثورة 14 تموز / يوليو 1958 إحياء هذا القانون، فاعتمدت تشريعًا برقم 188 لعام 1959، جمعت فيه الأحكام الشرعية العامة، ليكون مرجعيّةً لهذا التشريع، الذي أثار ضجّةً كبرى ضدّها، وكان القانون أحد أسباب الإطاحة بها، خصوصًا وأن موضوع المساواة في الإرث أثار حفيظة العديد من الأوساط الدينية والتيّارات الإسلامية الجديدة، التي نشأت وكأنها ردًّا على موجة الحداثة التي شملت المجتمع العراقي بجميع مفاصله، ليس في موضوع المرأة فحسب، بل في مجالات السينما والمسرح والموسيقى والغناء وغيرها.

وكان لمعارضة آية الله السيّد محسن الحكيم للقانون سيكون له دورًا كبيرًا في تعبئة أجزاء من الشارع العراقي ضدّه، علمًا بأنه سبق له أن عارض المشروع الملكي القديم، الذي عُرض عليه فرفضه رفضًا قاطعًا، حسب حواري في دمشق (1986) ولندن (أوائل التسعينيات) مع الفقيه الشاعر السيّد محمد بحر العلوم، وهو ما جاء عليه في كتاب بعنوان "أضواء على قانون الأحوال الشخصية العراقي" (1963)، وكما جاء في حديث بحر العلوم، أن الحكيم سبق له أن تحفّظ على قانون الإصلاح الزراعي لاعتبارات (شرعيّة)، مثلما انتقد محاولة ضمّ الكويت في العام 1961، ووقف ضدّ شنّ الحرب على الشعب الكردي.

رابطة المرأة

إن قانون الأحوال الشخصية لعام 1959 هو جهد متراكم لأنشطة رابطة المرأة العراقية، على مدى نحو عقد من الزمن منذ تأسيسها في العام 1952، وقد ساهمت الدكتورة نزيهة الدليمي، الوزيرة في حينها وهي أول وزيرة عربية، بإقناع عبد الكريم قاسم بمقترح القانون، الذي لم يتراجع عنه على الرغم من الضغوط التي تعرّض لها، حتى أن بعض القوميين والبعثيين المناوئين لقاسم، وقفوا وراء السيّد الحكيم، ونشروا فتواه "الشيوعية كفر وإلحاد"، بزعم أن فكرهم القومي يقوم على الإيمان وليس الإلحاد.

وأتذكّر أن الصديق حميد المطبعي، الذي بدأ أولى خطواته في حزب البعث، هو من قام بخطّ تلك العبارة التي سرت مثل النار في الهشيم على العديد من جدران أزقّة النجف، وعلى جدار منزله بالذات، الذي لا يبعد سوى أمتار عن منزل المرجع الإسلامي الكبير السيّد الحكيم.

ومن الأسباب الموجبة لقانون الأحوال الشخصية: لم تكن الأحكام الشرعية للأحوال الشخصية قد شرعّت في قانون واحد، يجمع من أقوال الفقهاء ما هو المتفق عليه والأكثر ملائمة للمصلحة الزمنية، وكان القضاء الشرعي يستند في إصدار أحكامه الى النصوص المدونة في الكتب الفقهية، والى الفتاوى في المسائل المختلف عليها وإلى قضاء المحاكم في البلاد الإسلامية. وقد وجد إن في تعدد مصادر القضاء وإختلاف الأحكام، ما يجعل حياة العائلة غير مستقرّة، وحقوق الفرد غير مضمونة، فكان هذا دافعاً للتفكير بوضع قانون يجمع فيه أهم الأحكام الشرعية المتفّق عليها. وقد اشتمل القانون على أهم أبواب الفقه في الأحكام المتعلقة بالأحوال الشخصية الجامعة لمسائل الزواج والطلاق والولادة والنسب والحضانة والنفقة والوصية والميراث.

الحريّات الشخصية

 ظاهرتان مترابطتان شهدتهما الدولة العراقية، الأولى - اتّجاهها أكثر فأكثر نحو الحداثة، وبالتدريج والتراكم؛ والثانية - نشوء نقيض الحداثة، لاسيّما بانتعاش تيّار الإسلام السياسي بالضدّ منها. وبقدر ما كانت دائرة الحريّات الشخصيّة والتمرّد على التقاليد البالية تتّسع وتتعمّق، كانت الاتجاهات المحافظة تنمو في معارضتها، وخصوصًا بشأن المرأة التي بدأت تشارك في العمل والحياة العامة، فخلال الأعوام الأولى ما بعد ثورة تمّوز / يوليو 1958، ارتفعت نسبة الإناث في المدارس إلى أكثر من ثلاثة أضعاف مما كانت عليه، والأمر انعكس على ميادين متعدّدة، على الرغم من أن ثمّة كوابح واجهتها، فبعد انقلاب 8 شباط / فبراير 1963، تمّ تعديل قانون الأحوال الشخصيّة بما يُضعفه، وكان ذلك بمثابة غزل مع التيّار الديني والقوى المحافظة الأخرى.

الميني جوب

تحت عنوان محاربة الميوعة لدى الشبان والخلاعة لدى الشابات، استخدم وزير الداخلية، الفريق صالح مهدي عمّاش، القانون  لدهن سيقان الفتيات بالطلاء الأسود وحلق شعور الفتيان كجزء من العقاب على الملبس والمظهر، وهو ما دعا الشاعر الجواهري لأن يكتب قصيدةً إلى عمّاش، ذاع صيتها، تحت عنوان "رسالة مملّحة"، وهي التي اشتهرت باسم  "الميني جوب"، والتي يقول فيها:

نُبئتُ انكَ توسعُ الأزياء عتاً واعتسافا

وتقيس بالأفتار أردية بحجة أن تنافى

ماذا تنافي، بل وماذا ثمَّ من أمر ٍ يُنافى

أترى العفافَ مقاسَ أردية ٍ، ظلمتَ إذاً عفافا

هو في الضمائر ِ لا تخاط ُ ولا تقصُّ ولا تكافى

من لم يخفْ عقبى الضمير ِ ، فمنْ سواهُ لن يخافا

وما قصيدة الجواهري، إلّا التعبير الملطّف لرفض التوجّهات المحافظة، التي تريد النَيْل من الحريّات الشخصية، وخصوصًا حقوق المرأة، سواء من جانب المؤسسة الرسمية أم المؤسسات الدينية الإسلامية بتناغمها مع مثل هذه التوجّهات، التي تناهض الحداثة تحت عناوين مختلفة.

السبعينيات

وعلى الرغم من أن العراق شهد تطوّرًا ملحوظًا في السبعينيات لصالح المرأة وحقوقها، وخصوصًا في العام الدولي للمرأة (1975)، حيث أصدر عددًا من التشريعات في المجالات المختلفة، مثلما انضمّ إلى العديد من الاتفاقيات الدولية، التي تصبّ في هذا الاتجاه، إلّا أن الحروب التي دخلها (الحرب العراقية - الإيرانية وحرب قوّات التحالف والاحتلال الأمريكي، وما تبعه من طائفية وإرهاب، بما فيه الحرب ضدّ تنظيم القاعدة وداعش)، وفترة الحصار الدولي التي فُرضت عليه لمدّة 12 عامًا، ابتلعت تلك المنجزات التي تحقّقت، بل شهدت فترة التسعينيات قرارات صادرة عن مجلس قيادة الثورة، تنتقص من حقوق المرأة، بما فيها "قوانين غسل العار"، فضلًا عن انتعاش العشائرية بوجهها السلبي، وانحسار مظاهر المدنية التي عرفتها الدولة لصالح البداوة والقرويّة، خصوصًا في التعامل مع المرأة، تلك الأمرو التي تراجعت على نحو كبير بعد العام 1958، لكنّها عادت بقوّة في فترة الحصار الدولي وبتشجيع من حزب البعث الحاكم نفسه، تارة باسم الحملة الإيمانية، وأخرى التوقيع بالدم ولاءً للنظام.

الاحتلال وما بعده

أعاد الاحتلال الأمريكي للعراق في العام 2003 إلى الواجهة الخلافات الحادّة بشأن الموقف من المرأة وحقوقها ودورها، فازدادت حالة الأخذ والردّ والدفع والجذب، على الرغم من أن الدستور الدائم (2005)، اشترط كوتا نسائية لا تقلّ عن 25%، وهو أمر إيجابي، لا بدّ من العمل على تحسينه باختيار أفضل النماذج، وليس وفقًا للولاءات الحزبية الطائفية والإثنية الضيّقة.

 واتخذ الصراع بخصوص المرأة منحى دستوريًّا وقانونيًّا أيضًا، وصل ذروته يوم أعلن وزير العدل العراقي الأسبق حسن الشمري إنجاز مشروع قانونيْ الأحوال الشخصيّة الجعفري، والقضاء الشرعي الجعفري، وأحالهما بدوره إلى مجلس شورى الدولة، وقال أن هذا الأخير اقتنع بهما تمهيدًا لعرضهما على مجلس الوزراء لإقرارهما، وبدوره سيرفعهما الأخير إلى البرلمان لمناقشتهما وإقرارهما، وأشار إلى أنهما ينطلقان من الدستور. وكما هو معلوم فإن المادة المشار إليها، يوجد عليها الكثير من الاعتراضات، ولنتعرف على ما تقوله هذه المادة: "العراقيون أحرارٌ في الالتزام بأحوالهم الشخصيّة، حسب دياناتهم أو مذاهبهم أو معتقداتهم أو اختياراتهم، وينظم ذلك بقانون".

وقد أثار نشر خبر مشروعي القانونين موجة واسعة من الآراء ووجهات النظر المتناقضة، حول قوانين الأحوال الشخصيّة، حيث لا تزال الذاكرة العراقيّة، وخصوصًا القانونيّة والسياسيّة، طريّة، وتحتفظ بسجالات وصراعات حادّة، امتدّت طيلة عقود من الزمن وصاحبها إشكالات وانقلابات وتراجعات، ولا تزال ذيولها مستمرّة حتى الآن، وهي تنام وتستيقظ بين الحين والآخر، كما أشرت في كتابي "دين العقل وفقه الواقع".

الجدير بالذكر أن الصراع تجدّد بين التيار الإسلامي والمحافظ من جهة، وبين القوى الأخرى بعد الاحتلال الأمريكي للعراق من جهة ثانية، حيث جرت محاولات في مجلس الحكم الانتقالي لإلغاء قانون الأحوال الشخصيّة رقم 188 لعام 1959، ومن المفارقة أن يكون المجلس المذكور قد وافق على القانون الجديد، رقم 137 لعام 2003، الذي شكّل خلفيّة مرجعية لقانون الأحوال الشخصيّة الجعفري، لكن بول بريمر الحاكم المدني الأمريكي للعراق، رفض المصادقة عليه بحكم صلاحياته، حيث لا تعتبر قرارات مجلس الحكم الانتقالي نافذة، إلّا بعد مصادقة بريمر عليها، وأعاده إلى المجلس لمناقشته، ومن ثمّ التصويت عليه، وهنا حصلت المفارقة الثانية، حين لم يحظَ بالأغلبيّة التي حصل عليها قبل اعتراض بريمر عليه، وهو ما يذكره بريمر في كتابه "عام قضيته في العراق" (2006).

ما أشبه اليوم بالبارحة

وما أشبه اليوم بالبارحة، حين تبنّى النائب رائد المالكي مقترح تعديل قانون الأحوال الشخصية باسم كتلة الإطار التنسيقي المتنفّذة، وهو تعديل يقضي إلى قانون موازي ينتقص من وحدانية القانون وتطبيقه على الجميع، بما يقلّص من شرعية الدولة ويحوّل جزء من سلطتها إلى الفقهاء، في قضايا الزواج والطلاق  والميراث والنفقة والحضانة وما سواها، ويترتّب على ذلك أن الفقيه وشيخ العشيرة وربّ الأسرة دورًا موازيًا لدور الدولة المسؤولة الأولى والأساسية قانونيًا عن تنظيم شؤون الأحوال الشخصية، ومسؤوليتها فوق مسؤولية الجميع، وهي وحدها ودون سواها من له الحق في إصدار القوانين والأحكام وتطبيقها على نحو موحّد وعلى جميع المواطنين المتساوين أمام القانون في الحقوق والواجبات.

المشروعية القانونية

ثمّة في الدول مشروعية قانونية واحدة، تقوم على سياق واحد، وقانون واحد، وليس سلطات متوازية في موضوع الأحوال الشخصية أو غيرها، وهو ما سيخلق ازدواجية في المشروعية، ويقود إلى تعارضات تؤدي إلى المزيد من انقسام المجتمع على أساس طائفي أو إثني، وتلك من مخرجات نظام المحاصصة الطائفي - الإثني ما بعد الاحتلال، وهي ازدواجية عرفها العراق في العهد الملكي بحكم الامتيازات التي أراد البريطانيون أن يمنحونها لشيوخ العشائر، فشرعوا قانونًا في العام 1916، حتى قبل استكمال احتلالهم للعراق، الذي عُرف باسم "قانون دعاوى العشائر"، والذي استمرّ موازيًا للقانون المدني العراقي الذي أعدّه الفقيه الكبير عبد الرزّاق السنهوري في العام 1951. وكان من أولى القرارات التي اتّخذتها الثورة، وهو إلغاء قانون دعاوى العشائر واستعادة وحدانية القانون، الذي يُطبّق على الجميع.

لعلّ العيش المشترك سيتأثّر كثيرًا حين توضع الألغام في قانون يقسّم المجتمع والعوائل العراقية إلى هوّيات مذهبية وطائفية مغلقة ومنعزلة، في حين أن الدولة ينبغي أن تقوم على المواطنة المتكافئة والمتساوية. وعقود الزواج هي التي تحدد حقوق وواجبات الزوجين، وليس سلطة الفقيه أو المذهب، وتلك هي إحدى سمات الحداثة في الدولة العصرية.

***

د. عبد الحسين شعبان

يشكل الفكر الانساني عند الابداع، حالة فريدة وله خاصيّة لدى المبدع، وتختلف من انسان الى آخر، ومهما تعددت أنواع الكتابة في الفنون الابداعية المختلفة في الرواية أوالشعر الى السينما والمسرح أو الموسيقى وصياغة الالحان، تبقى الفرادة والتميز هي التي تقف الفيصل بين ما يبدعه انسان عن انسان آخر، وذلك بما تفيض قريحة المبدع في نتاجه الابداعي بما يتمخض عنه شعراً او رواية أو أي موضوع أبداعي آخر.

وما يشغل اليوم الناس من مخاوف الذكاء الاصطناعي وتداخله في صناعة البشراو ما سيكتشف لاحقا من اكتشافات اخرى ربما تعلو على الذكاء الاصطناعي اوغيره، وتحديداً في مجالات الأدب والفنون، هذه المخاوف؛ ينبغي أن لا تشكل خوفا او قلقا مزمنا يخالج المبدعين والنقاد، فالآلة هي الآلة، تبقى خالية الشعور والوجدان والاحساس والتفاعل والاختلاجات أو الارهاصات التي تعصف بالمبدع في حالة مخاضه عند الشروع بالكتابة؛ ذلك إن الانفعال الحقيقي لا يتحقق ولا يأتي إلا بوجود فيض من الاحساس والمشاعر والتجارب الحياتية، فضلاً عن الحالة الابداعية والثقافية المتراكمة لدى المبدع والكاتب.

فالذكاء الاصطناعي مهما علا بذكائه، يبقى مبرمجاً من الانسان الذي صنعه، وإن حمّلهُ بالعديد من البرامج التقنية في مجال الفكر أو الثقافة المتخصصة او الفنون وبكل انواعها أو حتى في المجالات العلمية الاخرى، فالحالة الانسانية الفذة التي يمتلكها العقل البشري وذلك المزيج من الروح والجسد، وما يختلج المبدع عند تفاعله مع الحدث الذي يعيشه لحظة بلحظة، لا يمكن للذكاء الاصطناعي ان يرتقي الى هذا التفاعل الحسي العالي بين الروح والجسد عند الانسان.

فالفعل جراء الانعكاس من الواقع الى الانسان لا يمكن أن يحمله الذكاء الاصطناعي أو يكمله في ذاته كما هو عند الانسان، ولا يستطيع ان يتفاعل روحياً وحسياً كما يعيشه المبدع عند الشروع بكتابة القصيدة او القصة والرواية أو بكتابة النوتة الموسيقية ..الخ، حتى إذا ما اخذنا بالاعتبار ان هذا الذكاء الخارق سيعطينا ذلك الاحساس الروحي المتفاعل في حالة الغناء مثلاً.

فمهما تقدم العلم بنا من صناعة الروبوتات وما تسعى العلوم من تطور سريع في التكنولوجيا، قد تضاهي الانسان شكلاً، أوبعض الحركات الروبوتية التي نشاهدها  قد تستفز الكثير من الناس وتبهرهم  بالتطور العلمي الذي وصل اليه العقل البشري، إلا أنه تبقى الروح عصيّة على الانسان أن يصنعها أو يجسدها او يبرمجها أو الوصول الى حالة التحايل عليها بشتى الطرق..لتسمو على الروح الانسانية الحقة. (يسألونك عن آلروح قل الروح من أمر ربّي) قرآن كريم.

لقد أثبتت التجارب عبر سنوات خلت، منذ الثورة الصناعية في القرن الثامن عشر من القرن المنصرم، وحتى يومنا هذا، أن سلالات التنوع البشري والاكتشافات البشرية المتلاحقة في العلوم التطبيقة وغير التطبيقية أو أكتشافات الذرة ودقة تفاصيل أبعادها، كانت كلها اضافة مبدعة للتاريخ الانساني وخدمت البشرية كثيراً بلا شك (إلا في حالة سلوك الانسان بسوء تطبيقها)، أثبتت ومنذ ذلك الحين، أن الروح لم يتمكن الانسان من الأمساك بناصيتها وتجسيدها؟ أو القدرة على الزمام للوصول اليها؟ ولم يعرف كنهها؟ ولم يدرك ماذا هي؟ وما يسكن فيها؟  وكيف تكون؟ والى أين تسير؟

لذا، يبقى الأدب والفن وكل الأبداع الانساني، حراً سامياً يمتلك زمام أرضه بيده ولا يمكن للذكاء الاصطناعي ان يتفوق عليه، وأن كان ذلك التفوق جدلاً؛ فأن أبداعه خالٍ من كل ما يصدر من تفاعلات بين ما هو سلسلة أفكار متداخلة بعضها ببعض كما في العديد من الروايات العالمية التي كتبها؛ أمثال جورج أورويل برواية الحيوان او مائة عام من العزلة لجابريل غارسيا ماركيز أو رواية الكريات الزجاجية لهيرمان هيسة وغيرهم الكثير.. فتلك الرويات الكلاسيكية كُتبت بطريقة عصيّة على قدرة الذكاء الاصطناعي، كأن يخلق شخصيات هي من نسيج الواقعية السحرية أو أعمق ماوراء الخيال، أو له القدرة على أختلاق خيال بعيد المدى ان صح التعبير متشابك متعدد الاحداث والشخوص متشعب الافكار ذات ثيمة تتفرع منها ثيمات عدة لا يستطيع الذكاء الاصطناعي من الامساك بها أو العروج الى هكذا قدرة فنية أبداعية روحية تجعل المتلقي ان يعيشها كما يعيش نتاج أبداع بشري انساني حقيقي.

كما إن القدرة عند الذكاء الاصطناعي، لا يمكنه من تحديد الشخصيات وأبعادها وعمقها كما يصورها الابداع البشري في صياغتها، وان أراد في رسم أبطال القصة او الرواية أو كتابة النص الشعري، فهو يعيد ولا يخلق نصاً، ولا يمنح النص الجديد الروح الابداعية للنص الاصلي، فضلاً إنه يخلط فكرة مع أفكار أخرى تنأى بعيداً عن جوهر النصوص الاصلية.

لقد وجد أن ما يقدمه من نصوص تكاد تكون خالية العمق والدلالة والرمزية وتوظيف الموروث وعمق الخيال مقارنة بنص أبداعي بشري، إذ تجد بوضوح نمطية النص وضعف التفاعل بين المتلقي وما يرسم من أحداث داخل هيكلية العمل الابداعي المكتوب.

إن المتلقي العام أوالمثقف، ومن خلال وعيه بممارسة القراءة، أضافة الى درجة ثقافته، يميز أو يدرك على الاقل، إن الكتاب الذي بين يديه لو قورن نصه مع نص كتابٍ لذكاءٍ أصطناعي، سيُدرك بالحال قيمة ما يحتويه والفرق بين النصّين.

ولا شك فيه، إن الذكاء الاصطناعي خلقَ مشكلة في عالم الابداع، ورغم ما يمتلك من جوانب إيجابية، إلا أنه يبقى عصياً على تقليد ما أبدعه الفكر الانساني أو الارتقاء الى قمة أبداعه، ذلك ما أشرنا اليه، إن النص الابداعي تكتنزه الروح البشرية وعذاباتها ومنها تختلق نفائس الشعر والرواية وتبدعه الروح لا الآلة.

***

د. عصام البرّام - القاهرة

الإنسان ينمو ويتطور عبر الزمن، من الطفولة إلى الشيخوخة، وكل مرحلة من مراحل الحياة لها خصائصها وتحدياتها، ويتعلم الإنسان ويتكيف مع مرور الوقت، والزمن يوفر للإنسان الفرصة للتعلم من تجاربه وتطوير مهاراته وقدراته، ومع مرور الوقت يكتسب الحكمة والبصيرة التي تمكنه من التعامل مع الحياة بشكل أكثر فعالية، الزمن يعطي للحياة معنى، فالإنسان يعي أهمية الوقت من خلال الخبرات المتراكمة، ويستمد معانيه من خلال تجاربه عبر الزمن، وإدراك الإنسان للزمن يرتبط ارتباطًا وثيقًا بالذاكرة التي تخزن الأحداث والتجارب، مما يسمح باستدعاء الماضي والاستفادة منه في الحاضر والمستقبل، ويعيش وفقًا لإحساس داخلي بالزمن، مثل الشعور بأن الوقت يمر ببطء أو بسرعة، وهو ما يمكن أن يتأثر بالحالة النفسية للفرد، الإنسان يعيش في زمنه ولكن الزمن يعيش في الإنسان، فكيفما كانت مدة حياته، يبقى تأثيره مستمرًا، والإنسان يعيش بين ذكريات الماضي وأحلام المستقبل، ولكن الحكمة تكمن في استمتاعه بلحظة الحاضر، ويبني تاريخه بأفعاله، والزمن يحكمه بذكرياته، ويجعل من الزمن جنديًا يعمل لصالحه أو عدوًا يقاومه، وفي كل الأحوال يبقى الزمن سيد الواقع، والزمن كالنهر لا يمكن أن تضيف نفسك إلى الماء نفسه مرتين، لأن الماء الذي مر لن يعود مرة أخرى، وهو ليس سوى نهر يجري دون توقف، ونحن كقطرة ماء تتلاشى فيه، وإذا فات الزمن فقد فات الإنسان، فالزمن لا يعود والحياة قصيرة.. يقول (ألبرت أينشتاين): الزمن ليس سوى إحساس قائم داخل عقولنا، والإنسان هو الكائن الوحيد الذي يتمتع بالقدرة على فهم هذا الإحساس وتأثيراته على وجوده

مفهوم الزمن يختلف من ثقافة إلى أخرى؛ بعض الثقافات تقدّر الوقت وتحترمه بشدة، بينما في ثقافات أخرى، يكون الزمن أكثر مرونة ولا يتم الالتزام الصارم بالمواعيد، وهناك عادات وتقاليد مرتبطة بالزمن، مثل الاحتفالات السنوية أو الطقوس الدينية التي تعتمد على أوقات محددة من العام، وفي العصر الحديث التكنولوجيا أثرت بشكل كبير على إدراكنا للزمن، والاتصالات السريعة وتكنولوجيا المعلومات جعلت الإنسان يشعر بأن الوقت يمر بشكل أسرع، حيث تتسارع وتيرة الحياة بشكل ملحوظ، وساعدت الإنسان على إدارة وقته بشكل أكثر فعالية، من خلال تقنيات مثل الجداول الزمنية الرقمية والتنبيهات التذكيرية.

الزمن له علاقة معقدة وعميقة بالإنسان، حيث يؤثر على كل جانب من جوانب الحياة البشرية، وهذه العلاقة تمتد إلى مستويات متعددة، تشمل الفلسفية والنفسية والاجتماعية والبيولوجية، فالإنسان يعيش في إطار زمني يبدأ بالولادة وينتهي بالموت، وهذا الإطار الزمني يحدد الكثير من قرارات الإنسان وسلوكياته، ويسعى لتحقيق أهداف معينة قبل انتهاء الوقت المحدد له في الحياة ، يؤثر إحساس الأفراد بالزمن على هويتهم، قد يشعرون بأنهم "يضيعون الوقت"، بينما آخرون يشعرون بالرضا عن "استثمار الوقت" في أنشطة معينة، ويتغير فهم المجتمع للوقت مع التغيرات التكنولوجية والاجتماعية، مثل ظهور الإنترنت والاتصالات الفورية وتأثيرها على تصوراتنا للوقت والسرعة، ومن خلال دراسة الزمن، يمكن فهم كيفية تنظيم المجتمعات وتفاعل الأفراد والجماعات داخل هذه الهياكل

جسم الإنسان يحتوي على ساعة بيولوجية داخلية تتحكم في العديد من الوظائف الحيوية، مثل النوم والاستيقاظ، تتزامن مع دورة الليل والنهار الطبيعية، وتتقدم خلايا الجسم في العمر بمرور الوقت، مما يؤدي إلى الشيخوخة والتغيرات الجسدية المرتبطة بها، وتقسم المجتمعات الزمن إلى وحدات (مثل الساعات، الأيام، الأسابيع) وتُنظم الأنشطة الاجتماعية وفقًا لهذه التقسيمات، مثل العمل، التعليم، والعبادة، وغيّرت الحداثة الصناعية والزمن المنظم بالمواعيد اليومية طريقة حياة الناس، يلعب الزمن دورًا حاسمًا في بناء العلاقات الاجتماعية والحفاظ عليها، والعلاقات القوية تعتمد على الوقت الذي يُستثمر فيها، مثل الوقت الذي نقضيه مع الأسرة أو الأصدقاء، والعلاقات تتغير وتتطور مع مرور الوقت، ويمكن أن تقوى بعض العلاقات أو تضعف بناءً على التغيرات الزمنية والظروف المختلفة

***

نهاد الحديثي

غير التاريخ العرقي الديني السائد.. تاريخ الارض والانسان(1)

ان الشعب الرافض لبعض مراحل تاريخه واصوله، اشبه بالانسان الرافض لبعض اعضاء جسمه وكيانه، يعاني من (انفصام وعوق الشخصية) ويكون عرضة سهلة للتنكر للوطن والخضوع للأجنبي..

***

بالنسبة لتاريخ الاوطان، هنالك نوعان من التاريخ:

ـ التاريخ الاقوامي العرقي: الذي يهتم بـ(اصل الجماعة) العرقي القبائلي وحتى الجيني الموروثي، وخصوصياتها المتعلقة بلغتها واسمها وموروثاتها وحكاياتها.. الخ.. مثل: العرب، الروس، الفرس، الترك، الاكراد، البربر، الانكليز، الالمان.. الخ..(2)

ـ التاريخ البلداني الارضي: أي تاريخ (الوطن) او (مجموعة اوطان مشتركة في اقليم او قارة). ويهتم اساسا بـ(تاريخ الارض) بجميع (اقوامها) (ومراحلها) منذ وجود البشرالاول وحتى العصر الحالي.

هذان النوعان من التاريخ، (الاقوامي العرقي) و(الوطني الارضي)، يمكن اعتبارهما متكاملين او متعارضين، حسب تعاملنا وسردنا لهما.

فمثلا، قد يقوم البعض باعتبار (تاريخ العرقية الانگليزية: Anglo-Saxons) التي استقرت في(بريطانيا) في القرن الخامس الميلادي، والتي منها اشتق اسم (انگلترا: ارض الانگل)، ومعها سيطرت المسيحية واللغة الانگليزية وتأسست الدولة الملكية، بأنه وحده (تاريخ بريطانيا) مع اهمال (تاريخ الارض والوطن) قبل حضور الانگليز بآلاف الاعوام، وكذلك (الاقوام البريطانية) الاخرى مثل (الاسكتلند، والغال، والايرش، والنورماند..).(3)

او سرد (تاريخ قارة اوربا) بالاعتماد مثلا فقط على (تاريخ اللاتين وتأسيسهم للدولة الرومانية)، مع اهمال آلاف الاعوام من التاريخ الاوربي السابق بما فيه (التاريخ اليوناني الحضاري) و(الاتروسكي)، كذلك(الاعراق الاوربية) الاخرى مثل السلاف والسلت والجرمان.. الخ..

لهذا لو عاينا تواريخ جميع البلدان، كذلك تواريخ المجموعات الاقليمية المعروفة: اوربا، اوربا الشرقية، اوربا الغربية، امريكا الشمالية، امريكا اللاتينية، افريقيا السوداء، شبه القارة الهندية، الهند الصينية.. الخ، فأن جميع البحوث تسرد (تاريخ الارض والبشر) اي منذ فجر تاريخ المنطقة والوجود البشري فيها، حتى العصر الحالي، بجميع مراحله واقوامه ولغاته واديانه، بالترافق مع سرد (تاريخ الاقوام) المختلفة التي عاشت سابقا او لا زالت تعيش في (الوطن) او في (المجموعة الاقليمية).(4)

لكن، وهنا المشكلة الغريبة، ما ان يتم الحديث عن أي عنوان فيه كلمة عرب: (العرب.. العالم العربي: Arab world.. الشعوب العربية: Arab Peoples.. البلدان العربية: Arab countries..الخ)، فجأة بصورة عجيبة يتم الغاء (تاريخ الارض والبشر) ليحل محله (التاريخ العرقي القبائلي) الذي يبدأ بـ(اول ظهور للقبائل العربية، ثم فترة ما بعد الفتح، وحتى العصر الحالي)؟؟!!

ولو عاينا جميع الكتابات العربية لكبار الباحثين والمؤرخين، طيلة العصر الحديث منذ قرنين، تراهم يكررون هذا (المنهج العرقي) الذي فرضه علينا المستشرقون لغايات خبيثة سوف نوضحها. (عاين تحت بعض العناوين والكتب السائدة التي تكرر هذا التاريخ العرقي الجيني القبائلي للعرب، مع تجاهل تام لتاريخ الارض والجماعات الاخرى والمراحل السابقة لتاريخ العالم العربي)!![5]

الاكثر غرابة، ان هذا التاريخ العرقي العروبي، سرعان ما يتم الغاؤه ما ان يبدأ الحديث عن تواريخ المجموعات الاخرى المرتبطة بالعالم العربي، مثل:

(الشرق الاوسط:Middle East)، (الهلال الخصيب:Fertile Crescent)، (شمال افريقيا:North Africa)، (شبه الجزيرة العربية: Arabian Peninsula).. إذ يتم سرد تواريخها بصورة (ارضية وطنية).

وكأن كلمة (عرب وعالم عربي) بالضرورة يجب ان تعني (العرق القبائلي العربي) وتلغي (تاريخ الارض والوطن)!؟

بل في السنوات الاخيرة، حتى في الوثائق الرسمية العربية والدولية، يتحدثون عن: (الشرق الاوسط وشمال افريقيا) بدلا من: (العالم العربي)!؟

هذه بعض اخطر الغايات السياسية السلبية التي حققها هذا الالغاء للتاريخ (الارضي الوطني للعرب والشعوب العربية):

1ـ انه فرض على الشعوب العربية عملية قطع وانفصام نفسي ومعرفي، عن التواريخ الاولى لبلدانها واسلافها، السابقة للفتح العربي.

فالمصري الذي يعتبر نفسه (عربي)، حسب هذا الفهم العرقي، لا ينتمي لـ(تاريخ مصر القديمة)؟ كذلك العراقي والسوري والمغاربي والسوداني.. ما دام (العربي) ينتمي حصرا لـ( تاريخ الجزيرة العربية وقبائلها)؟؟! بل الاسوء في هذا، ان (الميراث الاسلامي) يستهين بتاريخنا القديم ويعتبره (تاريخ الحاد واوثان وجاهلية وبداوة اعراب) بنفس الوقت يتبني ويدافع عن: (تاريخ التوراة) باساطيره وعنصريته واحقاده ضد حضارتنا واسلافنا: كنعان ومصر وبابل!؟

2ـ ان هذا الانفصام والتقطيع العرقي الاقوامي، لتاريخ (شعوب العالم العربي)، منح ولا زال، التبرير للجماعات العنصرية الرافضة لـ(عرب)، كي يقولوا: انتم (يا عرب) غزاة اجانب، فعودوا الى جزيرتكم العربية، واتركونا (نحن السكان الاصليون: يهود صهاينة، وتنظيمات عنصرية نشطة من بربر واكراد وسريان ومدعي الآشورية.. الخ).. بل هنالك حتى (جماعات عربية، من اهل الحداثة وعقدة الغرب)، تتفاخر باستنكافها عن الانتماء لـ(العرب البدو الجاهلية الغزاة المتخلفين!) لتدعي الانتماء الى (السومريين.. الفراعنة.. الآشوريين.. نوميديا..الخ..)!؟(6)

حتى (الاسلاميين العرب)، بسبب هذا (الفهم العرقي العروبي) تراهم يعارضون ذكر:(عرب وعالم عربي، وشعوب عربية) لانهم يعتبرونها مناقضة لمفهوم:(المسلمين والعالم الاسلامي). رغم انهم وياللعجب، يتفاخرون بالحديث عن:(عظمة الفرس وايران، والعثمانيين الاتراك)!؟

الهوية المشتركة لشعوب العالم العربي(7)

من يطالع التاريخ ويتمعن بالجغرافية، سيكتشف بكل وضوح ان(المجموعة العربية) اساسها الطبيعي ليس قائما على (العرقية القومية)، بل على (مشتركات طبيعية) قديمة جغرافية تاريخية بيئية اقوامية ثقافية دينية لغوية تعاطفية ومصالحية، اكبر واقدم واعقد من(الهوية العرقية العروبية).

وكما بينا في دراسات سابقة، انه حتى (اللغة العربية) هي نتاج آلاف الاعوام من تمازج (اللغات السامية ـ الحامية).(8) بل ان البحوث الجينية في السنوات الاخيرة، برهنت على ان هنالك (مشتركات موروثية) تشمل غالبية ابناء الشعوب العربية بمختلف اعراقهم ولغاتهم، من خلال الغلبة الكاملة للموروثتين:(: J وE ) وكذلك جينات موميات المصريين القدماء، وجينات المغاربة الاوائل، مرتبطة بجينات المشرق. (9)

***

مراحل تاريخ العالم العربي الحالي

ها نحن نقدم هنا، اول مبادرة لسد هذا الفراغ المعرفي التاريخي، حسب علمنا، بتدوين (تاريخ ارضي بشري، لبلدان العالم العربي). وهو سرد مختصر جدا، آملين ان يلهم مؤرخينا وباحثينا، كي يطوروه ويصدروا الدراسات والكتب في تفاصيله:

ملاحظتان: ـ للسهولة والتوضيح، فاننا هنا نستخدم تسميتي( العالم العربي) و(الشرق) بنفس المعنى، اي (العالم العربي الحالي) بـ(المعنى الارضي) وليس (العرقي السائد).(10)

ـ كما سترون، اننا ابتكرنا هذا (التحقيب التاريخي الجديد) لـ(العالم العربي)، الذي لا يعتمد على (فترات الدول والملوك)، بل حسب (الفترات الثقافية المختلفة: اللغة والدين والحالة الحضارية).

اولاـ مرحلة ما قبل التاريخ، واكتشاف الزراعة والتدجين حوالي عشرة آلاف عام ق .م

من المهم التوضيح، ان (منطقةالهلال الخصيب: العراق والشام ومصر) كانت على صعيد البشرية جمعاء، معقل النشوء الاول والاقدم للتطورات التقنية والمعرفية:

(الاستقرار والزراعة والتدجين والمدينة.. الخ). وذلك يعود الى اسباب جغرافية وبيئية. بالنسبة لمصر والعراق، وجود الانهار الكبرى في سهول قاحلة: (النيل ودجلة والفرات) اما (الشام: كنعان: فينيقيا) فلأنها بسبب موقعها الوسطي بين البلدين، قد شكلت طيلة التاريخ الوسيط بينهما، اقواميا وثقافيا وسياسيا.

كي نتجنب الاشكالية المصطنعة غربيا، والجدال حول(اصل الانسان وتاريخ وجوده وتحولاته الخلقية)(11)، فأننا فضّلنا البدء بالمرحلة التطورية للبشرية، الاقرب والمتفق عليها، وايضا تخص مباشرة تاريخ (العالم العربي) وهي: مرحلة اكتشاف الزراعة والتدجين(العصر الحجري الحديث: Néolithique)، لانها عالميا، قد ظهرت اول مرة في (منطقة الشام وشمال العراق) حوالي ( 10 ألاف ق.م)، ومنها انتقلت الى عموم سواحل البحر المتوسط، الاوربية والعربية. عرفتها مصر وشمال افريقيا في الالف السادس ق.م. ثم اليمن وجنوب الجزيرة العربية في الالف الرابع ق.م.

ـ خلال هذه المرحلة بدأت تظهر ( اولى المدن) التي من علاماتها وجود السور حول مجموعة من البيوت، واقدمها (مدينة اريحا: Jéricho) في فلسطين(12)، ثم في عدة مناطق من الهلال الخصيب.

ـ مع الاستقرار الزراعي والتدجيني، بدأت في منطقتنا بالتدريج تظهر مختلف المكتشفات الاساسية مثل العجلة واستخراج المعادن والمعمار والاسلحة، وغيرها.(13)

ثانياـ المرحلة التاريخية والحضارية، بين ثلاثة آلاف عام ق.محتى اواسط الالف السابق للميلاد

لقد اتفق على ان(العصور التاريخية) لأية منطقة، تبدأ مع اكتشاف الكتابة والتدوين وتسجيل الاخبار.(14) وايضا في منطقتنا، قد بدأ هذا العصر على صعيد العالم، وذلك بابتكار نوعين من (الكتابة التصويرية): (المسمارية العراقية) وقد تبنتها ايضا (عيلام: الاحواز: جنوب النهرين) وكذلك (بلاد كنعان)(15).

وايضا (الكتابة الرسومية المصرية: الهيروغليفية)، ومنها اشتقت (الكتابة المروية السودانية)(16). بجانب (الكتابة والثقافة والدين) برزت في كل من العراق ومصر، دولة قوية موحدة حتمتها ضرورة (الادارة الموحدة لتنظيم ري انهار دجلة والفرات والنيل).(17)

في (كنعان: الشام) بلغ (التمازج الكتابي: المصري العراقي) اوجه في اواخر الالف الثاني ق.م، بظهور اهم ابتكار ثقافي عالمي: (الكتابة الحروفية: الالفباء الكنعانية الفينقية) التي هي اساس جميع الكتابات الحروفية في العالم، كاليونانية واللاتينية والهندية، وطبعا العربية.

ـ بالنسبة لـ(السودان) فتاريخها البشري والحضاري والسياسي متداخل مع (تاريخ مصر) بحكم التداخل الجغرافي ونهر النيل المشترك. ظهرت فيها (دولة كرمة: 2500 ق.م) ثم (كوش) التي حكمت مصر لحوالي القرن(744- 665 ق.م).

ـ بسبب موقع (مصر) الوسطي بين قسمي العالم العربي (المشرقي) و(المغاربي) فأنها طيلة تاريخها ظلت مركز استقبال للهجرات القادمة من القسمين، غالبا سلمية، واحيانا غزوات حربية. ابتداءا من 1800 ق. م، ونهاية (الاسرة المصرية الثانية عشرة)، سيطرت على حكم (مصر) ولفترات متقطعة (اسر كنعانية) من الشام، اشهرهم (الهكسوس: 1650 ـ 1550)، كذلك (اسرة شيشنق: 945 ق.م) الكنعانية الليبية.

بعد حوالي 1500 عام من ظهور الكتابة والحضارة في (الهلال الخصيب)، اي في اواخر الالف الثاني ق. بدأت معالم (الحضارة: الدولة والمدينة والتدوين الكتابي المتنوع والواسع) تظهر في مختلف انحاء العالم، مثل الصين واليونان وايطاليا والهند.(18)

ايضا في هذه الحقبة بدأت تظهر اسس(الحضارة والدولة) في باقي (العالم العربي الحالي) أي في (شمال افريقيا) و(الجزيرة العربية). وكان لشيوع استخدام (الجمل) في هذه الحقبة، دور حاسم لتسهيل التنقل والتواصل القبائلي والتجاري والغزواتي، بين (بوادي العالم العربي)، بدءا من قسمه المشرقي: (الهلال الخصيب والجزيرة العربية).(19)

ـ حوالي 1200 ق.م ظهرت الهجرات الفينقية من (سواحل سوريا ولبنان وفلسطين) نحو سواحل(شمال افريقيا) حيث امتزجوا مع (البربر) وعمّروا المدن الساحلية التجارية من ليبيا والجزائر حتى المغرب الاقصى ومورتانيا، مثل:(صبراته، لبدة، اويا: ليبيا) و(هيبو عنابة، تيباسا، شرشال، قرتا قسطنطينة، سكيكدة: الجزائر) و( طنجة، سبتة، مليلة، صويرة، اسفي: المغرب). واسسوا دولة (قرطاجة: تونس: 800 ق.م).

ـ بالنسبة لـ(الجزيرة العربية)، فهنالك تواصلات طيلة التاريخ مع شمالها: (بلدان الهلال الخصيب)، اما برا عبر (قوافل الجمال) مع باديتي الشام وسيناء، او عبر(الخليج العربي والبحر الاحمر). وهناك شواهد عديدة، مثل (دلمون) في البحرين، وكذلك (مجان: عمان) و(ام النار: الامارات) و(الدعسة والخور: قطر)، بالاضافة الى التواصل التجاري والسكاني المستمر عبر البحر الاحمر بين كل من مصر والسودان مع الحجاز واليمن.

ـ في اليمن ظهرت (مملكة سبأ: 1200 ق.م) واشتهرت بـ (سد مأرب). ثم ظهر(خط المسند) المقتبس من (الابجدية الكنعانية) ربما بتأثير هجرات كنعانية.

ـ في اواخر هذه الحقبة حوالي 1000 ق.م بدأت تظهر وتنتشر في الشام والعراق وسيناء اسماء ثلاث مجموعات قبائل بدوية جديدة: (العرب والآراميون والعبرانيون)، ومعهم ظهر لاول مرة (الجمل) كوسيلة تنقّل حاسمة عبر بواد العالم العربي حتى اقاصي الجزيرة العربية، بل ايضا سيناء ومصر وبوادي شمال افريقيا. ومعهم بدأت تنتشر(اللغة الآرمية) وتشيع ثقافيا واداريا لانها تبنّت (الكتابة الحروفية الفينقية) التي هي اسهل بكثير من(الكتابتين السائدتين:(المسمارية والرسومية). وايضا بدأت تظهر في الاردن (ممالك : مشايخ)(20) عربية مثل (العمونيون والادوميون والمؤابيون)، بجانب اخرى في سوريا وفلسطين تحمل مسميات (آرامية وعبرية).

ـ كذلك برزت (واحة تيماء)، شمال السعودية، تقع على طريق القوافل نحو العراق والشام ومصر، وفيها آثار تعود لهذه الفترة. وكانت خاضعة للدولة النهرينية (الاشورية ثم البابلية)، وفيها: (نقش تيماء) للفرعون(رمسيس الثالث: 1186). واشتهرت بانها قد اصبحت معتزلا روحيا لآخر ملك بابلي (نبونيد) الذي اختفى فيها مع انصاره بعد سقوط ونهاية بابل على يد الاخمين الايرانيين (593 ق.م). وقد نشأت شمالها (قرب العراق) (واحة دومة الجندل) كمركز تجاري وثقافي مرتبط بـ(بلاد النهرين).

ـ يمكن باختصار ذكر اهم ثلاثة انجازات حضارية عالمية قدمتها منطقتنا في هذه الحقبة لعموم البشرية: ابتكار الكتابة الصورية(المصرية العراقية) لاول مرة في تاريخ البشرية، و(شريعة حمورابي البابلية العراقية) اول قانون اجتماعي حكومي مكتوب، و(عقيدة التوحيد والخلود ويوم الحساب المصرية) التي شكلت اساس الاديان السماوية، و(الابجدية الكنعانية) التي اشتقت منها جميع ابجديات العالم.. طبعا مع ما لايحصى من الانجازات والابداعات في جميع مجالات المعرفة والعلوم والتشييد.

ثالثاـ مرحلة نهاية الحضارة والدول المستقلة وبدء الاحتلالات الاجنبية:

(ايران ويونان ورومان وبيزنط) مع بروز الثقافة اليونانية، وتمكن شعوبنا من

استلهام ديانتهم المسيحية ونشرها في العالم. دامت حوالي 1200 عام،

بين (القرن السادس ق.م حتى القرن السابع ميلادي حيث (الفتح العربي الاسلامي).

ان التغيير التاريخي الكبير الذي حصل في المنطقة، يتمثل بظهور قبائل بدوية محاربة تتقن استخدام الجياد، اطلق عليها تسمية: (القبائل الآرية)، او (الهندو اوربية). وهي كما يبدو قد نزحت من (جنوب روسيا) حوالي 2000 ق.م، لتغزو اوربا والشرق الاوسط والهند، وتفرض لغتها على اللغات الاصلية وتصبغها بلونها، لتظهر ما يسمى(عائلة اللغات الآرية: الهندو اوربية).(21) ابتداءا من 1000 ق.م تمكنت هذه القبائل ان تؤسس دول جديدة محاربة في الاناضول وايران واليونان، لتشرع بالتدريج بمحاربة بعضها البعض وتهدد البلدان الحضارية المجاورة: (الهلال الخصيب) والتي اصابها الهرم والانهاك بعد اكثر من الفي عام من الحضارة.

هكذا سقطت اخيرا هذه (الدول الشرقية القديمة) تحت ضربات (الدول الآرية المحاربة الجديدة)، وخضعت لهذه الاحتلالات المتتالية:

1ـ الاحتلال الاخميني الايراني، بين(538 و330 ق.م) : وقد شمل العراق والشام ومصر.

2ـ الاحتلال اليوناني: بين القرن الرابع ق.م حتى الاحتلال الروماني حوالي القرن الاول م: وقد شمل خصوصا العراق والشام ومصر، حيث تقاسمتهما سلالتان يونانيتان: السلوقية والبطلمية.

3ـ الاحتلال الروماني: بين القرن الثالث ق.م حتى القرن الرابع م: وقد بدأ اولا باحتلال (قرطاجة) وهزيمة (البطل هانيبال: حنا بعل) من قبل الرومان في 202 ق.م. ثم امتد الاحتلال الى سوريا ومصر. اما العراق فقد دام حكم اليونان حتى حوالي 200 م، ليعقبه من جديد الاحتلال الايراني البارثي ثم الساساني.

4ـ الاحتلال البيزنطي: ابتداءا من حوالي 400 م حتى الفتح العربي الاسلامي، وشمل جميع (بلدان العالم العربي) الواقعة على البحر المتوسط، من سوريا حتى سواحل الاطلس. بالحقيقة هو امتداد طبيعي للحكم الروماني، بعد انقسام الامبراطورية الرومانية الى (غربية مقرها روما الكاثوليكية)، و(شرقية: بيزنطة) ومقرها(القسطنطينية: اسطنبول) الارثوذكسية.

علما بأنه بالنسبة لشمال افريقيا، قبل وصول البيزنط من الشرق، تمكن (البرابرة الجرمان) اواسط 400 م من عبور مضيق جبل طارق، وتكوين (مملكة الفندال) وعاصمتها(هيبون: عنابة: الجزائر) التي دامت حوالي القرن.

هكذا طيلة هذه المرحلة الطويلة التي دامت حوالي 1200 عام، تحول (العالم العربي) الى ساحة صراع دولية بين يونان وايران ورومان وبيزنط وفندال. يمكن ذكر اهم الامور التي ظهرت خلالها:

ـ ظهور عدة (مشايخ: ممالك) تحمل اسم(عربية) ولكنها تستخدم(الآرامية) في الكتابة: (دولة الانباط: البتراء) في الاردن. (الحضر والحيرة وميسان) في العراق. (بصرى وتدمر) في سوريا.

كذلك ظهرت عدة دول في انحاء الجزيرة العربية، مثل: (المملكة اللحيانية: دادان) شمال السعودية(الحجاز) ومرتبطة بـ(التيماء). و(كندة) في نجد. اما في اليمن، فقد اعقبت (مملكة سبأ) ممالك عدة: (مَعين) و(قتبان) و(حضرموت) و(حِمْيَر).

ـ ظهور اليهودية وكتاب (التوراة) الذي تم تدوينه في (بابل) من قبل الجالية اليهودية، وبالاعتماد على سير شعبية بدوية ممتزجة مع الثقافتين الكنعانية والبابلية. وقد شجع على تكوين هذه الديانة (الاخمين الايرانيون) الذي سيطروا على (بابل) وعموم المنطقة، وارسلوا نخبة من (الجالية اليهودية البابلية) الى (فلسطين) ليحكموها كممثلين للدولة الاخمينية الا يرانية. وفي (بابل) ايضا دونوا (التلمود) وبعضه في (فلسطين). ثم في(مصر) ترجموا التوراة الى (اليونانية: السبعينية).

ـ بروز العديد من الكنعانيين الفينقيين الذين اصبحو اباطرة في روما. مؤسس هذه السلالة الفينقية هو: (سيبتيموس سيفيروس: الفينقي الليبي، وزوجته السورية جوليا دومنا) ثم ابنيهما (كركلا، وغيتا) و(ماكرينوس: الجزائر) و(إيل جبل: سوريا) و(سيفيروس ألكسندر: لبنان) و(فيليب العربي: سوريا).

ـ رغم الخضوع السياسي اللغوي الثقافي، الا ان (اهل الشرق) تمكنوا من المشاركة الفعالة في (الابداع الحضاري) باللغة اليونانية، (بجانب اللغة ألآرامية)، حيث فرضوا ميراثهم الروحي من خلال مراكز حضارية نشطة: الاسكندرية المصرية، ونصيبين(الرها) الشامية، و(سلوقيا) العراقية و(قرطاجة) وعموم الشمال افريقية، حيث ظهرت دولتي(نوميديا) و(موريتانيا) بثقافة مختلطة (بربرية فينقية رومانية).(22)

يمكن تقريبيا الحديث عن حقبتين لهذا النشاط (الروحاني الشرقي):

ـ فترة ما قبل المسيحية: وقد اتخذت مسميات وجماعات مثل: الرواقية (زينون الفينقي) والافلاطونية الجديدة (افلوطين المصري) و(العرفانية: الغنوصية) و(الهرمزية المصرية).(23)

ـ الفترة المسيحية، حيث بدأت شعوب الشرق تنهض وتتميز (دينيا ثقافيا) وتفرض حضورها من خلال دينها الجديد النابع من الميراث الروحي الشرقي الممزوج بالمؤثرات اليونانية والآسيوية.(24) وقد تمكنت من فرض دينها المسيحي على كامل الامبراطورية الرومانية المسيطرة على البحر المتوسط الغربي والشرقي.(25) وقد برزت عدة مذاهب مسيحية وطنية رافضة للهيمنة البيزنطية، مثل اليعقوبية في الشام، والنسطورية في العراق، والقبطية في مصر، والدوناتية في شمال افريقيا. وقد ظهرت شخصيات دينية شرقية كبرى، لعبت ادوارا حاسمة في تكوين المسيحية، مثل(اريوس الليبي الاسكندري) و(اوغسطين: الجزائر) و(انطوان المصري) مؤسس الرهبنة.

ـ ظهور (المانوية البابلية) في العراق ومؤسسها (ماني البابلي) اثناء الحكم الايراني. وكانت ديانة زهدية اشبه (بالصوفية)، واصبحت (السريانية) لغتها المقدسة. وقد انتشرت في انحاء العالم، من فرنسا الى الصين، ولازال اسمها حتى الآن في اللغات الاوربية (ماني كايزم: Manichaeism) من التسمية السريانية:(ماني حيا: ماني الحي). وايضا تركت وثائقا ( باللغة القبطية المصرية). ومن اشهر معتنقيها (اوغسطين: الفينقي الجزائري) الذي اصبح فيما بعد اول (فيلسوف مسيحي). في (الاحواز) تم صلب (ماني البابلي) على يد (الملك بهرام الفارسي) عام 272 م، بطلب من كهنة المجوس.(26)

ـ شيوع (الابجدية الكنعانية) من خلال(اللغة ألارامية) التي نطق بها (السيد المسيح) واصبحت لغة كنائس الشرق باسم(السريانية). لهذا فأنها انتشرت في انحاء العالم من الشام والعراق حتى ايران حتى الهند. وقد اصبحت (لغة الثقافة الاولى) في (الامبراطورية الساسانية الايرانية) التي كانت تحتل العراق والاحواز . كذلك برزت(اللغة القبطية) في (الكنيسة المصرية). مع استمرار(الفينقية) كلغة شعبية في شمال افريقيا بجانب لغات البربر.(27)

رابعاـ المرحلة العربية الاسلامية وتكوين اكبر امبراطورية وحضارة عربية عالمية

وكما وضحنا في دراسة سابقا، ان المسيحية الشرقية قد لعبت دورا ثقافيا دينيا تمهيديا لظهور الاسلام. فهو قد اتى كي ينجز ما (عجزت هذه المسيحية عنه)، اي تحرير (شعوب العالم العربي) من الاحتلال الاجنبي الطويل، وتوحيدهم روحيا وسياسيا. وليستعيدوا قواهم واستقلاليتهم ويحيّوا حضارتهم الشرقية السالفة. ثم يأخذوا دورهم التاريخي الذي حتمّه عليهم موقعهم الوسطي بين قارات العالم القديم. ان هذا يوضح سبب التقبّل السريع لـ(شعوب الشرق المسيحية) لهذا (الاسلام ولغته العربية) لانهم شعروا انه اتى ليكمل المرحلة التاريخية الكبرى المنتظرة مننذ 1200 عام.

وكانت بداية هذه المرحلة مع تأسيس (الامبراطورية الاموية: الشامية ـ المصرية)، وعاصمتها دمشق) التي نشرت جيوشها (دين الاسلام) من حدود فرنسا (الاندلس) الى حدود الصين(السند وتركستان). خلالها كان أول ظهور تاريخي لـ(الغة العربية) بصيغتها القرآنية الحالية، وشيوعها مع الاسلام.

ثم اعقبتها (الامبراطورية العباسية) ومقرها (العراق: بغداد) التي انجزت المرحلة الثانية المكملة: تكوين اعظم واسرع حضارة جديدة: (الحضارة العربية الاسلامية) الناطقة والمدونة بالعربية، في عموم العالم الاسلامي، وتحول (العربية) الى (لغة دينية وثقافية وابداعية) لجميع الشعوب المسلمة.

كذلك ظهرت في انحاء (العالم العربي) دول مستقل ساهمت بشكل فعال بنشر الحضارة العربية الاسلامية، مثل(الفاطمية) في بلدان المغرب ومصر والشام، و(الاندلسية) التي قادها سوية (العرب والبربر). بالاضافة الى مساهمة (الاكراد والترك والشركس مع العرب) في تأسيس دول عديدة في (الشام ومصر) مثل الطولونية والايوبية والمملوكية.

خلالها استمرت عملية استقرار (الجيوش والقبائل العربية) وتصاهرها وامتزاجها مع (شعوب العالم العربي الحالي) والتي كانت ناطقة بـ(لغات سامية حامية: آرامية وقبطية وفينقية وبربرية)، وتشيع بينها (العقيدة السماوية التوحيدية: الاسلام، وريث المسيحية السابقة).(28)

علما بأن هذه الشعوب كانت طيلة التاريخ مشتركة في البيئة والجغرافيا والتاريخ والتداخل الاقوامي. كل هذا سهّل (عملية التعريب) وتحول العربية الى (لغة اولى وحياتية) لهذه الشعوب. ثم تنامي الشعور بـ(هوية مشتركة: واقعية وثقافية ولغوية واقوامية ودينية ومصالحية)، بلغت ذروة تبلورها ووضوحها في العصر الحديث: (العالم العربي الحالي).

الجدير بالذكر، ان هذه (الحضارة العربية الاسلامية) هي بالحقيقة عملية احياء وتطوير، غير مقصودة، للحضارة الشرقية الاولى السابقة: (المصرية العراقية الكنعانية، مع قرطاجة واليمن). ثم انها كانت: (حضارة انسانية عالمية) حيث شاركت في صنعها، بالاضافة الى (شعوب العالم العربي الحالي مع الاندلس) الشعوب المسلمة في آسيا: ايران وافغانستان وتركستان والسند. يضاف الى ذلك، انها تقبّلت وتمكّنت من استيعاب وتطبيع (الحضارة اليونانية الرومانية) التي كانت مسيطرة على المنطقة قبل الفتح. لهذا فأن هذه (الحضارة العربية الاسلامية) بسبب انسانيتها وعالميتها، قد شكلّت طبيعيا الاساس الذي ساعد على ظهور(الحضارة الغربية الحالية).

خامساـ المرحلة شبه المظلمة: حيث الذبول الحضاري والثقافي، والخضوع لدول وسلالات اجنبية، بين حوالي (1300 و 1800)

وهي مشابهة الى حد بعيد لـ(المرحلة الثالثة) السابقة للاسلام، من الناحيتين الثقافية والسياسية. مثل اية حضارة، فأن الحضارة العربية الاسلامية ودولها قد اصابها الانهاك، بعد بضعة قرون من التوسع والازدهار. ومثل جميع الامبراطوريات في التاريخ القديم، فأن الشعوب البدوية المحاربة والجائعة هي التي تبدأ تنهش بها حتى تسقطها وتستولي عليها. هكذا فأن الكيانات العربية الاسلامية قد نهشتها جماعاتان من الشعوب البدائية المحاربة الجائعة: من الشمال الصليبون القادمون من اوربا الغربية، ومن الجنوب المغول:

تجلت حالة الانحطاط مع (سقوط بغداد: 1258) على يد المغول، وبلغت ذورتها بنهاية (الاندلس) وسقوط (غرناطة: 1492). في نفس الفترة بدأ (عصر النهضة الاوربية) وانطلاق الحملات الاستعمارية نحو (العالم العربي)، وبدأت باحتلال البرتغاليين لثغر سبتة المغربي عام 1413.

وقد تمكن(المغاربة) من تحقيق اول واكبر انتصار ضد الاوربيين في العصر الحديث: (معركة وادي المخازن: 1578) التي انهزم فيها الجيش البرتغالي وقّتل فيها ملكهم مع حاشيته.

وكان قيام (الدولة العثمانية: 1500) بأسم (حماية المسلمين: العالم العربي) من خطر اجتياحات دولة اوربا الغربية. وقد سيطر العثمانيون تقريبا على كل العالم العربي الحالي عدى(المغرب). علما بأن هذه (الدولة العثمانية) نشأت في مرحلة كساد حضاري عالمي، (عدى اوربا الغربية)، عاش خلالها العالم العربي التراجع الكبير على كل الاصعدة التعليمية والاجتماعية والتقنية.(29)

سادسا ـ المرحلة الحديثة بين (1800 وحتى الآن): وقد اتفق على بدايتها مع (الغزو الفرنسي لمصر والشام: 1798 ـ 1801)، ثم تأسيس (محمد علي باشا: حكم بين 1805 إلى 1848) الدولة المصرية التحديثية.

من المهم التذكير بالحقيقة المنسية التالية: ان مصر زمن (محمد علي باشا:)، قد بدأت النهضة قبل اليابان، وبدأت بتأسيس (شبه امبراطورية) تظم (الشام والسودان والحجاز واليمن) وبالتحالف مع (الامير اللبناني: بشير الشهابي)، لكن سرعان ما تم عقد (معاهدة لندن: 1840) بين الدول: (العثمانية والروسية والالمانية والبريطانية والنمساوية) واجبار ( محمد علي) على التراجع عن مشروع احياء (الامبراطورية العربية الاسلامية).(عاين شروط هذه المعاهدة الاستعمارية السارية حتى الآن:[30)

ثم تكرر نفس الامر في العراق زمن (المصلح داوود باشا: (حكم بين1817ـ 1831) الذي شرع بتقليد(محمد علي) وتأسيس دولة مستقلة، ثم مواجهة الامتيازات الفارسية والانكليزية. لكن سرعان ما حصل (توافق ايراني تركي انكليزي) لاسقاطه ونفيه الى (مكة) عام 1830. ولا زال هذا (الفيتو الغربي) لأية محاولة (احيائية عربية)، ساريا تطبيقيه حتى الآن، بتوافق غير معلن بين: (ايران) و(تركيا) و(اسرائيل) و(الغرب). ثم اكتمل الامر عندما منح الاستعمار الانكليزي(بلاد الاحواز) العراقية العربية، الى ايران عام 1925.

اما بالنسبة لامارات الخليج العربي وعمان، وكذلك اليمن، فقد عانت من الغزوات البرتغالية منذ اعوام 1500، ثم اعقبها بدء الاحتلال الانكليزي منذ 1820 وحتى اعوام الستينات.

خلال هذه الحقبة بدأ الاحتلال الفرنسي للجزائر(1830). ثم فرضت فرنسا حمايتها على (تونس) (1881-1956)، ثم على المغرب الأقصى (1912-1956 ). والاحتلال الفرنسي لموريتانيا (1891ـ 1958)، واحتلال ليبيا( 1911 ـ 1951) من قبل الايطاليين ثم الانكليز. بلغ الاجتياح الاستعماري الاوربي للعالم العربي ذروته مع (الحرب العالمية الاولى) ونهاية الدولة العثمانية، بالاحتلال الفرنسي البريطاني لبلدان الشام والعراق. والاستعمار الانكليزي لساحل الخليج العربي والكويت.

ولا زالت (اسرائيل) دليلا مستمرا على هذا الاستعمار الغربي. وفي الحقبة الاخيرة ونهاية المعسكر السوفيتي، حصل الهجوم الغربي(الديمقراطي التقدمي: باسم ثورات الربيع العربي؟؟!!) بعمليات اشعال الحروب الاهلية للانتقام من الدول التي عارضت السياسة الاستعمارية: الجزائر والعراق واليمن وليبيا وسوريا..

ـ ان المشكلة الاكبر التي تعيق عملية (الاحياء العربي) تتمثل بذلك(النهوض الثقافي المشوه) لانه (مهووس بالتقليد الحرفي للتحديث الغربي)، وما يصاحبه من احتقار للذات والميراث، ومشاعر الدونية ازاء كل ما هو غربي.

ولعل هنالك (تيار اصالي روحي واقعي) سيلعب دورا نهضويا فعالا اشبه بالدور الذي لعبته المسيحية الشرقية ثم الاسلام العر بي، لتحريرنا وبناء مرحلة حضارية جديدة.

***

سليم مطر ـ جنيف

.................................

ملاحظة: لمطالعة دراستنا هذه مع عشرات صور الخرائط وكذلك المصادر:

https://urlz.fr/s9t8

كذلك لمشاهدتها وسماعها في اليوتيب:

من اجل تدوين تاريخ جديد للعالم العربي_ سليم مطر (youtube.com)

المصادر

ملاحظة تذكيرية: لقد تعودنا في بحوثنا، الاستفادة من الامكانيات المعلوماتية المتوفرة في الانترنت، ذكر المصادر المتوفرة رقميا، بما فيها الكتب المنشورة pdf، كي يسهل على القاريء مطالعتها بسهولة، بدلا من المصادر الموجودة في كتب ورقية صعب جدا العثور عليها.

هوامش

[1] ـ للمعرفة الكافية عن مفهومنا لـ(العالم العربي والشعوب العربية)، معاينة دراساتنا العديدة حول هذا الموضوع والمنشورة في موقعنا: https://www.salim.mesopot.com/

ـ عن فهمنا لـ(ماهية الشعوب العربية الحالية)، طالع دراستنا:

دور الجغرافيا والتاريخ في انتشار العرب والتعريب واللغة العربية! لماذا يصح اعتبار ظهور العرب ولغتهم ودينهم، خلاصة تراكم آلاف الاعوام من تمازج الاقوام والأديان واللغات السامية ـ الحامية؟

[2] ـ عن تشكل القوميات، طالع في موقعنا دراستنا:

كيف تكونت القوميات والشعوب؟ امثلة: الانگليز والفرنسيين والروس والصين والفُرس! سليم مطر

ان دراستنا هذه تتمة لسلسلة دراسات تشكل بالحقيقة فصولا من كتابنا القادم عن (تاريخ العالم العربي). لهذا يمكن فهمها اكثر ومعرفة تفاصيلها ومصادرها، بمعاينة الدارسات السابقة لها، والموجودة كلها في موقعنا: https://www.salim.mesopot.com/

ومنها هذه العناوين:

ـ الإسلام والعربية، ليسا نتاج السماء والصحراء، قدرما نتاج 1500 عام من الإنجازات: اللغة الآرامية، ثم اليهودية، ثم المسيحية، ثم الإسلام والعربية

ـ دور الجغرافيا والتاريخ في انتشار العرب والتعريب واللغة العربية! لماذا يصح اعتبار ظهور العرب ولغتهم ودينهم، خلاصة تراكم آلاف الاعوام من تمازج الاقوام والأديان واللغات السامية ـ الحامية؟

[3] ـ ان ثنائية التاريخين العرقي والوطني، تنطبق على غالبية الشعوب والبلدان، فمثلا: بعض القوميين الاتراك يسردون تاريخ (تركيا) بالاعتماد فقط على (تاريخ العرقية التركية) التي نزحت قبائلها من آسيا الوسطى اثناء الدولة العباسية، وبدأت استيطان (الاناضول) ومحاربة البيزنطيين المسيحيين، ثم تكوينها الدولة العثمانية حوالي عام 1500. مع اهمال تاريخ(ارض تركيا: الاناضول) التي تشكلت فيها(الدولة الحيثية: حوالي 1500 ق.م)، ثم الحقبة اليونانية والرومانية، حتى تكوين(الامبراطورية البيزنطية المسيحية) التي كانت(اسطنبول) عاصمتها لحوالي الف عام، حتى سقوطها على يد الاتراك العثمانيين.

[4] ـ لمن يرغب ولتسهيل الامر، يمكن البحث عن العناوين التالية في الانترنت وخصوصا في ويكبيديا، العربية والانكليزية والفرنسية:

تاريخ الشرق الأوسط: History of the Middle East

تاريخ أوروبا: History of Europe

تاريخ البلقان: History of the Balkans

شبه القارة الهندية او جنوب آسيا: South Asia/Indian subcontinent

الهند الصينية: / Indochina

أمريكا الشمالية: North America

أمريكا اللاتينية: History of Latin America

أوروبا الشرقية: History of Eastern Europe

اوربا الغربية: history of west europe

[5] ـ عن العرب:

تاريخ العالم العربي/ الوطن العربي/ Arab world

تاريخ العرب/ History of the Arabs

تاريخ شمال إفريقيا/ History of North Africa

الهلال الخصيب/ Fertile Crescent

كذلك هذه الكتب العربية الموجودة للقراءة والتحميل مجانا:

تكتاب تاريخ الشعوب العربية/ألبرت حوراني

تاريخ الدولة العربية/ عبد العزيز سالم

تاريخ الدول العربية/ نبيلة حسن

تاريخ الدول العربية/ يوليوس فلهوزن

التأريخ العربي وتاريخ العرب/ مجموعة مؤلفين

الوطن العربي.. النواة والامتدادات عبر التاريخ/: عدد من المؤلفين

قصة وتاريخ الحضارات العربية/ مجموعة مؤلفين. وهو باجزاء عديدة، لكل بلد عربي كتاب خاص به. أي انه عجز عن كتابة تاريخ جامع وشامل يبدأ من فجر البشرية؟؟!!

History of the Middle East

[6] ـ طالع مثلا درااستنا عن عنصرية بعض البربر: البربر(الامازيغ)، ومشكلة(العنصرية الجينوية)!؟ سليم مطر

[7] ـ لمعرفة ماهية الهوية الجامعة بين الشعوب العربية، طالع دراستنا:

عن اشكالية تسمية: (عرب) و(الهوية العربية الجامعة):هاهي مقارنة مع (مجموعات)، تحمل كل منها اسما لهوية مشتركة: افريقيا السوداء، الهنود، الترك، الأمريك لاتين، الاوربيون!

[8] ـ ابحث عن دراستنا: دور الجغرافيا والتاريخ في انتشار العرب والتعريب واللغة العربية! لماذا يصح اعتبار ظهور العرب ولغتهم ودينهم، خلاصة تراكم آلاف الاعوام من تمازج الاقوام والأديان واللغات السامية ـ الحامية؟/ سليم مطر

[9] ـ ابحث عن عنوان: جينات المصريين القدماء أقرب لشعوب الشرق الأوسط من أفريقيا

ـ كذلك: إنسان تافوغالت: المغرب/ ـ أقدم سكان للمغرب العربي "شمال افريقيا" هم عرب من بلاد الشام/ ـ علم الجينات يهدم خرافة الأمازيغية والعرق النقي

Pleistocene North African genomes link Near Eastern and sub-Saharan African human populations

ـ عن الجينات، طالع دراستنا: مكتشفات جينـات الشعـوب، ونهايـــة اوهــام النقـــاء القومـــي العرقــــي! سابم مطر

كذلك:

-List of Y-chromosome haplogroups in populations of the worldـ

-Haplogroupes chromosome Y par populations

[10] ـ لفهم ما نقصده بـ(العالم العربي) خارج المعنى العرقي، طالع دراستنا:

ـ عشرة الاف عام من تاريخ العلاقات بين العالمين العربي والاوربي/ سليم مطر

[11] ـ ان( تاريخ وجود الانسان العاقل) اشكالية معقدة، لانه حتى الآن غير متفق عليه من قبل المختصين، لا من ناحية التواريخ التي تعود الى مئات الآلاف من السنين، ولا المكان حيث كل مرة يتم اكتشاف عظمة في بلد معين حتى تتغير جميع فرضيات الاصل. كذلك فرضية الاصل الافريقي غير متفق عليها. كذلك فرضية وجود انسان شبه قردي(نيادرتال) قابلة للنقاش بسبب ثبوت انه كان لا يقل ذكاءا عن ما يسمى بـ(الانسان العاقل).. نحن مع الدراسات الحديثة التي تعارض النظرتين السائدتين اللتين تخدمان (نظرية دارون) عن الاصل القردي للبشر. ابحث عن العناوين التالية:

ـ معلومات جديدة عن أصل إنسان نياندرتال ودينيسوفان

ـ إنسان (نياندرتال) من بني آدم ولا علاقة لوجوده بنظرية التطور

ـ كذلك ابحث عن : نظرية الخروج من إفريقيا /Recent African origin of modern humans

[12] ـ ابحث عن: تاريخ التمدن: the hystoti of urbanization

[13] ـ ابحث عن: التسلسل الزمني للاختراعات التاريخية: Timeline of historic inventions

[14] ـ حول تاريخ الكتابة هنالك اشكال مهم يتجوب الانتباه له: هنالك فرق كبيرجدا بين (الكتابة المدونة) مثلما في مصر والعراق في ملايين الوثائق والالواح وفيها مختلف المعارف في ذلك العصر، مقارنة ب(النقوش والرسوم) التي يُعتقد ربما انها تشير الى معاني معينة، لكن لم يتم فكها، ومحدودة الوجود منتثرة في صحون وعظام وحيطان وغيرها، ويطلق عليها: (ماقبل الكتابة أي شبه الكتابة: proto-writing) مثل السندية والكريتية والصينية الاولى، وهنود امريكا: Mesoamerica، وهي اقرب الى النقوش التجميلية الغامضة وغير المؤكدة بمعانيها.

اما (الكتابة الصينية) الطبيعية فقد ظهرت حوالي 1300 ق.م . ابحث عن: (الخط الصيني: Chinese characters) والكتابة اليونانية حوالي 800 ق.م وبعدها بقرون الكتابة التروسكية واللاتينية.

[15] ـ ان الكتابة المسمارية استمرت طيلة 3000 عام حتى بعد سقوط بابل، ومن (سومر: جنوب العراق) اصبحت هي الكتابة السائدة في عموم الشرق الاوسط، وقد تبناها الحيثيون في الاناضول وكذالك الايرانيون، قبل تبني الكتابة الآرامية العراقية.

ـ لا ندري لماذا نستمر حتى ألآن باستخدام (اليونانية) بتسمية انواع الكتابة المصرية: الهيروغلوفية، الهيراطيقية، الديموطيقية. لهذا فضلنا نحن اطلاق تسمية مناسبة (الرسومية) والقريبة لمعنى(التصويرية).

[17] ـ ـ في هذه الحقبة برز (اسلاف اكراد العراق وسوريا)، أي (سكان منحدرات الجبال) المطلة على (وادي النهرين)، مثل: ( الغوتيون: 2215 ق.م) الذين حكموا (سومر)، و(الكاشيون: 1600ـ 1155 ق.م ) الذين حكموا (بابل)، ثم (الحوريون الميتانيون: 1500 ـ 1300 ق. م) الذين حكموا شمال النهرين وسوريا. علما بأن جميع هؤلاء، كانوا جزءا من سكان النهرين وتبنوّا نفس اللغة والثقافة والديانة السومرية والاكدية واستمروا بنفس (الحضارة النهرينية)، ولم يتركوا أي آثار ثقافية وكتابية مختلفة تميزهم سوى اسمائهم.

ابحث عن دراستينا:

ـ اكراد النهرين : العراق وسوريا، ومراحل تاريخهم الخمس، منذ السومريين وحتى الآن

ـ أكراد العراق وسوريا، واصولهم المشتركة مع سكان البلدين منذ فجر التاريخ وحتى الآن

[18] ـ هنالك فرق بالمستوى بين(الثقافة) و(الحضارة)، اشبه بالفرق مثلا بين (المستوى الابتدائي) و(الشهادة الجامعية). جميع (البشر) افراد وجماعات وشعوب، لهم(ثقافة: لغة ومعتقد وتقاليد)، ولكن هنالك (دول وامبراطوريات) لم تصنع(حضارة)، مثال معروف دول(المغول) و(ايران) و(العثمانيين) و(الفرنج) وغيرها، لانها عاشت على (حضارات) اخرى. ابحث عن دراستنا:

ـ ماهي الحضارة، وما فرقها عن الثقافة؟ هل نحن مقبلون على (حضارة عالمية جديدة)؟ سليم مطر

[19]ـ ابحث عن دراستنا: الإسلام والعربية، ليسا نتاج السماء والصحراء، قدرما نتاج 1500 عام من الإنجازات: اللغة الآرامية، ثم اليهودية، ثم المسيحية، ثم الإسلام والعربية/ سليم مطر

[20] ـ هنالك خلط في معنى(مملكة ومشيخة) لان: ملك(ملخا)، في الآرامي، تعني شيخ او امير.

[21] ـ (ربما!) يكون(الحيثيون: 1600 ق.م) في (الاناضول: تركيا) من اوائل هذه الموجة الجديدة من القبائل الآرية. فهنالك جدال حول اذا كانت لغتهم حقا (آرية).

[22] ـ ابحث عن دراسات: انتشار اللغة الفينيقية في الشمال الإفريقي القديم وعلاقتها باللغة اللوبية

كذلك: الشمال الإفريقي القديم؛ اللغة الفينيقية؛ اللغة اللوبية؛ اللغة البونية؛ اللوبيون.

[23] ـ عن (الفترة اليونانية الشرقية)، التي اطلق عليها الاوربيون في العصر الحديث تسمية(عنصرية) تنفي عنها الدور الشرقي: (الفنرة الهلنستية: ). طالع : The great centers of Hellenistic culture were Alexandria and Antioch

[24] ـ ليس هنالك شواهد واضحة عن تأثير اديان الصين والهند: البوذية والهندوسية والتاوية، في هذا العصر. هنالك اشارة مهمة تركها أبو الكنيسة الأولى إكليمندس الإسكندري : توفي عام 215م) تدل على علمه بالبوذية إذ كتب في مؤلَف البُسُ: (الكتاب الأول، الفصل الخامس عشر): «هناك عدد من الفلاسفة العراة (gymnosophists) الهنود أيضًا، وغيرهم من الفلاسفة البربريين. وينقسم هؤلاء إلى فئتين، يدعى بعضهم بالسمنية وبعضهم بالبراهمة. وهناك من السمنية من يدعون بالهيلوبي «Hylobii»، لا يسكنون مدنًا ولا يعيشون تحت أسقُف، بل يلبسون لحاء الأشجار، ويعيشون على المكسرات، ويشربون الماء بكفوف أيديهم. وكما من يُدعَون بالإنكراتيين في يومنا هذا، لا يتخذون زوجة ولا ولدًا. بعض الهنديين أيضًا ينصاعون لتعاليم بوذا، الذي رفعوه إلى مراتب الألوهية جرّاء قداسته غير العادية».

ـ (المانوية البابلية ألآرامية) تبقى التعبير الوحيد عن تأثير البوذية في الشرق، حيث تبنت (تناسخ الارواح) البوذية ممتزجة بـ(العرفانية والمسيحية).

ـ بالنسبة للاسلام، ابحث عن: العلاقة بين البوذية والصوفية: دكتور ألكسندر بيرزين/ كذلك: علاقة الصوفية بالديانة الهندوكية!

[25] ـ علماء الإسكندرية في الكشف عن طبيعة الكون وتوصلوا إلى فهم الكثير من القوى الطبيعية. ودرسوا الفيزياء والفلك والجغرافيا والهندسة والرياضيات والتاريخ الطبيعى والطب والفلسفة والأدب. ومن بين هؤلاء الأساطين إقليدس عالم الهندسة الذي تتلمذ على يديه أعظم الرياضيين مثل أرشميدس وأبولونيوس وهيروفيلوس في علم الطب والتشريح وإراسيستراتوس في علم الجراحة وجالينوس في الصيدلة وإريستاكوس في علم الفلك وإراتوستينس في علم الجغرافيا وثيوفراستوس في علم النبات وكليماكوس وثيوكريتوس في الشعر والأدب فيلون وأفلاطون في الفلسفة وعشرات غيرهم أثروا الفكر الإنساني بالعالم القديم.

[26] ـ عن المانوية، ابحث عن دراستنا: المانوية البابلية.. أساس التصوف العراقي/ سليم مطر

[27] ـ نفس المصدر رقم (21)

[28] ـ ابحث عن دراستنا: كيف تكون (العالم العربي) الحالي: بـ(التعريب القمعي)، ام بـ(الجغرافية والتاريخ)؟

[29] ـ من المهم التنبيه الى مغالات الفكرة السائدة عن ان سبب (تخلف العالم العربي) في هذه المرحلة يتحمله (الاتراك العثمانيون)، وهذه التهمة تتجاهل الامور التالية:

ـ ان أتراك آسيا الوسطى، مثل الفرس والافغان وغيرهم، قد ساهموا بصورة فعالة في الحضارة العربية الاسلامية، بالقاب معروفة مثل: البخاري والفارابي والترمذي، والعديد العديد.

ـ ان الدولة البيزنطية التي ورثها العثمانيون لم تكن اكثر تطورا منهم.

ـ ان الدولة الايرانية الشيعية (الصفوية ثم القاجارية) لم تكن افضل حالا من العثمانيين.

ـ ان الثورة التحديثية (ابتداءا من 1500) سادت في اوربا الغربية وامريكا وحدها، لم تنتشر حتى في اوربا الشرقية، ولا في امريكا الجنوبية ولا الصين ولا الهند، باستثناء تقريبي في اليابان وروسيا.

[30] ـ لاحظ رغم العداء التاريخي بين الدولة العثمانية والدول الاوربية، الا انها دافعت عنها بوجه تنامي القوة المصرية، لانها تعني(عودة القوة العربية). وهذه أبرز شروط معاهدة لندن 1840 :

1. أن يُعطى محمد علي، وخلفاؤه من بعده، حكم مصر وراثياً. ويكون لمحمد علي مدة حياته فقط حكم جنوب سورية (فلسطين)، وإخلاء جزيرة كريت والحجاز وأدنة، مع إعادة الأسطول العثماني.

2. إذا لم يقبل هذا القرار، في مدة عشرة أيام، يُحرم حكم ولاية عكا (فلسطين). وإذا استمر رفضه، مدة عشرة أيام أخرى، يُصبح السلطان العثماني في حل من حرمانه ولاية مصر.

3. يدفع محمد علي جزية سنوية إلى السلطان، تناهز 400 ألف جنيه.

4. أن يلتزم محمد علي تطبيق المعاهدات كافة، التي أبرمتها السلطنة مع الدول الأوروبية، وفي مقدمتها معاهدة "بلطة ليمان".

5. أن تُعَد قوات محمد علي: البرية والبحرية، جزءاً من قوات السلطنة. وتكون في خدمة السلطان.

6. إذا رفض محمد علي هذه الشروط، يلجأ الحلفاء الموقعون على المعاهدة إلى استخدام القوة ضده، مع التزامهم حماية عرش السلطان العثماني.

7. إنقاص عدد الجيش المصري إلى 18 ألف جندي. وتعيين رؤسائه بواسطة الدولة. وعدم تخويل الوالي حق إنشاء السفن الحربية، إلا بعد الحصول على إذن صريح من الدولة.

الموقعون على المعاهدة: الدولة العثمانية ـ روسيا ـ إنجلترا ـ النمسا ـ بروسيا

التجربة الفنلندية

فنلندا، الواقعة في شمال اوروبا، احدى الدول الاسكندنافية عاصمتها هلسنكي. تتميز بجمال طبيعتها الخلابة وكثرة بحيراتها وغاباتها. تعرف فنلندا ايضا بثقافتها الغنية وتاريخها العريق، بالاضافة الى كونها واحدة من اكثر الدول استقرارا وازدهارا في العالم.

فنلندا، بلد غني بالإصلاحات الفكرية والتعليمية على مر السنين الماضية، اختبرت عددا من التغييرات الجديدة والبسيطة التي احدثت ثورة كاملة في نظامها التعليمي. انها اليوم تتصدر تقيمات الاداء التعليمي العالمية.

تقود فنلندا الطريق بسبب الممارسات الطبيعية السليمة وبيئة التدريس الشاملة التي تسعى جاهدة لتحقيق المساواة وتفضيلها على التميز.

فيما يلي بعض الاختلافات عن الانظمة التعليمية الاخرى وألاسباب التي قد تكمن وراء تفوق النظام الفنلندي على الساحة العالمية.

معايير عالية للمعلمين

في فنلندا، تم تحديد معايير عالية جدا للمعلمين، مما يجعل نظام التعليم الفنلندي متميزا على مستوى العالم. لا يوجد نظام "درجات" صارم للمعلمين، حيث يعتمد على الثقة والاحترافية بدلا من المساءلة الصارمة. في الواقع، لا توجد كلمة تشير إلى "المساءلة" في نظام التعليم، حيث يعتبر ان المساءلة تأتي بشكل طبيعي بعد تحمل المسؤولية. يجب على جميع المعلمين في المدارس الابتدائية والثانوية في فنلندا الحصول على درجة الماجستير قبل دخول المهنة، مما يضمن مستوى عال من الكفاءة والمعرفة. ويتلقى المعلمون تدريبا مكثفا يشمل الجوانب النظرية والعملية لتحسين العملية التعليمية باستمرار. مهنة التدريس تعتبر من اكثر المهن صرامة وانتقائية وأهمية في البلد بأكمله، حيث يتم اختيار المعلمين بعناية فائقة لضمان تقديم أفضل تعليم ممكن للطلاب. هذا التركيز على الجودة والاحترافية ساهم في تحقيق نتائج تعليمية متميزة وعزز مكانة فنلندة كواحدة من افضل الدول في التعليم.

لا يوجد امتحان موحد

الامتحان الموحد هو الطريقة الشاملة التي يتم بها اختبار الطلبة لمعرفة درجة فهم المواد الدراسية. من المفترض أن تكون الإجابة على الأسئلة الجاهزة بطريقة ما وسيلة لتحديد اتقان او على الأقل الكفاءة في موضوع ما. ما يحدث غالبا هو أن الطلاب يتعلمون الحفظ فقط لاجتياز الامتحان ويقوم المعلمون بالتدريس لغرض وحيد هو تمكين الطلاب من اجتياز الامتحان.

لا يوجد في فنلندا امتحانات موحدة من هذا القبيل. استثناءهم الوحيد هو امتحان شهادة الثانوية العامة الوطني، وهو امتحان تطوعي للطلاب في نهاية المدرسة الثانوية العليا. يصنف جميع الطلاب في جميع انحاء فنلندا على اساس فردي ويتم تعيين نظام الدرجات من قبل معلمهم. ويتم تتبع التقدم الاجمالي من قبل وزارة التربية والتعليم، والتي تعتمد على دراسة عينات من مجموعات عبر مستويات مختلفة من الطلاب والمدارس.

ومن الاسباب والاثار الايجابية لهذا النهج تطوير مهارات التقييم الذاتي مما يساعد على فهم نقاط قوة وضعف الطلاب والعمل على تحسينها بشكل مستمر. ويتم تقييم الطلاب بناء على قدراتهم الفردية، مما يعني ان كل طالب يتعلم وفقا لسرعته الخاصة. كما ان عدم وجود امتحانات موحدة يقلل من الضغط النفسي على الطلاب، مما يخلق بيئة تعليمية اكثر استرخاء وايجابية ويساعد الطلاب على التركيز على التعلم بدلا من القلق بشأن الامتحانات.

التعاون لا المنافسة

بينما يرى معظم التربويين في العالم النظام التعليمي على أنه نظام يعتمد على المنافسة بدرجة كبيرة، يرى الفنلنديون الأمر بشكل مختلف. هناك قول مأثور: "الفائزون الحقيقيون لا يتنافسون" يعكس فلسفة التعليم الفنلندية التي تركز على التعاون والتعلم الجماعي بدلا من التنافس الفردي. في هذا السياق يعتبر النجاح الحقيقي هو القدرة على التعلم والتطور بشكل مستمر، وليس مجرد التفوق على الاخرين في الامتحانات.

ومن المفارقات ان هذه السياسات وضعت فنلندة على رأس المجموعة الدولية. لا يقلق النظام التعليمي في فنلندا بشأن الأنظمة القائمة على الجدارة، ولا توجد قوائم للمدارس أو المعلمين الأفضل اداء ولا توجد جوائز او مكافئات لهم. انها ليست بيئة تنافسية - بدلا من ذلك، التعاون هو القاعدة.

جعل الأساسيات أولوية

تهتم العديد من الأنظمة المدرسية بزيادة درجات الامتحان والفهم في الرياضيات والعلوم واللغات، وتميل الى نسيان ما يشكل بيئة تعليمية غير مملة ومتناغمة وصحية. قبل سنوات عديدة ركز البرنامج الذي وضعته فنلندا على الأساسيات. لم يكن الأمر يتعلق باهمية الحصول على درجات ممتازة. بدلا من ذلك، سعوا الى جعل البيئة المدرسية مكانا أكثر انصافا واستمتاعا. ومنذ الثمانينيات ركز النظام التعليمي الفنلندي على جعل الأساسيات التالية اولوية:

- يجب ان يكون التعليم اداة لتحقيق المساواة الاجتماعية

- يحصل جميع الطلاب على وجبات مدرسية مجانية

- سهولة الحصول على الرعاية الصحية

- الارشاد النفسي

- التوجيه الفردي

بدء المدرسة في سن أكبر

هنا بدأ الفنلنديون مرة اخرى بتغيير التفاصيل المعتادة في الدول الاخرى. يبدأ الطلاب في الالتحاق بالمدرسة عند بلغوهم سن السابعة، حيث تمنح لهم الحرية خلال سنوات الطفولة المبكرة دون قيود التعليم الالزامي. هذا النهج يهدف الى السماح للأطفال بأن يعيشوا طفولتهم بشكل كامل. التعليم الالزامي في فنلندا يستمر لمدة تسع سنوات فقط، وبعد الصف التاسع او عند بلوغ سن 16، يصبح التعليم اختياريا.

توفير خيارات مهنية بعد شهادة جامعية تقليدية

في فنلندا، يتم حل معضلة المعدلات واختيار الكليات من خلال توفير خيارات تعليمية متساوية القيمة للطلاب لمواصلة تعليمهم. لا يوجد تمييز كبير بين خريجي الجامعات وخريجي المدارس التجارية والمهنية، حيث يمكن لكلا المسارين أن يكونا مهنيين ومقبوليين بنفس القدر.

في فنلندا، توجد المدرسة الثانوية العليا، وهي برنامج مدته ثلاث سنوات يعد الطلاب لامتحان شهادة الثانوية العامة الذي يحدد قبولهم في الجامعة. يعتمد هذا القبول عادة على التخصصات والخبرة التي اكتسبوها خلال فترة وجودهم في المدرسة الثانوية. بالاضافة إلى ذلك، هناك التعليم المهني، وهو برنامج مدته ثلاث سنوات ايضا، يقوم بتدريب الطلاب على مختلف المهن. طلاب هذا البرنامج لديهم خيار إجراء امتحان شهادة الثانوية العامة اذا كانوا يرغبون في التقدم الى الجامعة بعد ذلك.

اوقات دراسية مريحة تعزز التفكير النقدي

في فنلندا، يقضي الطلاب ايامهم الدراسية في بيئة تشجع على التفكير النقدي والتحليلي. يبدأ اليوم الدراسي عادة بين الساعة 9:00 و9:45 صباحا، حيث اظهرت الأبحاث ان البدء المبكر يؤثر سلبا على رفاهية الطلاب وصحتهم ونضجهم. لذلك، تبدأ المدارس الفنلندية اليوم في وقت لاحق وتنتهي عادة بين الساعة 2:00 و2:45 بعد الظهر.

بدلا من الاعتماد على نظام حشو المعلومات او التلقين، تركز المدارس الفنلندية على توفير بيئة تعليمية شاملة. يتم تشجيع الطلاب على التفكير النقدي والتحليلي، مما يساعدهم على تطوير مهارات حل المشكلات والتفكير المستقل. هذا النهج يعزز من قدرة الطلاب على فهم المواد الدراسية بعمق وتطبيقها في حياتهم اليومية، بدلا من مجرد حفظ المعلومات.

بيئة تعليمية داعمة وشخصية

في المدارس الفنلندية، يكون عدد المعلمين والطلاب في كل مدرسة قليلا نسبيا، مما يجعل الفصول الدراسية تضم عددا اقل من الطلاب. غالبا ما يبقى الطلاب مع نفس المعلم لمدة تصل الى ست سنوات، مما يسمح للمعلم بأن يصبح مرشدا لهم. خلال هذه الفترة، تتطور الثقة والعلاقة المتبادلة بين المعلم والطلاب، مما يؤدي الى فهم واحترام متبادل.

نظرا لاختلاف احتياجات واساليب التعلم لكل طالب، يتم تقديم الرعاية والاهتمام بشكل فردي. يستطيع المعلمون في فنلندا تحديد احتياجات كل طالب بدقة، مما يمكنهم من التخطيط بعناية لمساعدة الطلاب على تحقيق اهدافهم التعليمية.

جو دراسي اكثر استرخاء

في فنلندا، هناك توجه عام نحو تقليل الاجهاد والتنظيم في المدارس، مع التركيز على توفير بيئة أكثر رعاية. عادة ما يكون لدى الطلاب فصلين فقط في اليوم، مع فترات متعددة لتناول الطعام والاستمتاع بالأنشطة الترفيهية والاسترخاء. تتخلل اليوم فترات قصيرة تتراوح بين 15 إلى 20 دقيقة، حيث يمكن للأطفال النهوض والتمدد والاستمتاع بالهواء النقي وتخفيف الضغط.

هذه البيئة ليست مخصصة للطلاب فقط، بل يحتاجها المعلمون ايضا. توجد غرف مخصصة للمعلمين في جميع أنحاء المدارس الفنلندية، حيث يمكنهم الاسترخاء والاستعداد لليوم او التفاعل مع زملائهم. الراحة ضرورية للمعلمين ليتمكنوا من أداء وظائفهم بأفضل ما لديهم.

واجبات منزلية أقل

وفقا لمنظمة التعاون الاقتصادي والتنمية، لدى الطلاب في فنلندا اقل قدر من العمل الخارجي والواجبات المنزلية مقارنة بأي طالب اخر في العالم. انهم يقضون نصف ساعة فقط في اليوم في العمل على واجبات من المدرسة. ومع ذلك، فأنهم يتفوقون في الأداء على طلبة البلدان التي لديها ساعات طويلة من الدراسة ما بين المدرسة والمنزل.

يحصل الطلاب الفنلنديون على كل ما يحتاجون اليه لانجازه في المدرسة دون الضغوط الاضافية التي تأتي مع التفوق في مادة ما ودون الحاجة الى القلق بشأن الدرجات والعمل المزدحم، ويمكنهم التركيز على المهمة الحقيقية - التعلم والنمو كأنسان طبيعي.

الخلاصة

يتميز نظام التعليم في فنلندا بعدة ايجابيات، منها التركيز على رفاهية الطلاب والمعلمين، والاعتماد على الاستقلالية في التدريس، وتوفير بيئة تعليمية داعمة ومريحة.  التعليم مجاني في جميع المراحل، مما يضمن تكافؤ الفرص للجميع. كما ان النظام يشجع على التعلم الذاتي والتفكير النقدي ويقلل من الضغط النفسي على الطلاب من خلال تقليل الواجبات المنزلية والامتحانات. في نظام التعليم الفنلندي، يعتبر تقليل التنافسية ايجابيا لأنه يعزز التعاون بين الطلاب ويقلل من الضغط النفسي، بينما في الأنظمة التعليمية الأخرى، ينظرالى انخفاض التنافسية كعامل سلبي لأنه قد يقلل من الدافع الشخصي لتحقيق اداء افضل.

بشكل عام، يوفر النظام التعليمي في فنلندا بيئة تعليمية مريحة وداعمة، لكنه يواجه بعض التحديات التي تحتاج الى معالجة لتحقيق افضل النتائج الممكنة.

***

ا. د. محمد الربيعي

*  بروفيسور متمرس في جامعة دبلن

...................................

مقالات سابقة في هذه السلسلة:

1) التجربة البريطانية:

  https://almadapaper.net/364910 

2) التجربة الصينية:

   https://almadapaper.net/373065

3) التجربة الكورية:

https://almadapaper.net/374432

4) التجربة السنغافورية:

https://almadapaper.net/375856

ـ هل تنطق ارض الازدواج لماذا ومتى وكيف؟

تبدا المجتمعية والقانون الناظم لسيرورتها التصيرية، ومالاتها، خارج الادراكية الاعقالية المتوفرة والمتاحة للعقل ضمن شروط وثبته الاولى، لتنتهي وقد صار بلوغها ممكنا من دون اشتراطات واضحه وبينه لدرجة الحسم، مايجعل من الانتقالية الادراكية العقلية "معركة" راهنة كبرى، تحف بها وتعتورها اثقال وزحمه مفاهيم وتصورات الطور الاول اليدوي الارضوي بكل تاريخها واسباب رسوخيتها، وتمكنها من العقل، ومع ان هذه الاخيرة تكون قد فقدت الى حد بعيد وباطراد موجباتها، والاسانيد المعاشىة التي تبرر استمرارها، الاان الاعتياد والمصالح الذاتيه وتضخمها، والتوقف عجزا دون مايتطلبة الحال من وثوب عقلي، وانتفاء القدرة على تلمس معالم البديل، تستمر فاعلة، مايضع العالم من يومها كما هو حاصل اليوم، امام حالة غير مسبوقة في التاريخ، تلعب فيها متبقيات الايهامية الغربية المتاخرة فاقدة الصلاحية بالذات دورا تكراريا بداهيا اساسيا، مع ان مبررات ومصدقات هذا الطور من التفكرية والنموذجية قد دخل منذ فترة غير قصيرة، طور الخروج من دائرة الواقع والفعل فيه، مع تراجع النموذجية الغربية الاولى الاوربية، وصعود وتمكن الكيانيه المفقسة خارج رحم التاريخ، الامبراطورية الامريكية كممثل للغرب في الطور الالي الثاني مابعد المصنعي، الايل للانتهاء هو ايضا لصالح الطور التكنولوجي العقلي.

ولا يدخل في اسباب صعوبة اختراق الرؤية التحولية اللاارضوية فقط، ثقل وضخامة الاسباب المكرسه لماقبل، فالنوع هنا يلعب الدور الرئيسي في جعل موضوعاته واليات تحققه صعبة القبول، ومما لايدخل في باب الاحتمالية او الممكن، كمثل التجرؤ على القول بان موضعا مثل مايعرف اليوم بالعراق ( ارض مابين النهرين)، يمكن ان يكون بؤرة ومنطلق التحولية والانقلاب الكوني المنتظر، على صغر حجم المكان المقصود، وتضاؤل ممكناته المادية ومامتوفر له، خصوصا بعد السحق الذي تلقاه على يد الامبريالية المفقسة خارج رحم التاريخ على الصعد الحياتيه كافة، ووقوعه من ثم خارج ارادته، لصالح الاحتلالات الظاهرة والمبطنه، بما يجعله بالاحرى واليوم، اقرب واقعا وكما هو منظور ومتصور لاي متفحص، الى الانمحاء الذاتي، والى الفناء الفعلي الكياني، وعلى مستوى التنظيم او النموذجية المجتمعية وبالاخص المطموح او المطلوب، الامر الغائب من اللوحة كليا حتى من قبل متبقيات ماكان فاعلا توهميا من نوع تيارات الايديلوجيات المحتضرة.

ليس ثمة من"عراق" اليوم كمفهوم محدد عن كينونة بذاتها"وطنيا" لدى اي كان من سكان العراق، وبالتحديد لدى "الحثالة الريعيه" المتصدرة للمشهد، ومايعد من قبيل الحكم بعدا انتقل الريع منذ ان احتل موقعه الفاصل في تعزيز وجود الحكم منذ 1968 على يد البعث البراني اولا، يوم صار مايعرف بالدولة العليا مرتكزة شرطا" للريع النفطي" بعد ما كانت، و منذ دخول هولاكو الى بغداد عام 1258 الى حينه، حكما برانيا من خارج البلاد مرتكزة العاصمة الامبراطورية المنهارة فاقدة الاليات التشكلية، ليتحول اليوم وبعد السحق التدميري الامريكي الى "حثالية ريعيه" بلا مفهوم ولارؤية، ولااي مرتكز نموذجي للدولة، ولنتخيل لو ان النفط اختفى اليوم من اللوحة، بينما العراق يفقد نهريه ليصبح "عراق مابعد النهرين" بعدما كان عراق مابين النهرين، ليحل هناعصر مابعد الزراعة النهرية التاريخيه التكوينيه،بينما يتراكم مالايحصى من اسبا ب الانهيار والتدمير المتصل وقعا واثرا ابتداء من 1980 / 1988 مع الحرب العراقية الايرانيه، اطول حرب بين دولتين بعد الحرب العالمية الثانيه، وماتبعها الى اليوم من حروب كونية واحتراب داخلي، التفجيرات الجنونية منها اخذت عددا من الخسائر البشرية يساوي حصيلة حرب بين دوليتين، الى داعش ... الخ الى الانهيار الكلي النموذجي المفهومي المتفاقم، والذاهب الى المجهول المرعب .

وسط هذا كله يظل الاكثر وطاة غياب اي تصور عن احتمالية مستقبلية، فاذا اعتبر من باب الاعتياد ان العراق "دولة " و"كيانيه" بحدود معلومة، وربما "ليبرالي ديمقراطي بدولة مدنيه" افتراضا على نسق الغرب ونموذجه الميت، والانكى الابعد،قول بعضهم مايزالون بما يسمى "صراع الطبقات والتحول الاشتراكي!!!!"، فان العجز المطلق والمثير بظل نوع الظروف المعاشة للاشمئزاز المختلط بالالم وعميق الحزن القاتل الذي لايوصف، وسط مشهد من التردي والعيش ضمن آليات الفناء والانحدارية المهينة للوجود وللتاريخ، في موضع البدئية التاريخيه والكيانيه الكونية الامبراطورية اللاااضوية الا براهيمه الاولى، وبؤرة الحياة وسيرورتها في الميادين كافة، وموئل الانقلابيه الالية الاوربية ومحفزها تجاريا عالميا، ومالايضاهى او يقارن من المنجز الكوني الشامل، بينما المتبقيات والحثالات تتسلى الى اليوم بنظريات التوهم الغربي المتهالكة، مجافية ذاتها وماتفرضه عظمتها على اهلها من مسؤولية لصالح البشرية، ولاجل بقائها واستمرارها الانقلابي. ليكون العجز المطلق عدوا للوجود والكينونه.

اليوم يعمل قانون العيش على حافة الفناء في ارض السواد على وجه التحديد محليا كما بدا وكما كان، بل امتد ليشمل المواضع العليا من "عراق الجزيرة" لتعم الوحدة الموضوعية و " فك الازدواج التاريخي"، في وقت يتحول فيه المكان الى بؤرة انقاذ للكائن البشري الحي، فالذاتيه العراقية وكشف النقاب عنها، صار اليوم مهمه انقاذية للوجود الحي فاما الانقلاب التحولي اللاارضوي من "الانسانيوان" الى "الانسان"، او فناء الجنس البشري، مايقتضي اشتراطا الارتقاء الى العقل مكان الجسد والجسدية، بااعتماد الوسيلة التكنولوجية العليا العقلية، محفزة العقل والمساعدة على تجاوز نطاق الوثبة العقلية الاولى، خارج الجسدية والحاجاتيه، حيث يغدو المقصود والمستهدف كمهمه وجدودية وانشغال( 1ـ انهاء فعل الحاجاتيه الجسدية عقليا و2ـ اضعاف لدرجة ايقاف هيمنه الموت الجسدي على العقلي) مايتطلب كاساس نبذ كل اشكال التنظيميه الارضوية الكيانوية باشكالها"الوطنيه" و"القومية" و "الامبراطورية"، لصالح وحدة الكائن البشري، وقيام اشكال تنظيم مابعد ومافوق الدولة الانتكاسية القصورية الاولى، لصالح وحدة الارادة التحولية الانتقالية الكبرى خارج الكوكب الارضي، فلا "ذكاء اصطناعي" اساسة وخلفيته العقل الاولي بوثبته وممكناته الارضوية المحدودة مستعملا لاغراض حاجاتيه مصلحية ذاتوية، بل "عقل آخر" وطور ووثبة اخرى منه كبرى، انقلابية، معها يتبدل كل مامعروف من بداية النظر والتفكر على الصعد الوجودية كافه، ذهابا الى الانتقالية العظمى، ومغادرة الجسدية الحيوانيه، وهو مايجدر وصار فرضا على العراق ومرة اخرى ان يتصدر الدلالة عليه اليوم لصالح "الانسان"، بعدما غدا استمرار "الانسايوان" الارضي مستحيلا موضوعيا وتاريخيا، نحو كائن الكون الاخر اللامرئي، بعدما انقضت ضرورات ولوازم المرور بالكون الحالي المرئي .

***

عبد الامير الركابي

ليس هناك - على حد علمي - من ينكر دور العقل بصورة مطلقة. لو فعل أحد ذلك فلربما عدَّه العقلاء مجنوناً أو ساذَجاً، لكننا نعرف أناساً كثيرين ينكرون دخالة العقل في نطاقات معينة، دينية أو أخلاقية أو سلوكية. وحُجّتهم في ذلك أن العقل ليس ميزاناً وافياً في هذه المسائل، أو أنه ليس المصدر الوحيد للمعرفة أو القيمة. وقد لاحظت مثلاً أن الذين يتحدثون في أمور الشريعة الإسلامية يشددون على عقلانية الإسلام وتمجيده لما يُنتج العقل من علوم، بل استحالة التعارض بين ما يسمونه العقل الصريح والنقل الصحيح. لكن هؤلاء أنفسهم يتناسون هذه المقولة حين يصلون للنقاط الحرِجة، مثل التعارض بين المقولات العلمية الثابتة بالتجربة، وبين ظاهر النص. وقد أوضحت، في كتابات سابقة، أن التعارض ثابت في الواقع، وأن النفي النظري لا يغير شيئاً فيه. لكن دعْنا نحاول فهم العوامل التي تقف وراء الارتياب في دور العقل، أو حتى رفضه.

سوف أركز على عامل واحد هو اختلاط الشريعة بالتاريخ الثقافي لأتباعها. وأحسب أن هذه المسألة واضحة عند معظم القراء، وهي تظهر بصورة مركّزة في قناعة شاعت بين الأسلاف وانتقلت إلينا مع تراثهم، وفحواها أن الشريعة قد أسَّست عقلانيتها الخاصة، بحيث لا يصح تطبيق أحكام العقل العادي على مسائلها. ومعنى العقلانية الخاصة أن الشريعة أنشأت ما يمكن وصفه بالعقل المسلم، المتمايز عن العقل العام غير المقيد بالدين أو الجغرافيا.

ترتَّب على هذه الرؤية نتائج عدة، من أبرزها إنشاء عِلم الدين، بوصفه منهجاً مدرسياً قائماً بنفسه، مستقلاً عن قواعد ومناهج العلوم الأخرى، بحيث لم يعد ممكناً تطبيق قواعد الفلسفة أو الطب أو اللغة أو التاريخ ومناهجها على المسائل التي صُنفت بوصفها مسائل دينية. ولم يتوقف الأمر عند هذا الحد، بل تعدَّاه إلى ترجيح عِلم الدين، من حيث القيمة ومن حيث الاعتبار العلمي على كل العلوم الأخرى. ومن ذلك مثلاً أن عدداً من العلماء (القدامى خصوصاً) صرَّحوا بأن علم الدين «أشرف العلوم» إذا قورن بغيره، وفق تعبير زين الدين العاملي.

أما على مستوى الاعتبار، فقد سلّموا بأن الرأي الفقهي له مكانة تتجاوز، بل تلغي أيضاً الآراء المستمَدة من علوم أخرى. ومنها مثلاً تحريم الفقهاء تشريح جسد الميت، حتى لتعليم الطب أو كشف الجريمة المحتملة، وتحريمهم نقل الأعضاء وزرعها، ولو كان ضرورياً لإنقاذ الأرواح. وكذا موقفهم - المتصلب نسبياً - من التجارات والعقود الجديدة، ومن قضايا الحقوق الفردية كالمساواة بين الجنسين، والمساواة بين المسلم والكافر في الحقوق والواجبات، بل حتى مساواة الحضري مع البدوي، والعربي مع الأعجمي، وكثير من أمثال هذه المسائل، التي يجمع بينها عامل مشترك واحد هو أنها حديثة الظهور ولم تكن معروفة في زمن النص، أو أنها كانت عنواناً لمضمون مختلف في ذلك الزمان، ولم يستطع الفقهاء تحرير الفكرة من قيود التجربة التاريخية، رغم قولهم بقاعدة إن «العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب».

غرضي من هذه المجادلة ليس الدعوة إلى إلغاء علم الدين؛ فهي دعوة لا طائل تحتها. غرضي هو عقلنة هذا العلم؛ أي التعامل معه كمنتَج بشري مثل سائر العلوم، وإعادة ربطه بتيار العلم الإنساني، ولا سيما العلوم المؤثرة في مسائل علم الدين، كعلوم الاقتصاد والاجتماع والفلسفة والمنطق والتاريخ واللسانيات والقانون وغيرها. المهم في هذا الجانب ليس اسم العلم، بل الأرضية الفكرية التي تقوم عليها هذه الفكرة، أعني بها تحرير علم الدين من قيود التاريخ والقداسات المصطنعة، والاستفادة من المساهمات الباهرة لمختلف علماء العالم من مختلف التخصصات، بالقدر الذي يساعدنا في تقديم رؤية للعالم تنطلق من روح القرآن، وتستلهم - في الوقت نفسه - روح العصر وحاجات أهله.

***

د. توفيق السيف – كاتب وباحث سعودي