أقلام فكرية

قراءات تأويلية لفكــر داريوش شايغان

مدخل استشكالِي: ليست الثورة الدينية، في أُفق التفكير الفلسفي، مجرد عودة إلى المقدّس، ولا هي استعادة بريئة لماضٍ حضاريّ يعتقد أصحابه أنّه فقد مكانته تحت ضغط الحداثة الغربية؛ إنّها، في عمقها، تعبير عن أزمة تاريخية تتداخل فيها الذاكرة والهوية والسلطة، ويتحوّل فيها التراث من أفق للمعنى إلى أداة لمقاومة التحوّلات التي أعادت تشكيل العالم الحديث. ومن هنا تكتسب أطروحة الفيلسوف الإيراني داريوش شايغان* أهميتها؛ إذ لا يتعامل مع الثورة الدينية باعتبارها ظاهرة سياسية معزولة، بل يقرأها بوصفها علامة على اضطراب عميق في وعي الحضارات التقليدية بذاتها، وعلى التباس علاقتها بالحداثة التي تقاومها وتستعير، في الوقت نفسه، أدواتها ومفاهيمها.

في كتابه: ما الثورة الدينية؟ الحضارات التقليدية في مواجهة الحداثة (1982)، يفتح شايغان أفقاً نقدياً لفهم المأزق الذي تعيشه الحضارات التقليدية، ولا سيما الحضارات الإسلامية والهندية والصينية، حين تجد نفسها أمام عالم لم تشارك تاريخياً في بناء نموذجه الحديث، لكنها أصبحت مضطرة إلى التعامل مع نتائجه العلمية والتقنية والسياسية. وقد صدر الكتاب بالعربية بترجمة محمد الرحموني وتقديمه، ومراجعة مروان الداية، عن دار الساقي سنة 2004، فيما صدر أصله الفرنسي بعنوان Qu'est-ce qu'une révolution religieuse ? عن دار ألبان ميشال.¹

كما يُقرّ شايغان في هذا الكتاب، أنه بعد عامين من مغادرته وطنه، ارتكب خطأً بانضمامه إلى حلقة "غينيس الإسلاميين الإيرانيين"، مصرحًا: "لقد انتمينا إلى هذه المجموعة، كما انتمينا إلى مجموعة هايدغر الإسلاميين الإيرانيين، وكنا، مثلهم، مُغرمين بالحنين إلى الماضي. لكن دراستنا المُعمّقة لتحوّلات الفكر الغربي أبعدتنا عن هذه المجموعة، ومكّنتنا من أن نُلاحظ بيقين أن خمسة قرون من العلمنة لم تكن خالية من فوائد للبشرية. في البداية، شعرتُ أنا أيضًا بالندم. نعم! فقد خشيتُ انهيار حضارتنا. أعترف أن بعض تحليلاتي تشوبها أحيانًا مسحة من الحنين إلى الماضي." 2 ويكرر شايغان في جميع ما نشره بعد سنة 1982، أي بعــد صدور ما الثورة الدينية؟ - ربما بالمعنى الإيجابي - فكرته الجوهرية التي يمكن تلخيصها في أن العالمين - الغرب والشرق - يعيشان مأزقاً حقيقياً. فالفكر في الغرب كفّ عن أن يكون فكراً فلسفياًن كما كفّ الفكــر في الشرق عن أن يكون فكراً دينياً.3 لذلك، فإن النمط الفكري الوحيد القادر حالياً على فرض نفســه هو نمـــط جديد من الفكر لن يكون فلسفياً بأتمّ معنى الكلمــة، ولن يكون دينياً. إنه شيء ما بين الإثنين، يأخذ من الدين طاقته الوجدانيــة، ومن الفلسفة مظهرها المعقول والاستدلالي. وهــذا النمط الهجين هو الأيديولوجيا. فالأيديولوجيا، إذاً، بما هــي وعــي زائف، وبما هـــي نزوع إلى المماثلة والمطابقة، وبمـا هي خطاب بياني، وبمـا هي بنيـة ثنوية اختزالية، أي باختصار: بما هي شر محض، هي الفكرة التي استبدّت بشايغان. وبما أنه يكتب انطلاقاً من انتمائه الحضاري والثقافي، فقــد ركّــز تحاليله على هــذا التجمع الروحــي الواحد الذي أضاف إليه الحضارة الإفريقية، فهي تعاني بدورها من أفيون الأدلجة، ممثلة بالخصوص في ظاهرة الإسلام الثوري أو الإسلام المناضل.

وفي كتابه: أوهَامُ الهوّيَة، نجده يتطرق إلى الموضوع ذاته بنبرة احتجاجية. ويتضح ذلك جلياً في الفصل الأول منه والموسوم بـــ: التحدي المعاصر والهوية الثقافية. ويوضــح قائلاً:" إننا نتحدث عن التحدي المعاصر الذي يحدث تحولات فكرية وفنية في إفريقيا وآسيا؛ ونأسف لفقدان الهوية الذي يهدد الحضارات التقليدية؛ كما نرثي لحال هذه الحياة المتناقضة التي نحياها، هذه الحالة القريبة من الشيزوفرينيا، حيث يتصادم مستويان من المعرفة ينتميان إلى نمطين من العيش، فتنتج عن ذلك غالبًا حركات عفوية وردود فعل غير متوقعة؛ وحيث تبدو الروح العلمية كذلك مقنّعة أحيانًا بالصوفية التي تقبل إلى أن تقضي على نفسها طابع التفسيرات العلمية"4.

ولكن لنرى ما هو المراد من التحدي؟ أليس هذا التحدي قوة تنتصب أمامنا وتتحدانا وتدعونا إلى النزال؟ أليس في هذا التحدي عنصر غريب يدخل في الحساب؛ عنصر يحثّنا، بفعل غرابته بالذات، على إعادة التوازن المختل؟ كلما كان التحدي كبيرًا كانت الجهود الكفيلة بالسيطرة عليه مُضنية، والضرورة ماسّة لتوفر مستوى من الوعي قادر على تحليل الوضع وعلى معرفة القوى المتنازعة والوسائل الضرورية لتجاوز المرحلة الصراعية. 5

ففي التجاوز المنسجم لكل تحدٍّ، يصبح اعتدال القوى المتنازعة، والتجانس البنيوي بين الأفكار المتصارعة، بمثابة أداة انبعاث وتجدد ذاتي وخلق قوى جديدة. إنها ظاهرة نلحظها غالبًا في حوار الحضارات، وفي النهضات الناجحة إلى هذا الحد أو ذاك، داخل الحضارة الواحدة.

هكذا نتحدث مثلًا عن النهضة الكارولينية (نسبة إلى شارلمان) في القرن التاسع في الغرب، وعن النهضة الهندوسية في القرن ذاته في الهند، وذلك بفضل جهود شنكارا وكوماريلا باتا، وعن عصر النهضة بالذات في القرن السادس عشر.

وهكذا نتحدث أيضًا عن أهمية ترجمة الأعمال الفلسفية العربية إلى اللاتينية في القرن الثاني عشر، وعن حقبة الازدهار المخصب الذي أدى إليه مثل هذا التحدي بالنسبة للفكر في العصر الوسيط؛ أو عن ترجمات التيبيتية والصينية للشريعة البوذية الماهايانية، أو ترجمات الكلاسيكيات السنسكريتية إلى الفارسية في القرن السادس عشر، وجهود التأليف الديني الذي الذي عمل (أكبر) في الهند، على تحقيقه، والذي بلغ نهايته وأوجه في أعمال الأمير ذي القدر المشؤوم دارا شوكو، ابن شاه جهان، وفي استشهاده.

إن أشكال الاحتكاك هذه، والحوارات والنهضات، داخل الحضارة ذاتها، هي تحديات أكيدة للذين عايشوها، واستلهموا منها وتجاوزوها، وهي، في الوقت عينه، انطلاقة وتجديد خصب في القوى الخلاقــة.

إنّ السؤال الذي يوجّه هذه القراءة كالآتي: كيف يمكن للوعي الحضاري أن يقاوم الحداثة من دون أن يقع في أسر مقولاتها، وأن يستعيد تراثه من دون أن يحوّله إلى أيديولوجيا مغلقة؟ هنا بالضبط تتجلّى المفارقة التي تستحق التحليل: فالمقاومة التي تنشد استعادة الأصالة قد تنتهي إلى إنتاج صورة هجينة عنها، ويصبح الماضي الذي يُستدعى للتحرّر من الحاضر وسيلةً لإعادة إنتاج أزماته.

1- الحضارات التقليدية وجُرح الحداثة

في مواجهة الأحداث المضطربة التي تهز العالم، ولا سيما العالم الإسلامي، يقدم كتاب "ما الثورة الدينية؟" تفسيراً يتجاوز مجرد الجغرافيا السياسية. فهو يُسلط الضوء على البنى العريقة للنظرة التقليدية للعالم، ويشرح انهيارها في مواجهة الحداثة.

ولتحقيق هذه الغاية، فإن استخدام مستويات تمثيل متعددة -دينية وفلسفية واجتماعية -وأدوات مفاهيمية جديدة كالوهم المزدوج، والانقطاع الجوهري، والتغريب اللاواعي، وأيديولوجية التقاليد، ليس مفيداً فحسب، بل ضروري لفهم الظواهر التي لا تُختزل ببساطة إلى صراعات بين الشمال والجنوب، بل هي متجذرة في تاريخ الوعي المؤلم.

ويحذر داريوش شايغان قائلاً: "بدون معرفة ما يكمن وراء أنظمة الفكر الغربية والشرقية، وتداخل هذين النظامين، وتطورهما وانقطاعاتهما، سنبقى أسرى الصور النمطية والمبتذلة التي تملأ جوف الإنسان المعاصر"6.

لا يستعمل شايغان مفهوم الحضارات التقليدية للدلالة على مجتمعات متخلّفة بالضرورة، ولا ليقيم مقابلة بسيطة بين شرق روحاني وغرب عقلاني؛ إنّه يحيل إلى أنماط تاريخية من الوعي تشكّلت داخل منظومات رمزية ودينية وميتافيزيقية، كانت تمنح الإنسان موقعه في الكون، وتربط المعرفة بالأخلاق، والطبيعة بالمقدّس، والحياة الفردية بنظام أوسع للمعنى. ففي هذه الحضارات، لم يكن العالم مجرّد موضوع للقياس والسيطرة، بل كان فضاءً تتداخل فيه التجربة الإنسانية مع أبعاد روحية ورمزية تتجاوز المنفعة المباشرة.7

وينبغي الإشارة فحســب، إن داريوش أيضاً لــم يكن يهدف منـذ البداية إلى تقديم جرد واقعي للأحداث، بقدر ما كان يسعــى إلى توضيــح المأساة التي تختفي وراء الظواهر، كمـا لو أننا نحاول عن طريق الفينومينولوجيا رؤى العالم النفاذ إلى مسرح الصراعات الثقافية الكونية. وتُصبح الثورة الدينيـة في هذا السياق علامة خطيرة على فشل مزدوج، سواء من حيث عجز الحداثة عن إقناع الجماهير المحرومة الطريحة على هامش التاريخ، أم من حيث عجز التقاليد الدينية القديمة عن استيعاب ما عرفته العصور الحديثة من قطيعة مع الماضي. وهكذا، نحن بإزاء انبجاس نزعة ظلامية جديدة، هي الظاهرة التي أسمها شيغان بأدلجة المأثور الديني. ويبدو الأمـــر وكأن الأيديولوجيا أصبحت، بصيغتها الأكثر بهتاناً والأكثر خرقاً، نقطــة التقاء مستويات مختلفة من الوعــي.8

غير أنّ الحداثة الغربية أحدثت تحوّلاً جذرياً في هذه العلاقة. فقد أعادت تشكيل مفهوم الذات، وحرّرت المعرفة من كثير من مرجعياتها التقليدية، ووسّعت سلطة العقل العلمي والتقني، كما أسهمت في إعادة تنظيم السياسة والاقتصاد والمجتمع على أسس جديدة. ولم يكن هذا التحوّل مجرّد انتقال من مرحلة تاريخية إلى أخرى؛ بل مثّل، بالنسبة إلى المجتمعات التي لم تشارك في إنتاجه بالشروط نفسها، انكساراً في صورة الذات عن نفسها، وخلخلةً للمرجعيات التي كانت تستمد منها تماسكها.

من هنا يمكن فهم ما يشبه الجرح النرجسي الذي أصاب الوعي الحضاري التقليدي: فقد وجد نفسه أمام نموذج يفرض قوته لا بواسطة السلاح وحده، بل أيضاً بواسطة المعرفة والتقنية وأنماط التنظيم السياسي والاقتصادي. وأصبحت الحداثة معياراً تقاس به المجتمعات، حتى عندما ترفض قيمها أو تعترض على خلفياتها الفلسفية. ويغدو التحديث، في هذا السياق، ملتبساً بالتغريب، فتتراجع القدرة على التمييز بين امتلاك أدوات العصر والخضوع لمنظومته الثقافية.

كما نجد شيغان في كتابه الهام: النفس المبتورة يطرح هذه الأشكلـة من جديد وبنوع من الحساسيــة المفرطة. إذْ يقول في ديباجة هــذا الكتاب: " النفــس المبتورة، هو بحث في تشوهات الفكر والروح التي تشوب حضارات لم تشارك التاريخ أعياده، بل راحت تتقهر.إن تجربتي الشخصية في العالم الإيراني ـ الإسلامي هي التي ألهمت هذا الكتاب، ومع هذا فيقيني أن مدى الكتاب يتعدى ذاك العالم. فهو، أيضاً، وبطريقة ما، يطال معظم الحضارات التي لا تزال بناها العقلية محكومة بالتراث، فيما هي تعاني استيعاب الحداثة .9"

فنحن، أهل أطراف العالم، نعيش في زمن الصراعات بين مختلف قوى المعرفة واتجاهاتها. إننا واقعون في فجوة العوالم المتفارقة التي تتدافع فيشوه أحدها الآخر. فإذا ما أقبلنا على هذا الازدواج بشكل صريح، ومن دون نفور، أمكن له أن يغنينا ويوسّع معرفتنا وشبكة أحاسيسنا. أما إن نكبت هذا الازدواج القيمي ونطرده من المجال النقدي للمعرفة، فذلك لا يفعل غير إغلاقنا على نفوسنا وحبسنا فيها، ويعزّ نظرتنا إلى العالم الذي يصير واقعه مشوهاً، وكذلك خيالات الأفكار. وبهذا يصبح العالم تماماً كما في المرآة المكسورة.

لأن تجربتنا ليست مشكلة الغرب، فإن معناها الحقيقي لا يزال غامضًا. أولئك الذين يتحملون وطأتها، بضمائرهم المعذبة -أي نحن -هم وحدهم القادرون على كشفها. وراء هذه التناقضات يكمن عالمان متضاربان، تجربتان تاريخيتان متميزتان، على الرغم من اختلافاتهما الجوهرية، لا تمثلان سوى وجهين لتجربة إنسانية واحدة فريدة. إن إمكانية الحوار بين سكان الأرض ستعتمد، في المستقبل، على مواجهة حاسمة مع هذين العالمين.10

لكن شايغان لا يختزل المسألة في مواجهة جغرافية بين الشرق والغرب؛ فالغرب والشرق، في هذا المستوى من التحليل، ليسا كتلتين متجانستين، وإنما يمثلان تاريخين مختلفين للوعي، تتداخل حدودهما كلما انتقلت المفاهيم والتقنيات والقيم بين الثقافات. ولذلك فإنّ أزمة الحضارات التقليدية لا تكمن في مجرد حضور الحداثة خارجها، بل في دخولها إلى بنياتها الداخلية، حيث تبدأ المرجعيات القديمة بفقدان بداهتها، من دون أن تتكوّن بالضرورة بدائل فكرية قادرة على استيعاب التحوّل.

إنّ المأزق، بهذا المعنى، ليس فقدان الماضي وحده، بل فقدان القدرة على السكن فيه كما كان، من دون امتلاك شروط السكن في الحاضر كما أصبح. وهكذا تتأرجح الذات بين عالم لم يعد قابلاً للاستعادة وعالم لم تكتمل قدرتها على تمثّله.

2- الثورة الدينية ومفارقة استعادة الأصالة

تتجاوز الثورة الدينية، عند شايغان، حدود الاحتجاج على نظام سياسي أو المطالبة بإعادة الاعتبار إلى المرجعية الدينية؛ إنّها تكشف عن محاولة لاستعادة وحدة مفقودة بين الإنسان وماضيه، وبين المجتمع ونظامه الرمزي. فحين تشعر جماعة تاريخية بأنّ الحداثة قد همّشت مرجعياتها، فإنّها قد تلجأ إلى الدين بوصفه مستودعاً للذاكرة الجماعية، ومصدراً للشرعية، ولغةً قادرة على جمع المتفرّقين حول تصوّر مشترك للعالم.

غير أنّ هذه العودة لا تجري في فراغ تاريخي. فالدين الذي يعود إلى المجال العام يجد نفسه داخل عالم تغيّرت فيه طبيعة السلطة، وأشكال التعبئة الجماهيرية، ووسائل الاتصال، ومفاهيم الدولة والثورة والعدالة. ومن ثمّ، لا يعود المقدّس إلى المجال السياسي في صورته التاريخية الأولى، بل يدخل شبكة جديدة من العلاقات والمصالح والصراعات، فيتغيّر استعماله، وتتبدّل وظائفه، وتُعاد صياغة خطابه وفق مقتضيات العصر الذي يعترض عليه.

هنا تنكشف المفارقة الأساسية: إنّ الثورة التي تعلن مقاومتها للحداثة قد تضطر إلى استخدام منطقها التاريخي والسياسي، فتستعير من العالم الحديث أدوات التنظيم والتعبئة والأيديولوجيا، بينما ترفع شعارات العودة إلى الأصل. وبهذا المعنى، لا تكون الثورة الدينية عودة خالصة إلى الماضي، بل إعادة تركيب للماضي داخل شروط الحاضر، حتى عندما تتنكّر لهذا الحاضر أو تعلن القطيعة معه.

لقد مثّلت الثورة الإيرانية سنة 1979 السياق التاريخي الأساسي الذي استثار تفكير شايغان في هذه الإشكالية. لكن أهمية تحليله لا تنحصر في تفسير الحالة الإيرانية؛ إذ يتيح فهماً أوسع للحركات التي تستثمر الذاكرة الدينية لمواجهة الهيمنة الثقافية والسياسية، ثم تجد نفسها مضطرة إلى تحويل الدين إلى برنامج تاريخي، وإلى صياغة مشروع للسلطة، وإلى الدخول في منافسة مع الأيديولوجيات الحديثة.

والأمر الذي يستحق الانتباه هو أنّ الدين، حين يتحوّل إلى أيديولوجيا سياسية شاملة، قد يفقد جانباً من تعدّده التأويلي وثرائه الروحي. فبدلاً من أن يكون أفقاً للمعنى يتيح للإنسان مساءلة ذاته والعالم، قد يصبح نظاماً مغلقاً لتحديد الحقيقة وتوزيع الشرعية ورسم الحدود بين الانتماء والإقصاء. عندئذٍ لا تعود المشكلة في حضور الدين داخل السياسة، بل في احتكار تفسيره، وتحويله إلى سلطة لا تقبل المراجعة.

ومع ذلك، لا ينبغي أن يقودنا هذا التحليل إلى مساواة كل حضور ديني في المجال العام بالأصولية أو الاستبداد؛ فالتقاليد الدينية متعددة، كما أنّ علاقتها بالحداثة لا تتخذ مساراً واحداً. إنّ نقد شايغان يتجه، في المقام الأول، إلى ذلك التحوّل الذي يجعل التراث أداةً أيديولوجية، ويستبدل بالحوار مع الماضي ادّعاء امتلاكه نهائياً.

3-  مكر الحداثة وأدلجة التراث

من المفاهيم المركزية التي تساعد على فهم مشروع شايغان مفهوم أدلجة التراث 11. والمقصود به ليس مجرّد توظيف الماضي في الحاضر، لأنّ كل ثقافة تعيد قراءة تراثها انطلاقاً من أسئلة زمنها، بل تحويل ذلك التراث إلى منظومة جاهزة من الإجابات، تُنتقى عناصرها وتُعاد صياغتها لتخدم مشروعاً سياسياً أو هوياتياً معاصراً.

فالتراث، في أصله التاريخي، ليس كتلة متجانسة ولا نسقاً مغلقاً؛ إنّه تراكم من التجارب والتأويلات والصراعات والانقطاعات. لكن الأيديولوجيا تميل إلى اختزال هذا التعدّد في صورة واحدة، وتقديمها باعتبارها جوهر الهوية الأصلي الذي ينبغي استعادته. وهكذا يُنتزع الماضي من سياقه، وتُمحى تناقضاته، ويُعاد بناؤه وفق حاجات الحاضر، ثم يُقدَّم هذا البناء المصطنع باعتباره حقيقة أزلية.

في هذه العملية، لا يعود التراث موضوعاً للتأويل، بل يتحوّل إلى سلطة على التأويل. وتغدو العودة إلى الأصول وسيلةً لتجنّب الأسئلة التي تطرحها الحداثة، لا مناسبةً لإعادة التفكير في شروط المعرفة والحرية والعدالة والعيش المشترك. والأخطر أنّ هذه العودة قد تستعير، من حيث لا تعي، البنية التي تعترض عليها؛ إذ تستخدم مفاهيم الثورة والتقدّم والتعبئة والقطيعة التاريخية، ثم تمنحها مضموناً دينياً يجعلها تبدو مختلفة عن الأيديولوجيات الحديثة، مع أنّها تشاركها بعض آليات العمل.

هنا يظهر ما يمكن تسميته مكر الحداثة: فالمشروع الذي يسعى إلى الخروج من هيمنة الحداثة قد يظلّ أسير مقولاتها، لأنّه لا يكتفي باستعارة أدواتها التقنية، بل يستعير أحياناً تصوّرها للتاريخ بوصفه مجالاً للصراع على السلطة، وللمجتمع بوصفه موضوعاً لإعادة التنظيم الشامل، وللأفكار بوصفها وسائل لتعبئة الجماهير.

ولا يعني ذلك أنّ استخدام أدوات العصر يفضي بالضرورة إلى التغريب أو فقدان الهوية. فالمشكلة ليست في امتلاك التقنية، أو في الاستفادة من المعرفة الحديثة، أو في تطوير المؤسسات السياسية؛ إنّها تكمن في غياب الوعي النقدي الذي يتيح التمييز بين ما يمكن تبنّيه وما ينبغي مساءلته، وبين استيعاب المفاهيم الحديثة والخضوع غير الواعي لمنظومتها.

ومن هذه الزاوية، يضعنا شايغان أمام سؤال فلسفي بالغ الأهمية: هل تستطيع الحضارات التقليدية أن تدخل الحداثة من دون أن تتخلّى عن ذاكرتها، وأن تستعيد ذاكرتها من دون أن تجعلها قيداً على المستقبل؟ لا تتطلب الإجابة رفض الحداثة جملةً، ولا تمجيد التراث بوصفه مستودعاً للحقيقة النهائية؛ بل تستلزم إعادة بناء العلاقة بينهما على أساس النقد والتأويل والتمييز التاريخي.

إنّ التراث الذي لا يقبل التأويل يتحوّل إلى صنم، والحداثة التي لا تقبل النقد تتحوّل إلى معيار متعالٍ يقيس العالم وفق تجربته الخاصة. وبين الصنمية التراثية والصنمية الحداثية تتعطّل إمكانية التفكير الحر، ويُختزل الإنسان في الاختيار القسري بين انتماء مغلق ومستقبل مستعار.

4- الوعي الممزّق وأزمة الهوية الحضارية

لا تتجلّى أزمة الحضارات التقليدية في الصراع الخارجي مع الغرب فحسب، بل في انقسام الوعي داخل الذات نفسها.12فالإنسان الذي يعيش آثار الحداثة لا يستطيع العودة ببساطة إلى العالم الذي سبقها، حتى لو أعلن رفضه لها؛ إذ إنّ مفاهيمه وتطلعاته وأشكال استهلاكه ومعرفته ومشاركته السياسية قد أصبحت، بدرجات متفاوتة، مشروطةً بالتحوّلات الحديثة.

وفي المقابل، لا يعني الاحتكاك بالحداثة أنّ هذا الإنسان قد استوعب منطقها الفلسفي أو التاريخي استيعاباً نقدياً. فقد يتبنّى وسائلها التقنية، ويستخدم لغتها السياسية، ويطالب بثمارها المادية، بينما يظلّ متمسّكاً بتصوّرات تقليدية عن الذات والسلطة والمجتمع، من دون أن ينجح في إقامة حوار منتج بين هذه المرجعيات المتباينة.

ومن هنا يمكن فهم الوعي الممزّق باعتباره حالةً يتجاور فيها أكثر من أفق للمعنى داخل الذات الواحدة، من غير أن تنجح في بناء علاقة نقدية بينها. إنّ الأمر لا يتعلّق بازدواجية نفسية بسيطة، بل بتصدّع تاريخي في بنية الوعي؛ حيث تتجاور مفاهيم تنتمي إلى أزمنة مختلفة، وتُستعمل في السياق نفسه، من دون إدراك كافٍ للتوترات التي تفصل بينها.13

وتزداد هذه الأزمة تعقيداً عندما تتحوّل الهوية إلى جواب جاهز عن سؤال الوجود. فالهوية التي تُستدعى لمقاومة الشعور بالنقص قد تصبح، أكثر هشاشة كلما بالغت في إعلان نقائها؛ لأنّها تضطر إلى نفي التأثيرات المتبادلة التي أسهمت في تكوينها، وإلى إخفاء تاريخها الفعلي وراء صورة مثالية عن أصل مكتمل.

إنّ الهوية ليست جوهراً ثابتاً يسكن وراء التاريخ، بل تشكّل تاريخي مفتوح على التفاعل والتحوّل. ولا تفقد ذاتٌ ما خصوصيتها لمجرّد دخولها في حوار مع الآخر؛ بل قد تكتشف، في هذا الحوار، جوانب من ذاتها لم تكن قادرة على رؤيتها من الداخل. لذلك فإنّ الدفاع عن الهوية لا يستلزم إغلاقها، مثلما أنّ الانفتاح على الحداثة لا يستلزم محو الذاكرة الثقافية.

وفي هذا السياق، تكتسب أعمال شايغان اللاحقة، ولا سيما كتابه Schizophrénie culturelle: les sociétés islamiques face à la modernité، أهمية إضافية في فهم التحوّلات التي تصيب الوعي عندما يتجاور فيه التقليدي والحديث من دون وساطة نقدية كافية.  فالانشطار الثقافي ليس مجرد صراع بين قيم متناقضة، بل هو أيضاً عجز عن بناء أفق تأويلي يجعل الاختلاف داخل الذات نفسها قابلاً للفهم والحوار.

وعليه، فإنّ تجاوز الأزمة لا يكون بإلغاء أحد طرفيها، بل بتطوير وعي قادر على الاعتراف بتعدّد مصادره، والتمييز بين مستوياتها، وإعادة ترتيبها ضمن مشروع إنساني لا يجعل الماضي سجناً، ولا المستقبل استعارةً من الآخر.

5- من مقاومة الغرب إلى نقد الحداثة

من الضروري التمييز بين مقاومة الهيمنة الغربية ونقد الحداثة. فالأولى قد تنطلق من تجربة تاريخية حقيقية تتصل بالاستعمار والتبعية واختلال موازين القوة، لكنّها لا تتحوّل بالضرورة إلى نقد فلسفي للحداثة؛ إذ قد تكتفي بعكس القيم التي تعترض عليها، أو بتبنّي خطاب مضادّ يظلّ محكوماً بالثنائية نفسها: غرب مهيمن وشرق مقهور، حداثة مادية وتقليد روحي، عقل غربي وذاكرة شرقية.

إنّ هذه الثنائيات، على الرغم من قدرتها على التعبير عن بعض التوترات التاريخية، تصبح مضلّلة عندما تتحوّل إلى تفسيرات نهائية. فالحداثة الغربية نفسها ليست تجربة متجانسة، كما أنّ الحضارات الشرقية لا تتشكّل من جوهر واحد. وفي داخل كلّ تجربة تاريخية تتصارع مشاريع مختلفة للحرية والمعرفة والسلطة، وتتعايش نزعات نقدية مع نزعات محافظة، وأشكال من الانفتاح مع أشكال من الإقصاء.

لذا، لا ينبغي أن يكون السؤال: كيف نجعل الشرق ينتصر على الغرب؟ بل ينبغي أن يكون: كيف نعيد النظر في العلاقة بين التجارب الحضارية دون إخضاعها لمنطق التمايز المطلق أو الاستيعاب الكامل. إن انتقاد الحداثة لا يعني رفض العقل أو العلم أو الحقوق أو الديمقراطية، كما أن التمسك بهذه القيم لا يعني قبول أن النموذج الغربي هو السبيل الوحيد لتحقيقها.

ويُتيح هذا التمييز قراءة أكثر دقة لأطروحة شايغان؛ فهو لا يدعو إلى انغلاق الحضارات التقليدية على ذواتها، بل يكشف المخاطر التي تنشأ عندما تدخل الحداثة إلى هذه الحضارات من دون إعادة بناء نقدية لشروطها الفكرية. إنّ المشكلة لا تكمن في انتقال المعرفة من ثقافة إلى أخرى، بل في تحوّل هذا الانتقال إلى عملية استنساخ أو مقاومة عمياء، وفي غياب المسافة التي تسمح بفهم ما يُستعار وما يُرفض.

من هنا يصبح الحوار الحضاري ضرورة معرفية، لا مجرّد شعار أخلاقي. فالحوار الحقيقي لا يقوم على محو الاختلاف، ولا على افتراض التكافؤ التاريخي بين تجارب لم تتشكّل في الظروف نفسها، بل على الاعتراف بالتفاوتات وبالذاكرات المتعارضة، مع إبقاء إمكان التعلّم المتبادل مفتوحاً.

ولعلّ هذه هي النقطة التي تمنح قراءة شايغان راهنيتها: إنّ الحضارة لا تتجاوز أزمتها بمجرد إعلان رفضها للآخر، بل بامتلاك القدرة على نقد ذاتها، وعلى فهم الأسباب التي جعلتها تدخل الحداثة من موقع التابع، وعلى تحويل الذاكرة من ملجأ دفاعي إلى مورد للتفكير والإبداع.

6- نحو تأويل نقدي للتراث والحداثة

إذا كانت الثورة الدينية تكشف عن أزمة العلاقة بين الحضارات التقليدية والحداثة، فإنّ تجاوز هذه الأزمة يستلزم، أولاً، تحرير التراث من احتكار الأيديولوجيا. فلا يمكن استعادة الذاكرة الثقافية عبر اختزالها في خطاب واحد، أو إقصاء التقاليد الفكرية التي لا تنسجم مع المشروع السياسي السائد. إنّ التراث فضاء للتعدّد، ولا يستعيد حيويته إلا عندما يُسمح بتأويله ومساءلته وإعادة اكتشاف الإمكانات التي لم تتحقق فيه بعد.

ويستلزم ذلك، ثانياً، التمييز بين التحديث بوصفه امتلاكاً للوسائل التقنية والمؤسساتية، والحداثة بوصفها تحوّلاً في طرائق التفكير وفي تصوّر الإنسان لذاته وعلاقته بالسلطة والمعرفة. فقد تمتلك المجتمعات أحدث الأدوات التقنية من دون أن تطوّر بالضرورة ثقافة نقدية تتيح مساءلة استعمالها، كما قد تتبنّى مفاهيم الحرية والتقدّم من دون أن تعيد النظر في البنى الاجتماعية التي تحدّ من تحقّقهما.

ولا يعني هذا الفصل إقامة جدار بين التقنية والثقافة، بل التنبيه إلى أنّ التغيير المادي لا ينتج تلقائياً تحولاً في الوعي. فالتحديث الذي لا يصاحبه تفكير نقدي قد يعيد إنتاج علاقات الهيمنة القديمة داخل مؤسسات جديدة، فيما يمكن للتأويل النقدي أن يحوّل الموروث الثقافي إلى عنصر فاعل في بناء مستقبل مختلف.

أما الشرط الثالث، فيتمثّل في الاعتراف بالتاريخية. فالحداثة ليست قدراً كونيّاً يفرض على المجتمعات أن تكرّر مساراً واحداً، لكنها أيضاً ليست عدواً خارجياً يمكن التخلص منه بمجرد العودة إلى الأصول. إنّها واقع تاريخي متعدد المسارات، ينبغي فهمه من خلال شروط نشأته وتحوّلاته وتناقضاته، لا من خلال تمجيده أو شيطنته.

وفي هذا المستوى، يصبح التأويل ممارسةً فلسفية وسياسية في آن واحد؛ لأنّه يحرّر المعنى من ادّعاء الامتلاك النهائي، ويفتح المجال أمام مراجعة المرجعيات التي تتحوّل إلى سلطات مغلقة. فالتقليد الذي يقبل السؤال لا يفقد بالضرورة أصالته، بل يكتشف أنّ أصالته ليست نقاءً خارج التاريخ، وإنما قدرة على الاستمرار من خلال التحوّل. والحداثة التي تقبل النقد لا تتخلّى عن منجزاتها، بل تصبح أكثر وعياً بحدودها وبالتجارب التي لا تستطيع اختزالها في نموذج واحد.

وعلى هذا الأساس، لا تكون المهمة هي المصالحة الساذجة بين التقليد والحداثة، لأنّ المصالحة التي تتجاهل التوترات الحقيقية لا تفعل سوى تأجيلها. المطلوب هو بناء علاقة نقدية تسمح لكل طرف بأن يكشف حدود الآخر وحدوده الخاصة، وأن يساهم في إنتاج أفق مشترك لا يقوم على محو الاختلاف أو تحويله إلى صراع أبدي.

الخاتمة: حين يصبح التراث أفقاً للمستقبل

تكشف قراءة داريوش شايغان أنّ الثورة الدينية لا يمكن فهمها خارج الأزمة التي أصابت الوعي الحضاري التقليدي في احتكاكه بالحداثة. فهي ليست مجرّد انتفاضة للمقدّس على العلماني، ولا استعادةً خالصةً لهوية مهدّدة، بل تعبير عن محاولة معقّدة لاسترداد المعنى في عالم تغيّرت فيه شروط المعرفة والسلطة والانتماء.

وتكمن المفارقة في أنّ هذه المحاولة قد تعيد إنتاج ما تعترض عليه؛ إذ يمكن للتراث، حين يتحوّل إلى أيديولوجيا، أن يستعير من الحداثة أدواتها التنظيمية ومفاهيمها السياسية، فيما يعلن رفضه لها. عندئذٍ لا تتحرّر الذات من الهيمنة، بل تنتقل من تبعية ظاهرة إلى تبعية أكثر التباساً، لأنّها لا تعي أنّ مقاومتها نفسها أصبحت مشروطةً بما تقاومه.

غير أنّ نقد شايغان لا ينبغي أن يُقرأ بوصفه حكماً نهائياً على إمكانات الحضارات التقليدية، ولا باعتباره دعوة إلى الاستسلام للنموذج الغربي. إنّ قيمته الأساسية تكمن في إعادة صياغة السؤال: كيف تستطيع الحضارات أن تدخل التاريخ الحديث من دون أن تفقد ذاكرتها، وأن تستعيد تراثها من دون أن تحوّله إلى سلطة على الحاضر والمستقبل؟

إنّ الإجابة لا تكمن في العودة إلى ماضٍ مكتمل، لأنّ الماضي لا يعود كما كان، ولا في الذوبان في حداثة تُقدَّم بوصفها النموذج الوحيد الممكن. إنّها تكمن في بناء وعي نقدي يستطيع أن يجعل من التراث مادةً للتأويل، ومن الحداثة موضوعاً للفحص، ومن الاختلاف فرصةً لإعادة التفكير في الإنسان والعالم.

وهكذا، فإنّ الثورة الحقيقية ليست تلك التي ترفع الماضي في وجه الحاضر، بل تلك التي تحرّر الماضي من أوهام الاكتمال، والحاضر من ادّعاء الامتلاك النهائي للمستقبل. فالحضارات لا تحيا بمجرد استعادة أصولها، بل بقدرتها على تحويل الذاكرة إلى إمكان، والهوية إلى حوار، والتاريخ إلى فضاء مفتوح لإنتاج المعنى.

***

بقلم: الدكتور معروفي العيد

.........................

المراجع والهوامش:

* داريوش شايغان (2 فبراير 1935 -22 مارس 2018) مفكر إيراني معاصر بارز ومنظر اجتماعي مختص في الفلسفة المقارنة والمعنوية التراثية الشرقية. اشتهر بكتاباته عن الحضارات الشرقية وعلاقتها بالحضارة الحديثة وطريقة تمثلها للحداثة الذهنية وقيمها والاختلافات الكبيرة في بنية هذه الحضارات لدرجة التناقض، هو أول من استخدم مصطلح حوار الحضارات وذلك في مؤتمر عقد في طهران 1977 حظي بمتابعة وثناء دولي كبيرين.

لمع نجم داريوش شايغان في المنطقة العربية بعد أن تمت ترجمة أعماله للعربية، وكانت أفكاره قد ظهرت قبل ذلك في كتابات عدد من المنظرين العرب مثل محمد أركون وجورج طرابيشي، وأثارت الآراء التي طرحها في أشهر كتبه ما الثورة الدينة: الحضارات التقليدية في مواجهة الحداثة نقاشات عديدة بين المثقفين العرب. حصل على عدد من الجوائز أهمها جائزة الحوار العالمي عام 2009، كما فاز بجائزة اتحاد الكتاب الفرنسيين عن روايته أرض المعراج في 26 ديسمبر 2004.

1. شايغان، داريوش، ما الثورة الدينية؟ الحضارات التقليدية في مواجهة الحداثة، ترجمة وتقديم: محمد الرحموني، مراجعة مروان الداية، بيروت: دار الساقي، ط1 2004، 317 صفحة.

2. شايغان، داريوش، هويــة بأربعين وجهاً، ترجمة: حيدر نجف، مراجعة وتقديم: د. عبد الجبار الرفاعي، بيروت: دار التنوير، ط1 2016، (ينظر في مقدمة عبد الجبار الرفاعي ص، 21.)

3. ينظر في مقدمة المترجم كتاب: (شايغان، داريوش، ما الثورة الدينية؟ الحضارات التقليدية في مواجهة الحداثة)، ص،11.

4. شايغان، داريوش، أوهَامُ الهوّيــة، ترجمة وتقديم: محمد علي مقلّد، بيروت: دار الساقي، ط1 1993، ص، 5.

5. شايغان، داريوش، الأصنام الذهنيـّة والذاكرة الأزليَّة، ترجمة: حيدر نجف، دار الهادي للطباعة والنشر والتوزيــع، بيروت (لبنان)، ص،7.

-6Shayegan, Daryush, Qu'est-ce qu'une révolution religieuse ?, Paris : Albin Michel, 1991, voir, (introduction).

7-شايغان، داريوش، ما الثورة الدينية؟ الحضارات التقليدية في مواجهة الحداثة، المصــدر السابق، ينظر في مقدمة الكتاب، ص، 17.

8-المصدر ذاته، الصفحة ذاتها.

9-شايغان، داريوش، النفس المبتورة هاجِــــس الغربُ في مجتمعاتنا، ترجم عن دار الساقي: بيروت، ط1 1991، ص، 7.

10-المصدر ذاته، ص ص، 7-8.

11-شايغان، داريوش، ما الثورة الدينية؟ الحضارات التقليدية في مواجهة الحداثة، المصــدر السابق، ص،217.

-12Thomas, Louis-Vincent، Shayegan (Daryush), Qu'est-ce qu'une révolution religieuse ? », Archives de sciences sociales des religions, no 54-2, 1982, p. 237.

13- شايغان، داريوش، ما الثورة الدينية؟ الحضارات التقليدية في مواجهة الحداثة، المصدر السابق، ص ص، 24-25.

فيما يشبه التمهيد لندوة التجديد العربي

من أين نبدأ بناء الإنسان؟ هل من البحث عن الكمال الذي نتوهم أننا نمتلكه، أم من الاعتراف بالنقص الذي يسكن وجودنا ويفتح أمامنا إمكانات لا نهائية للتعلم والتغيير؟ هذا السؤال، على بساطته الظاهرة، يضعنا أمام واحدة من أعقد المعضلات الفلسفية والتربوية والاجتماعية في تاريخ الإنسان؛ لأن الطريقة التي نفهم بها أنفسنا تحدد، إلى حد بعيد، الطريقة التي نبني بها مجتمعاتنا، وننظم علاقاتنا، ونؤسس مؤسساتنا، وننظر بها إلى المختلفين عنا. ولعل المدخل الأكثر خصوبة للبحث في ندوة (المجتمع وبناء الإنسان، في ضوء فلسفة اللا كتمال) المزمع عقدها يوم الجمعة القادم الموافق 30 اكتوبر 2026م في المعهد العالمي للتجديد العربي والذي سيقدم محاضرتها الرئيسية الأستاذ الدكتور مصطفى النشار، استاذ الفلسفة في جامعة القاهرة ورئيس الجمعية الفلسفية المصرية وسوف تديرها الدكتورة نجاة الرافدي من جامعة الرباط في المغرب وأنا المعقب فضلا مع الزميل الدكتور إبراهيم العناني من الجزائر.

وتنطلق الفرضية الأساسية للمشكلة البحث من حقيقة تبدو بديهية، لكنها تنطوي على دلالات عميقة: الإنسان كائن يولد ناقصاً، ولا يأتي إلى العالم حاملاً ماهيته مكتملة، ولا يعرف منذ البداية ماذا ينبغي أن يكون، بل يتشكل عبر التربية والتجربة واللغة والعلاقات والاختيارات، في رحلة مفتوحة لا تبلغ نهايتها ما دام الإنسان قادراً على السؤال والتعلم وإعادة النظر في ذاته.

استوقفتني هذه الحقيقة اثناء إعدادي رسالة الماجستير في الوجود والماهية عند جان بول سارتر بإشراف الأستاذ الدكتور، أحمد نسيم برقاوي إذ يعد كاتب الوجود والعدم محاولة لتفسير سؤال الإنسان الذي يسبق وجوده ماهيته، فلا يكون مجرد نسخة جاهزة من طبيعة ثابتة، وإنما مشروعاً مفتوحاً يصنع نفسه عبر أفعاله ومسؤوليته واختياراته. ومن هنا انطلقت فكرة «المولود الناقص»، لا باعتبار النقص عيباً ينبغي التخلص منه، ولا باعتباره علامة على ضعف الإنسان أو دونيته، بل بوصفه شرطاً من شروط إنسانيته ومصدر قدرته على تجاوز ما هو عليه نحو ما يستطيع أن يكونه. فالإنسان الذي يعتقد أنه مكتمل لا يرى ضرورة للتعلم، والذي يتوهم امتلاك الحقيقة النهائية لا يجد سبباً للإصغاء إلى غيره، والذي يختزل هويته في صورة مغلقة عن ذاته يتحول، من حيث لا يدري، إلى سجين لما يظنه مصدر قوته.

الأزمة تبدأ حين تتحول حاجة الإنسان إلى الاستقرار والانتماء إلى رغبة في إلغاء السؤال، وحين يصبح ما ورثناه من أفكار وعادات وتصورات سلطةً تحرس نفسها من النقد بدلاً من أن تكون مادةً للتفكير والتطوير. هنا يغدو النقص الذي كان يمكن أن يكون منبعاً للإبداع نقصاً في الوعي، ويغدو الانتماء الذي كان ينبغي أن يمنح الإنسان جذوره وسيلةً لمصادرة حريته، ويتحول المجتمع من فضاء لتكوين الإنسان إلى آلة لإعادة إنتاج صورته الموروثة. وليس أخطر على الإنسان من أن يُربّى على الاعتقاد بأنه لا يحتاج إلى التغير، وليس أخطر على المجتمع من أن يعتبر مساءلة عاداته وثوابته تهديداً لوحدته، بدلاً من أن يراها فرصة لاكتشاف ما فيها من إمكانات وما تراكم عليها من أخطاء.

من هذه الزاوية أقرأ كتاب الدكتور خضير المرشدي «التجديد العربي: مشروع لفكر عربي حديث»، بوصفه محاولة لنقل سؤال التجديد من مستوى الدعوة النظرية إلى مستوى المشروع الذي يربط المعرفة بالفعل، والفكر بالمجتمع، والوعي الفردي بإمكانات التحول الحضاري. فالكتاب، في جوهره، لا يكتفي بتشخيص أزمات الفكر العربي، بل يدعونا إلى إعادة النظر في طرائق تفكيرنا وفي علاقتنا بالتراث والحداثة والمستقبل، وإلى تجاوز الاستقطاب العقيم بين من يريدون العودة إلى الماضي كما لو كان زمناً مكتملاً، ومن يظنون أن التقدم لا يتحقق إلا بالتخلي عن الذات والذوبان في الآخر. وكلا الموقفين، في تقديري، يتغافل عن حقيقة أساسية: أن الثقافة الحية لا تستمد قدرتها على الاستمرار من ادعاء اكتمالها، وإنما من استعدادها الدائم لمراجعة نفسها، وإعادة اكتشاف جذورها، والانفتاح على تجارب الآخرين دون أن تفقد قدرتها على الاختيار.

إن فلسفة اللااكتمال تمنحنا هنا أداة نقدية لفهم مأزق التجديد العربي. فنحن لا نعاني فقط من نقص الموارد أو ضعف المؤسسات أو اختلال موازين القوة، على أهمية هذه العوامل جميعاً، وإنما نعاني أيضاً من أنماط من الوعي تتعامل مع الأفكار باعتبارها حقائق نهائية، ومع التاريخ باعتباره مخزناً للأجوبة الجاهزة، ومع الاختلاف باعتباره خطراً ينبغي احتواؤه أو إقصاؤه. وعندما يصبح الماضي مرجعاً مغلقاً لا مجال لمساءلته، يتحول التراث من ذاكرة حية إلى قيد، ومن طاقة للإبداع إلى عبء على الحاضر. لكن تجاوز هذا المأزق لا يعني إنكار التراث أو احتقاره؛ فالقطيعة العمياء ليست أقل عجزاً من التقليد الأعمى. المطلوب أن ننظر إلى تراثنا بعين الناقد المحب، وأن نميز بين ما يمنحنا القدرة على الفهم والفعل، وما لم يعد صالحاً لمواجهة أسئلة عصرنا.

التجديد لا يبدأ بتغيير الأشياء المحيطة بالإنسان وحدها، بل بتغيير علاقته بنفسه وبالمعرفة وبالآخر. فالمجتمع ليس بناءً خارجياً يمكن إصلاحه بمجرد تبديل القوانين أو تغيير الحكومات أو استيراد التقنيات، وإنما هو أيضاً شبكة من القيم والتصورات والعادات التي تحدد ما نعتبره ممكناً وما نحكم عليه بالاستحالة. وإذا بقي العقل أسير الخوف من السؤال، وظلت التربية قائمة على التلقين، واستمر التعليم في مكافأة الحفظ على حساب الفهم، فإن المؤسسات الجديدة قد تعيد إنتاج العقليات القديمة بأدوات أكثر حداثة. عندئذ نكون قد غيّرنا واجهات المجتمع، لكننا لم نغيّر بنيته العميقة.

من هنا أرى أن بناء الإنسان ينبغي أن يكون نقطة البداية والغاية في آن واحد. فالتربية ليست مجرد نقل للمعارف من جيل إلى جيل، وإنما هي مساعدة الإنسان على اكتشاف قدرته على التفكير، وتكوين حكمه الخاص، وتحمل مسؤولية قراراته، والاعتراف بحدود معرفته. والمعلم الذي يطالب تلميذه بترديد إجاباته لا يربي عقلاً مستقلاً، بل يصنع امتداداً لصوته؛ والمجتمع الذي يعاقب أبناءه على الاختلاف لا يحمي وحدته، بل يضعف قدرته على التجدد. إننا لا نحتاج إلى تعليم الناس ماذا يفكرون فحسب، بل إلى تربيتهم على كيف يفكرون، وكيف يختبرون أفكارهم، وكيف يميزون بين الرأي والحقيقة، وبين الولاء الأعمى والمسؤولية النقدية.

فإذا كان الإنسان مشروعاً مفتوحاً، فإن المجتمع الذي يبنيه ينبغي أن يكون بدوره قابلاً للتعلم والتصحيح والتطور. فلا توجد مؤسسة اجتماعية معصومة من الخطأ، ولا نظام سياسي يملك حق احتكار المستقبل، ولا ثقافة تستطيع أن تستمر حية إذا أغلقت أبوابها أمام النقد. إن المجتمع الناضج ليس المجتمع الذي اختفت منه التناقضات، بل الذي امتلك الوسائل السلمية والأخلاقية لمعالجتها؛ وليس المجتمع الذي يتطابق أفراده في معتقداتهم وآرائهم، بل الذي يستطيع المختلفون فيه أن يعيشوا معاً في ظل القانون والمواطنة والاحترام المتبادل.

ولا يمكن لهذا التحول أن يحدث ما دامت ثقافة القطيع تجد في الخوف والتعصب والطاعة العمياء وسائل لإعادة إنتاج نفسها. فالقطيع لا يتشكل لأن الناس يفتقرون إلى الذكاء بالضرورة، بل لأن شروطاً اجتماعية وثقافية وسياسية قد تدفعهم إلى التخلي عن استقلالهم، وتمنحهم شعوراً زائفاً بالأمان مقابل التنازل عن مسؤوليتهم الفردية. وعندما يصبح رأي الجماعة بديلاً من التفكير، ويتحول القائد إلى مصدر وحيد للحقيقة، ويُنظر إلى النقد باعتباره خيانة، يصبح المجتمع عاجزاً عن تصحيح أخطائه، مهما امتلك من طاقات بشرية وموارد مادية. إن الاعتراف باللااكتمال هنا هو استعادة لحق الإنسان في أن يقول: ربما أكون مخطئاً، وربما يحتاج ما أؤمن به إلى مراجعة، وربما كان لدى الآخر ما لا أملكه من معرفة أو خبرة.

وإذا كان كتاب المرشدي يربط التجديد ببناء مجتمع المعرفة، فإن فكرة المولود الناقص تساعدنا على إدراك أن المعرفة ليست تراكماً للمعلومات وحدها، بل قدرة على إعادة تركيبها، واستخدامها في حل المشكلات، وابتكار إمكانات لم تكن متاحة من قبل. ولا قيمة حقيقية لتكنولوجيا متقدمة إذا ظل الإنسان خائفاً من التفكير، ولا معنى لجامعة حديثة إذا غابت الحرية الأكاديمية، ولا جدوى من وفرة المعلومات إذا لم يمتلك المتعلم أدوات التمييز والنقد. إن المعرفة التي لا تغير علاقة الإنسان بالعالم قد تتحول إلى زينة ذهنية، أما المعرفة التي تحرر طاقته وتوسع أفقه وتزيد قدرته على الفعل، فهي التي تصبح قوة اجتماعية وحضارية.

إن الاعتراف بأن الإنسان «مولود ناقص» لا يعني انتقاصاً من قيمته، بل هو اعتراف بحقيقته الوجودية، وبأن إنسانيته مشروع مفتوح لا يكتمل مرة واحدة وإلى الأبد. فالتجديد والتغيير والتطور والنمو والارتقاء خصائص جوهرية للحياة والتاريخ؛ لا شيء يدوم على حال، ولا يمكن للمرء أن يستحم بمياه النهر مرتين. والتاريخ بدوره لا يعود إلى الوراء، ولا تتكرر حوادثه بالصورة ذاتها؛ فالأمس مضى، والمستقبل لم يأتِ بعد، أما الحاضر فهو المساحة الوحيدة التي نملك فيها فرصة الفعل والتغيير. ومن ثم، فإن تكريم الأسلاف لا يكون بالبكاء على أطلالهم أو الارتهان لماضيهم، بل باستئناف الفعل التاريخي الذي يجعل شمعتهم متوهجة في حاضرنا ومستقبلنا.

وإذا كان العقل أعدل الأشياء قسمة بين الناس، فإن امتلاك هذه الملكة لا يكفي وحده لصناعة التقدم؛ إذ لا بد من تحويل التفكير إلى ممارسة نقدية واعية، ومن القدرة على مساءلة الذات الفردية والجمعية، وفحص الموروث، ومراجعة الأفكار والسلوكيات والمؤسسات التي تعوق نمونا. وهنا تتجلى أهمية تجديد الإنسان والمجتمع: ليس بتلقين الناس ما يفكرون فيه، بل بتحرير قدرتهم على التفكير، ولا بفرض نموذج مكتمل عليهم، بل بتهيئة الشروط التي تساعدهم على بناء ذواتهم ومجتمعاتهم باستمرار.

إن حاجتنا العربية ليست إلى مزيد من المديح المتبادل أو جلد الذات، بل إلى ثقافة نقد عقلاني تميز بين النقد الذي يقصد الإصلاح والبناء، والنقد الذي يتخذ الهدم والتشفي غاية له. فالنقد ليس عداءً للذات، بل تعبير عن احترامها والثقة بقدرتها على التغيير. وحيثما تسود حرية التفكير والحوار وتبادل الرأي، تتراجع ثقافة الخوف والكراهية والعنف، وتتسع إمكانات العيش المشترك. لسنا مطالبين بصناعة إنسان كامل، بل ببناء مجتمع يعترف بنقص الإنسان، ويحترم اختلافه، ويمنحه الحرية والمعرفة والفرصة كي يتجاوز نفسه؛ فالمستقبل أمامنا، ولا يصنعه من يكتفي بتقديس الماضي، بل من يجرؤ على نقد الحاضر واستئناف التاريخ.

إن الإنسان لا يولد مكتملاً، لكنه يولد قابلاً لأن يصبح أكثر إنسانية؛ والمجتمع لا يُمنح نهضته مرة واحدة، بل يصنعها عبر اختياراته ومؤسساته وقدرته على مراجعة نفسه. وبين المولود الناقص والمجتمع غير المكتمل تتحدد مهمتنا الفلسفية والتربوية والحضارية: أن نحول النقص إلى دافع للتعلم، والاختلاف إلى فرصة للتعارف، والنقد إلى أداة للبناء، والتجديد إلى ممارسة تحمي كرامة الإنسان وتفتح أمامه أفق المستقبل. فالمجتمعات لا تنهض حين تقنع أبناءها بأنها تمتلك الأجوبة النهائية، بل حين تمنحهم الحرية والشجاعة والوسائل اللازمة لصناعة أسئلة أفضل، والبحث عن أجوبة أكثر إنسانية، والعمل معاً من أجل عالم يصبح فيه الإنسان غاية التنمية وموضوع المعرفة وصانع التاريخ، لا مجرد أداة في يد السلطة أو أسير في قفص الموروث.

والحضارة التي تتوهم اكتمالها في زمن مضى تفقد قدرتها على صناعة حاضرها ومستقبلها. أما الإنسان الذي يعترف بنقصه، ويجعل من هذا الاعتراف بداية للسؤال والعمل، فيظل قادراً على أن يتجاوز ذاته، وأن يضيف إلى العالم شيئاً ينفع الناس ويفتح الطريق أمام من يأتون بعده.

***

د. قاسم المحبشي

ستيفن ورد ومفارقات الحقيقة الصحفية

لا ينظر ستيفن ج. أ. ورد- الفيلسوف المتخصص في أخلاقيات الصحافة- إلى الصحافة باعتبارها مجرد مهنة تنقل الأخبار، بل باعتبارها ممارسة أخلاقية تتحمل مسؤولية أخلاقية ومعرفية تجاه الجمهور. وتنبع أهمية أفكاره من أنه لا يكتفي بالسؤال عن صحة الخبر، وإنما يفتح سؤالًا أكثر تعقيدًا: ماذا يحدث حين تكون المعلومات التي تصل إلينا صحيحة في تفاصيلها، لكنها تقودنا إلى فهم مضلل للواقع؟ هنا تبدأ المشكلة الحقيقية؛ فليس كل ما نراه هو الحقيقة كاملة، وليس كل ما يُنشر يستحق أن يُصدق، حتى لو بدا مقنعًا ومدعومًا بالصور والأرقام والشهادات.

لم يحدث من قبل أن امتلك الإنسان العادي هذه القدرة على الوصول إلى الأخبار ومقاطع الفيديو والتعليقات في لحظات. في الماضي كان نقص المعلومات يشكل مشكلة، أما اليوم فقد أصبحت كثرتها هي التي تشكل المشكلة. نستيقظ كل يوم على سيل من الأخبار، وننتقل من واقعة إلى أخرى، ونشاهد صورًا لم نكن نحلم برؤيتها، ثم نذهب إلى النوم ونحن نشعر بأننا عرفنا الكثير. لكن هل عرفنا فعلًا؟ قد يكون ما حدث أننا استقبلنا معلومات أكثر مما نستطيع فحصه، وأصدرنا أحكامًا أسرع مما يسمح به الفهم. المفارقة أن الإنسان الذي كان يخشى ألا تصله الحقيقة، أصبح معرضًا لأن تضيع الحقيقة أمام عينيه وسط هذه الكمية الهائلة من المعلومات.   ولذا يمكن أن نعرف "كل شيء" (بمعنى استهلاك كم هائل من المعلومات) ونظل مخدوعين تماماً. بل إن خداعنا في هذا العصر أصبح أسهل وأكثر فتكاً، ليس بسبب نقص المعلومات، بل بسبب "الوهم المعرفي"  الذي تخلقه هذه الكثرة، وبسبب تحول الخداع من "تلفيق الحقائق" إلى توظيف الحقائق الجزئية لخدمة روايات مضللة.

يمكن أن تُنشر صورة حقيقية من دون سياقها، أو يُقتطع تصريح صحيح من حديث طويل، أو يُختار عنوان يجعل القارئ يفهم الواقعة على نحو لم يقصده مضمونها. لم تُزوَّر الصورة بالضرورة، ولم تُختلق العبارة، ومع ذلك تغير المعنى. هنا لا يعود السؤال: هل هذه الصورة حقيقية؟ فقط، بل يصبح: ماذا تقول الصورة فعلًا، وماذا أخفت طريقة عرضها؟

فالحقيقة الصحفية ليست مجرد أجزاء صحيحة متفرقة، وإنما تتوقف أيضًا على العلاقة التي تربط هذه الأجزاء بسياقها. وقد تكون المعلومات صحيحة في ذاتها، لكنها تنتج انطباعًا كاذبًا حين تُعرض بطريقة تحجب ما يمنحها معناها. بهذا المعنى، لا تكمن المشكلة دائمًا في عدم الوصول إلى الخبر، بل قد تكمن في الطريقة التي نفهمه بها بعد فصله عن سياقه. ويمكن وصف هذه الحالة بأنها حقيقة مشوهة في أثرها، لا لأنها كاذبة بالضرورة، بل لأنها تقود المتلقي إلى استنتاج مضلل.

تساعدنا فكرة "الموضوعية البراجماتية" عند ستيفن ورد على فهم هذه المشكلة. فالموضوعية لا تتحقق بمجرد نقل المعلومات أو عرض روايات الأطراف المختلفة، وإنما تتطلب فحص الأدلة واختبار التفسيرات والانفتاح على المراجعة والتصحيح. وانطلاقًا من هذا التصور، لا يكفي أن يسأل الصحفي عما إذا كانت الصورة حقيقية، بل ينبغي أن يفحص مصدرها وسياقها، وأن يختبر التفسير الذي تُقدَّم من خلاله للجمهور. وهذا التطبيق المعاصر لفكرة ورد ينقل الصحفي من مجرد نقل الوقائع إلى فحص المعنى الذي تنتجه، من دون أن يعني ذلك أن كل سؤال من هذه الأسئلة صياغة مباشرة له.

وهنا تظهر مفارقة أخرى: قد يكون الاعتراف بالخطأ أقرب إلى الموضوعية من الإصرار على صورة مثالية لصحفي لا يخطئ أبدًا.فالموضوعية لا تعني ادعاء العصمة، بل تعني الاعتراف بإمكان الخطأ، والاستعداد لمراجعته، واتخاذ الإجراءات التي تحد من تكراره.

وتزداد المشكلة تعقيدًا حين ننتقل من سؤال الحقيقة إلى سؤال المسؤولية. فالصحفي يستطيع أن ينشر معلومة صحيحة، لكنه قد يضر بإنسان إذا كشف تفاصيل خاصة لا تقتضيها المصلحة العامة. وقد يلتزم الصمت بدعوى حماية الخصوصية، لكنه يحرم الجمهور من معرفة أمر يمس سلامته أو حقوقه. لذلك لا يقدم مبدأ "النشر المسؤول" حلًا آليًا يصلح لكل حالة؛ إنه يفرض موازنة صعبة بين حق الجمهور في المعرفة، وحق الأفراد في الخصوصية، واحتمال الضرر، والقيمة العامة للمعلومة. وقد تكون المعضلة الأخلاقية الحقيقية أن كلا القرارين يحمل كلفة، وأن الامتناع عن الاختيار ليس دائمًا براءة من المسؤولية.

لكن الصحافة لا تعمل في فراغ أخلاقي؛ إنها تعمل تحت ضغط الوقت والمنافسة والرغبة في أن تكون أول من ينشر. وهنا تنشأ مفارقة السرعة: كلما ازدادت قيمة السبق الصحفي، أصبح التمهل في التحقق أكثر كلفة، مع أنه قد يكون أكثر ضرورة. يستطيع موقع صحفي أن يسبق الجميع بخبر غير مكتمل، فيحصد ملايين المشاهدات، بينما لا يحظى تصحيح الخطأ لاحقًا بعُشر الاهتمام الذي حظي به الخبر الأول. وهكذا يمكن للمعلومة الخاطئة أن تنتشر بسرعة، بينما يظل تصحيحها يحاول اللحاق بها. ولا تتعلق المشكلة بخطأ صحفي عابر فحسب، بل ببيئة قد تكافئ سرعة النشر على حساب جودة المعرفة.

وفي عصر الذكاء الاصطناعي التوليدي، لم يعد التحدي مقتصرًا على خبر كاذب يكتبه شخص، أو صورة معدلة يمكن اكتشاف آثار التعديل فيها. أصبح بالإمكان إنتاج صور ومقاطع فيديو مرئية تبدو مقنعة، مع أنها لا تسجل واقعة حدثت بالفعل. هنا تنقلب العلاقة المألوفة بين الرؤية والمعرفة: فلم تعد الصورة وحدها كافية لتصديق ما نراه. وتزداد مسؤولية الصحفي في التحقق من المصدر والأصل والسياق، لأن الأدوات الجديدة قد تنتج محتوى مقنعًا، لكنها لا تتحمل المسؤولية الأخلاقية عن نشره؛ هذه المسؤولية تظل على عاتق من يختار استخدامه وتقديمه للجمهور.

ولا تتوقف المشكلة عند قدرة التكنولوجيا على إنتاج مشاهد زائفة، بل تمتد إلى الطريقة التي يستقبل بها الجمهور هذه المشاهد. فقد يظن المتلقي أن وضوح الصورة دليل على صدقها، مع أن القدرة على إنتاج المشهد لا تثبت وقوعه. كما أن الخوارزميات قد تعزز تحيزات قائمة بالفعل، حين تقدم للمستخدم محتوى يوافق اهتماماته وقناعاته، فتجعله أقل تعرضًا لما يناقضها.

لكن مسؤولية المتلقي لا تتعلق بالخوارزميات وحدها؛ إنها تتصل أيضًا برغبتنا في تصديق ما يوافق أحكامنا السابقة. فكثيرًا ما نستقبل الأخبار بعقول كوّنت مواقفها مسبقًا، فنمنح الخبر الذي يؤيدها ثقتنا قبل أن نفحصه، ونبحث عن عيوب الخبر الذي يناقضها قبل أن نفهمه. وقد نرفض معلومة صحيحة لأنها لا توافق ما نريد تصديقه، ثم نشارك معلومة مشكوكًا فيها لأنها تمنحنا شعورًا بالانتصار. عندئذ لا يكون التضليل مجرد كذبة نجح أحدهم في تمريرها إلينا؛ فقد نكون قد ساعدناها على الانتشار، لا لأننا نجهل الحقيقة بالضرورة، بل لأن الحقيقة قد تطلب منا التراجع عن حكم أحببناه. وهنا تبرز أهمية التواضع المعرفي، أي الاستعداد لمراجعة معتقداتنا في ضوء الأدلة، حتى عندما تكون المراجعة مؤلمة نفسيًّا.

وقد يبدو أن الحل هو استعادة الثقة في الصحافة، لكن الثقة نفسها تحتاج إلى فحص. فهل نثق في المؤسسة التي لا تعترف بأخطائها، أم في المؤسسة التي تكشف كيف تحققت من معلوماتها، وتوضح حدود ما تعرفه، وتصحح ما ثبت خطؤه؟ وفقًا للمنظور الأخلاقي الذي تدافع عنه أفكار ورد، لا ينبغي أن تقوم الثقة على صورة العصمة، بل على ممارسات يمكن مساءلتها. فالصحافة لا تصبح جديرة بالثقة لمجرد إعلانها ذلك، وإنما من خلال الأدلة التي تستند إليها، والشفافية التي تتيح للجمهور فهم عملها، والطريقة التي تتعامل بها مع أخطائها. والاعتراف بالخطأ لا يمحو الضرر الذي سببه، لكنه يتيح إمكانية استعادة المصداقية بدلًا من مضاعفة الخطأ بإنكاره.

وتظهر هنا أهمية التمييز بين المصلحة العامة وما يجذب اهتمام الجمهور. فليس كل ما يثير الفضول نافعًا للناس، وليس كل ما يحقق المشاهدات يؤدي وظيفة صحفية ذات قيمة. قد تنتشر تفاصيل الحياة الخاصة لأنها مثيرة، بينما لا يجد تقرير دقيق عن مشكلة تمس حياة الناس من يتوقف عنده. وقد يصبح عدد النقرات معيارًا للنجاح، مع أنه لا يخبرنا إن كان الجمهور قد فهم شيئًا، أو إن كانت المعلومة قد ساعدته على اتخاذ قرار أفضل. فالتفاعل يكشف شيئًا عن الانتباه، لكنه لا يكفي وحده للحكم على القيمة المعرفية للخبر أو أهميته العامة.

ولا تعني دعوة ستيفن ورد إلى التفكير في "أخلاقيات الصحافة العالمية" أن جميع المجتمعات متطابقة في تجاربها، أو أن اختلافاتها الثقافية يمكن تجاهله. المقصود هو البحث عن مبادئ مهنية وأخلاقية قادرة على حماية الوظيفة الأساسية للصحافة عبر الحدود، مثل التحقق والإنصاف والمسؤولية واحترام الإنسان وخدمة المصلحة العامة. فاختلاف المجتمعات لا يجعل كل ممارسة مقبولة، كما أن الاتفاق على مبادئ عامة لا يعفينا من فهم السياقات الخاصة. ويكمن التحدي الأخلاقي في الحفاظ على أرضية مشتركة من دون تحويلها إلى وصفة جامدة تتجاهل اختلاف الظروف.

وربما تكمن إحدى أهم مفارقات الصحافة المعاصرة في أن الأدوات التي جعلت النشر متاحًا للجميع لم تجعل التحقق متاحًا بالسهولة نفسها. صار بإمكان أي شخص أن ينشر أي شيء في ثوانٍ، لكن القدرة على النشر ليست هي القدرة على التثبت، كما أن امتلاك منصة لا يعني امتلاك المعرفة أو الحقيقة. ومع تراجع الحدود بين الصحفي وصانع المحتوى والمستخدم العادي، تزداد الحاجة إلى التمييز بين من يكتفي بإثارة الانتباه ومن يتحمل مسؤولية ما يضعه أمام الناس. ولا يعني ذلك إعفاء الجمهور من التفكير النقدي، بل يعني أيضًا ألا نتذرع بمسؤوليته لنعفي المؤسسات الصحفية من واجب التحقق، وهي التي تمتلك الخبرة والأدوات والقدرة على التأثير في نطاق أوسع.

لكن ثمة جانبًا آخر من أزمة الحقيقة لا يتعلق بالصحفي وحده، بل بالقارئ الذي يطلب منه التحقق. فنحن لا نستقبل الأخبار دائمًا بعقول تنتظر الدليل؛ كثيرًا ما نستقبلها بأحكام سبق أن كوّناها، فنمنح الخبر الذي يؤيدها ثقتنا قبل أن نفحصه، ونبحث عن عيوب الخبر الذي يناقضها قبل أن نفهمه. وقد نرفض معلومة صحيحة لأنها لا توافق ما نريد تصديقه، ثم نشارك معلومة مشكوكًا فيها لأنها تمنحنا شعورًا بالانتصار. عندئذ لا يكون التضليل مجرد كذبة نجح أحدهم في تمريرها إلينا؛ فقد نكون قد ساعدناها على الانتشار، لا لأننا نجهل الحقيقة بالضرورة، بل لأن الحقيقة أحيانًا تطلب منا أن نتراجع عن حكم أحببناه. وهنا يصبح السؤال أكثر صعوبة:

هل نريد من الصحافة أن تخبرنا بما حدث فعلًا، أم نريدها أن تمنحنا أدلة إضافية على أننا كنا على صواب؟

لا يسألنا ستيفن ورد فقط كيف نجعل الصحافة أكثر التزامًا بقواعدها، بل يدفعنا إلى إعادة النظر في معنى المعرفة التي تصل إلينا عبرها. فربما لم تعد المشكلة الكبرى أن الخبر غائب، وإنما أن الخبر حاضر بكثافة إلى حد يجعل التمييز بين المعلومة والدليل، وبين الصورة والواقعة، وبين الانتشار والأهمية، مهمة شاقة. ولهذا لا يكون السؤال: كم خبرًا قرأنا اليوم؟ بل: كم خبرًا فهمنا، وكم حكمًا راجعنا، وكم مرة قاومنا إغراء التصديق السريع؟ إن الصحافة التي تستحق ثقتنا ليست التي تملأ يومنا بالأخبار، بل التي تساعدنا على ألا نخلط بين كثرة ما نرى وعمق ما نعرف. الصحافة التي تستحق البقاء في هذا العصر ليست تلك التي تسابق الزمن في النشر، بل تلك التي تتحمل كلفة "التروي"، وتقدم للجمهور ليس مجرد "أخبار"، بل "أدوات للتفكير النقدي" وخرائط معرفية تساعدهم على التمييز بين ضجيج العالم وعمق الحقيقة.

فهل نعيش عصرًا أصبحت فيه الحقيقة أقرب إلينا من أي وقت مضى، أم عصرًا أصبح فيه خداعنا أسهل لأننا نظن أننا رأينا كل شيء؟.

أ.د/ هدى محمد عبد الرحمن جاب الله

استاذ الفلسفة الحديثة والمعاصرة

كلية الاداب جامعة الفيوم

من أجل بيداغوجيا نقدية

مقدمة: تعتبر العلاقة بين تاريخ الفلسفة وممارستها البيداغوجية من أكثر القضايا إلحاحًا في الفكر الفلسفي المعاصر، لأنها تكشف عن التوتر الجذري بين الفلسفة بوصفها فعلًا حرًّا للتفكير، والمؤسسة التعليمية بوصفها جهازًا لإعادة إنتاج المعرفة والسلطة. وفي قلب هذا التوتر يقف فرانسوا شاتليه، الذي لم يقتصر على إعادة قراءة التراث الفلسفي الغربي، بل ذهب إلى تفكيك الشروط التاريخية والمؤسسية التي تحوّل الفلسفة إلى خطاب مهني مغلق يُسمّى «فلسفة الأساتذة». إن مشروعه يتجاوز مجرد النقد التربوي ليصبح نقدًا جذريًّا للإبستيمولوجيا المؤسسية ذاتها: كيف يُبنى تاريخ الفلسفة؟ ومن يملك سلطة تحديد ما يُعدّ «فلسفيًّا»؟ وكيف تُوظَّف هذه السلطة داخل الفضاء البيداغوجي لإنتاج ذوات خاضعة لا ذوات ناقدة؟

ينطلق شاتليه من فرضية أساسية مفادها أن تاريخ الفلسفة، كما يُمارَس في الثانويات والجامعات، ليس سردًا محايدًا لتطور الأفكار، بل بناءً أيديولوجيًّا يخضع لمنطق الانتقاء والتمثيل والتراتبية. هذا البناء يحوّل اللحظات الفلسفية الحية إلى مذاهب مكتملة، ويحوّل الفيلسوف إلى أستاذ محترف قبل أن يكون مفكرًا. ومن هنا ينبثق مفهوم «فلسفة الأساتذة» بوصفه الشكل النهائي لهذا التحويل: فلسفة تُعرَّف بكفاءتها في إعادة إنتاج معرفة جاهزة قابلة للتقويم والامتحان، لا بقدرتها على توليد أسئلة جديدة أو زعزعة اليقينيات السائدة. إن نقد شاتليه لهذا الشكل لا يهدف إلى رفض تدريس الفلسفة، بل إلى إعادة تأسيس بيداغوجيا نقدية تعيد للفلسفة طاقتها التحررية، وتحوّل قاعة الدرس من فضاء للنقل إلى فضاء للممارسة الفلسفية الحقيقية. تسعى هذه الدراسة إلى استكشاف هذا المشروع في ثلاثة مستويات مترابطة: أولًا، تحليل نقد شاتليه لتاريخ الفلسفة المؤسسي؛ ثانيًا، تفكيك مفهوم فلسفة الأساتذة بوصفه نتاجًا لهذا التاريخ؛ وثالثًا، استخلاص الإمكانات البيداغوجية النقدية التي يفتحها هذا النقد. وسنعمل على إبراز كيف أن هذه المستويات الثلاثة تشكل في النهاية مشروعًا واحدًا يعيد ربط الفلسفة بالحياة والصراع والحرية.

أولاً: نقد تاريخ الفلسفة المؤسسي – من السرد التراكمي إلى شبكة التوترات

يبدأ شاتليه ملاحظته النقدية من الطبيعة السردية لتاريخ الفلسفة كما يُقدَّم في البرامج الرسمية. فالتاريخ الفلسفي التقليدي يميل إلى بناء خط زمني متصاعد: من الإغريق إلى العصر الوسيط، ثم الحداثة، ثم المعاصرة، حيث تُقدَّم كل مرحلة بوصفها تجاوزًا أو اكتمالًا للمرحلة السابقة. هذا الخط يخلق وهمًا بالاستمرارية والتراكم، ويخفي القطائع والتمزقات والإمكانات المهجورة. فالأفكار الفلسفية لا تُقدَّم بوصفها أحداثًا فكرية متورطة في شروط مادية وسياسية محددة، بل بوصفها تعبيرات عن عقل كوني متعالٍ يتطور نحو اكتماله. يترتب على هذا البناء السردي عدة نتائج خطيرة. أولها أن الفلسفة تُختزل في سلسلة من «المذاهب» الجاهزة: أفلاطون مثالي، أرسطو واقعي، ديكارت عقلاني، هيغل جدلي مطلق، ماركس مادي تاريخي. هذه التصنيفات تُجمِّد النصوص في صورة أنساق مغلقة، وتمنع القارئ من الدخول في التوترات الداخلية التي تجعل من كل نص حدثًا فكريًّا لا مجرد حلقة في سلسلة. ثانيها أن الشروط التاريخية والاجتماعية التي أنتجت هذه النصوص تُهمَّش أو تُحذف، فيبدو كأن الفلاسفة يفكرون في فراغ ميتافيزيقي بعيد عن الصراعات السياسية والدينية والاقتصادية. ثالثها أن هذا التاريخ يصبح أداة لتكريس سلطة معرفية معينة: فما يدخل في البرنامج الرسمي يُعتبر «فلسفيًّا»، وما يُستبعد يُعتبر هامشيًّا أو غير فلسفي. يرى شاتليه أن هذا التاريخ المؤسسي يؤدي وظيفة أيديولوجية مزدوجة. من جهة، يفصل الفلسفة عن الواقع ويقدّمها بوصفها نشاطًا نظريًّا خالصًا، مما يُضعف قدرتها النقدية. ومن جهة أخرى، يُطبيع النظام القائم من خلال تقديم الأفكار الفلسفية الكبرى بوصفها جزءًا من تراث كوني مشترك يتجاوز الصراعات الطبقية والسياسية. عندما يُدرَّس ديكارت، مثلًا، دون الإشارة إلى السياق الديني والسياسي لعصر الحروب الدينية والسلطة المطلقة، أو عندما يُختزل هيغل في جدل منطقي مجرد دون إبراز علاقته بالدولة البروسية، فإن التاريخ الفلسفي يصبح وسيلة لإخفاء علاقات القوة لا لكشفها.

في مقابل هذا التاريخ التراكمي، يدعو شاتليه إلى قراءة تاريخ الفلسفة بوصفه شبكة من العلاقات والتوترات والقطائع. كل لحظة فلسفية تُقرأ في ضوء ما سبقها وما تلاها، وفي ضوء الشروط المادية التي أنتجتها، وفي ضوء الإمكانات التي فتحتها أو أغلقتها. بهذا المعنى يصبح تاريخ الفلسفة أداة للتحرر لا للتكريس؛ لأنه يُظهر أن الأفكار ليست أبدية ولا محايدة، بل هي نتاج صراعات تاريخية يمكن استئنافها اليوم. إن قراءة أفلاطون، في هذا الأفق، لا تقتصر على عرض نظرية المثل، بل تمتد إلى السؤال عن كيفية توظيف هذه النظرية في خدمة أو مقاومة أنظمة السلطة، وعن الإمكانات النقدية التي يمكن استخراجها منها في مواجهة مشكلات الحاضر.

ثانيًا: فلسفة الأساتذة – من الإبداع النظري إلى المهنة التقنية

ينبثق مفهوم «فلسفة الأساتذة» مباشرة من هذا التاريخ المؤسسي. ففلسفة الأساتذة ليست فلسفة بمعنى الإبداع النظري أو الانخراط في مشكلات العصر، بل هي خطاب يتكوّن داخل فضاء الدرس والامتحان والبرنامج الرسمي. إنها فلسفة تُعرَّف بقدرتها على إعادة إنتاج معرفة جاهزة، قابلة للتقويم والتصنيف، وليست بقدرتها على توليد أسئلة جديدة. الأستاذ هنا لا يمارس الفلسفة بقدر ما ينقل «مادة» فلسفية، ويُقيَّم وفق مدى إتقانه لهذه المادة ومدى قدرته على إيصالها بكفاءة تقنية. تستند فلسفة الأساتذة إلى مجموعة من الافتراضات الضمنية التي تتعارض مع طبيعة الفلسفة ذاتها. الافتراض الأول هو أن الفلسفة معرفة تراكمية يمكن تلخيصها في تاريخ متسلسل، وأن مهمة الأستاذ هي نقل هذا التراكم إلى التلميذ. الافتراض الثاني هو أن التفكير الفلسفي قابل للتقنين المنهجي، بحيث يمكن تعليمه عبر خطوات واضحة ومحددة مسبقًا: طرح الإشكالية، تحليل المفاهيم، بناء الحجاج، الخروج بخاتمة. الافتراض الثالث هو أن العلاقة التربوية علاقة نقل أحادي الاتجاه: من الأستاذ الذي يملك المعرفة إلى التلميذ الذي يتلقاها. هذه الافتراضات تحوّل الفلسفة إلى تمرين مدرسي على التحليل والتركيب والحجاج الشكلي، وتفرغها من طاقتها النقدية والحياتية. يكشف شاتليه أن هذا التحويل ليس بريئًا. ففلسفة الأساتذة تخدم وظيفة مزدوجة داخل المؤسسة التعليمية. من جهة، تضمن إعادة إنتاج الجهاز التعليمي نفسه من خلال تكوين أساتذة جدد قادرين على نقل الخطاب الرسمي. ومن جهة أخرى، تساهم في تطبيع العلاقات الاجتماعية القائمة من خلال تعليم الامتثال للمعرفة الرسمية بدلًا من نقدها. عندما يُدرَّس النص الفلسفي بوصفه إجابة نهائية لا بوصفه مشكلة مفتوحة، وعندما يُقيَّم التلميذ وفق قدرته على إعادة إنتاج الخطاب الجاهز لا وفق قدرته على طرح أسئلة جديدة، فإن الفلسفة تفقد صلتها بالحياة والصراع والحرية، وتصبح أداة لإعادة إنتاج الذوات الخاضعة. علاوة على ذلك، تفصل فلسفة الأساتذة بين الفكر والممارسة. فالأستاذ يميل إلى تقديم الفلسفة بوصفها نشاطًا نظريًّا خالصًا بعيدًا عن المشكلات الأخلاقية والسياسية والاجتماعية اليومية. هذا الفصل يُضعف قدرة الفلسفة على أن تكون أداة للفهم والنقد والتحويل، ويحوّلها إلى موضوع للاستهلاك الثقافي أو للنجاح المدرسي. إن الفيلسوف-الأستاذ يصبح، في نهاية المطاف، موظفًا معرفيًّا قبل أن يكون مفكرًا، وتصبح قاعة الدرس فضاءً لإعادة إنتاج السلطة المعرفية لا لتفكيكها.

ثالثًا: نحو بيداغوجيا نقدية – إعادة تأسيس الممارسة الفلسفية

لا يهدف نقد شاتليه إلى رفض تدريس الفلسفة، بل إلى إعادة تأسيس بيداغوجيا فلسفية نقدية تقوم على رفض النموذج النقلي واستبداله بنموذج حواري وتفكيكي. في هذا النموذج لا يكون الأستاذ مالكًا للحقيقة، بل ميسرًا لعملية التساؤل الجماعي. والنص الفلسفي لا يُقدَّم بوصفه إجابة نهائية، بل بوصفه مشكلة مفتوحة تستدعي إعادة القراءة وإعادة الكتابة. والتلميذ لا يُعامل كمتلقٍ سلبي، بل كذات مفكرة قادرة على إنتاج معنى خاص بها من خلال الحوار مع التراث. لذلك تقتضي هذه البيداغوجيا إعادة النظر الجذرية في مفهوم التاريخ الفلسفي ذاته. بدلًا من تقديم تاريخ خطي للأفكار، ينبغي تقديمه بوصفه شبكة من العلاقات والتوترات والقطائع. كل لحظة فلسفية تُقرأ في ضوء الشروط المادية التي أنتجتها، وفي ضوء الإمكانات التحررية الكامنة فيها، وفي ضوء قدرتها على زعزعة اليقينيات الراهنة. عندما يُدرَّس أفلاطون، لا يُكتفى بعرض نظريته في المثل، بل يُطرح السؤال: كيف يمكن لنظرية المثل أن تخدم أو تقاوم أنظمة السلطة؟ وكيف يمكن لقراءة معاصرة أن تستخرج من محاوراته إمكانات نقدية للواقع الراهن؟ وعندما يُدرَّس ماركس، لا يُختزل في فيلسوف اقتصادي، بل يُبرز البعد الثوري لنقده بوصفه أداة لتفكيك العلاقات الاجتماعية القائمة. ترفض البيداغوجيا النقدية أيضًا الفصل بين الفلسفة والحياة. ففلسفة الأساتذة تميل إلى عزل الفكر عن الممارسة، بينما يؤكد شاتليه أن الفلسفة الحقيقية تنبثق من التورط في العالم، من مواجهة المشكلات الأخلاقية والسياسية والاجتماعية. لذا ينبغي أن يكون الدرس الفلسفي فضاءً لربط النصوص الكلاسيكية بقضايا العصر: الحرية، السلطة، العدالة، التقنية، الجسد، الهوية، البيئة. هذا الربط لا يعني تبسيط الفلسفة أو اختزالها في شعارات، بل يعني استعادة قدرتها على أن تكون أداة للفهم والنقد والتحويل. يصبح دور الأستاذ، في هذا الإطار، مختلفًا جذريًّا. فهو لم يعد خبيرًا ينقل معرفة جاهزة، بل شريكًا في عملية التفكير الجماعي. يتطلب هذا الدور شجاعة فكرية وأخلاقية: شجاعة الاعتراف بعدم اكتمال معرفته، وشجاعة السماح للتلاميذ بطرح أسئلة قد تزعزع سلطته المعرفية، وشجاعة ربط الفلسفة بمشكلات قد تكون مزعجة للمؤسسة أو للنظام الاجتماعي. البيداغوجيا النقدية ليست محايدة؛ إنها ملتزمة بتحرير الفكر من القيود المؤسسية والأيديولوجية، وبتمكين الذوات من ممارسة النقد الذاتي والاجتماعي. تتطلب هذه الرؤية إعادة بناء كاملة لمنهجية التدريس. بدلًا من الاعتماد على الملخصات والدروس الجاهزة، ينبغي الاعتماد على القراءة المباشرة للنصوص، وعلى الحوار المفتوح، وعلى الكتابة الفلسفية كشكل من أشكال التفكير. ينبغي أن يُسمح للتلاميذ بالخطأ والتجريب، وأن يُشجَّعوا على ربط الفلسفة بتجاربهم الخاصة. كما ينبغي أن يُدرَّس تاريخ الفلسفة بطريقة تبرز التناقضات والصراعات، لا بطريقة تقدم صورة متناغمة للتطور الفكري. في النهاية، الهدف ليس تكوين أساتذة جدد قادرين على إعادة إنتاج الخطاب الرسمي، بل تكوين ذوات مفكرة قادرة على مواصلة العمل الفلسفي خارج جدران المؤسسة. يكشف نقد شاتليه أيضًا عن البعد السياسي العميق لتدريس الفلسفة. فالمؤسسة التعليمية ليست فضاءً محايدًا، بل هي جزء من جهاز الدولة الأيديولوجي الذي يسعى إلى إعادة إنتاج العلاقات الاجتماعية القائمة. عندما تُدرَّس الفلسفة بطريقة أستاذية، فإنها تساهم في تطبيع هذه العلاقات، لأنها تعلم الامتثال للمعرفة الرسمية بدلًا من نقدها. أما البيداغوجيا النقدية فتعمل على عكس ذلك: إنها تحوّل قاعة الدرس إلى موقع للمقاومة الرمزية، حيث يُمارس التفكير الحر كفعل سياسي. بهذا المعنى، يصبح تدريس الفلسفة فعلًا تحريريًّا، لا مجرد نقل لمحتوى ثقافي.

خاتمة

يتلاقى عند فرانسوا شاتليه ثلاثة أبعاد مترابطة تشكل مشروعًا فلسفيًّا وسياسيًّا واحدًا: نقد تاريخ الفلسفة المؤسسي، وتفكيك فلسفة الأساتذة، وبناء بيداغوجيا نقدية. هذه الأبعاد لا تشكل مجرد نظرية تربوية، بل إعادة تأسيس جذرية لمعنى الفلسفة ذاتها. فالفلسفة، في هذا الأفق، ليست مهنة ولا تخصصًا أكاديميًّا فحسب، بل هي ممارسة مستمرة للحرية، ومقاومة دائمة لكل ما يسعى إلى إغلاق السؤال وإسكات النقد. يظل هذا المشروع راهنيًّا اليوم أكثر من أي وقت مضى. ففي عصر تسيطر فيه المعرفة السريعة والاختزالية، وفي ظل ضغوط التقييم والنجاح المدرسي، تزداد الحاجة إلى استعادة الفلسفة بوصفها تجربة حية للنقد والحرية. إن فلسفة الأساتذة لا تزال حاضرة بقوة في الكثير من الممارسات التعليمية، حيث يُختزل الفكر في قوالب جاهزة قابلة للامتحان. أما البيداغوجيا النقدية التي يدعو إليها شاتليه فتفتح إمكانية أخرى: إمكانية أن تكون الفلسفة مدرسة للتحرر، وأن يكون تاريخها أداة لإعادة التفكير في الحاضر، وأن يكون الأستاذ لا حارسًا للمعرفة بل رفيقًا في رحلة التساؤل اللامتناهي. هكذا تستعيد الفلسفة قدرتها على زعزعة السكون وتوليد إمكانات جديدة للوجود والعمل، وتصبح قاعة الدرس فضاءً للممارسة الفلسفية الحقيقية لا مجرد فضاء لإعادة إنتاج السلطة. لكن كيف يفسر شاتليه دور الفلسفة في حياتنا المعاصرة؟

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

"أيمكن أن يتحقّق الشيء بالفعل كما يُوصَف بالقول، أم أنّ من طبيعة الممارسة أن تكون أقلّ اقترابًا من الحقيقة من القول، وإن رأى بعضهم خلاف ذلك؟ أتوافق على هذا أم لا؟".... أفلاطون (في الجمهوريّة) (1).

1- مقدّمة:

تزوّد النظريّات التربويّة المربين بمعرفة جيّدة عن طبيعة الحياة التربويّة بما تنطوي عليه من فعاليات واتجاهات وأهداف وغايات. وقد شهد الحقل التربوي ولادة نظريّات تربوية نشطة كرست لتفسير الظواهر التربويّة وتحديد هويتها وماهيتها. وقد ارتبطت هذه النظريات في معظم الأحيان بالتوجهات الأيديولوجية التي كرست لتبرير الممارسات التربويّة بما تنطوي عليه من توجّهات سياسيّة وفكريّة. والحقّ يُقال إنّه لا يمكننا أن نفهم الفكر التربويّ في عصرٍ ما خارج سياقه الاجتماعيّ والاقتصاديّ والسياسيّ؛ لأنّ وظيفة التربية الاجتماعيّة تحدّد ماهيّتها وطبيعتها بالدرجة الأولى. فالتفكير التربويّ بمستوياته المختلفة ومضامينه المتعدّدة ونظريّاته المتعدّدة وغاياته المضمرة والمعلنة يتواصل ويتحرّك ويتواتر عبر التاريخ الإنسانيّ، ويأخذ صورة تأمّلٍ عقليّ يمتلك هويّته الخاصّة ووحدته النقديّة المتميّزة. وفي عمق هذا التطوّر التاريخيّ للفكر التربويّ تتحرّك منظومة من التناقضات التي تأخذ طابعًا سياسيًّا واجتماعيًّا. وعلى هذا الأساس يمكن القول بأنّ أغلب المشكلات والقضايا التربويّة التي تتميّز بطابع الأهميّة وُلِدت وتعاظمت مع صيرورةٍ تربويّة بدأت فيها التربية تأخذ طابعًا فكريًّا وتأمّليًّا تحت تسمية النظريات التربوية. وهذا يعني أنّ تنامي الفكر التربويّ ترافق مع ظهور مشكلاتٍ تربويّة مستجدّة في الساحة التربويّة ذاتها، وبالتالي فإنّ الفكر التربويّ النظري جاء مستجيبًا لعوامل النموّ والتعقيد اللذين شهدتهما العمليّة التربويّة ذاتها. فكلّ تربيةٍ تقترح نموذجًا إنسانيًّا تسعى إلى تحقيقه، وهي في دائرة هذا التوجّه تعمل على تحديد الفعاليّات التربويّة لصيرورة الإنسان في تواتر نموّه من الطفولة إلى الرشد. وهذا النموذج التربويّ المنشود ينبثق من رؤيةٍ فلسفيّة إلى الإنسان غايةً ومصيرًا. وهذه الغائيّة الفلسفيّة تقتضي بناء وشائج جوهريّة وأصيلة بين الفلسفة والتربية، أو بين المربّي والفيلسوف. فالصورة التي تسعى التربية إلى تحقيقها مرهونة ببناء تصوّراتٍ عقليّة وفلسفيّة كمرتكزاتٍ كلّيّة تشكل المنصة التي ينطلق منها العمل التربويّ سعيا إلى تحقيق أهدافه وغاياته.

2- التجادل الإشكالي حول مفهوم النظرية التربوية:

لا بدّ من الاعتراف في هذا المضمار بأنّ كلّ نقاشٍ بين المتحاورين ينطوي على افتراضاتٍ تبدو وكأنّها مشتركة أو متّفق عليها من حيث المبدأ، وهي نوع من المسلّمات التي لا تلفت انتباههم ولا تحظة بنصيب من مناقشاتهم. وغنيّ عن البيان أنّ الافتراضات المسكوت عنها يمكن أن تشكّل أكثر قضايا الحوار أهمية وخطورة، وسيكون الخلاف حولها أعظم بكثير من الخلاف حول القضايا الناجمة عنها. فالمفاهيم الأساسيّة التي تشكّل جوهر القضيّة وأرضيّة الحوار غالبًا تكون خارج نطاق التداول والتأويل والتفكير، وهي الأمور التي قد تكون الأكثر أهميّةً وتشاكلًا وإثارةً للاختلاف.

ويمكننا أن نستلهم تمييز كانط (Immanuel Kant) بين الظاهرة، أو الفينومين (Phenomenon)، أي الشيء كما يظهر لنا ضمن شروط معرفتنا الحسّيّة، والنومينون (Noumenon)، أي الشيء من حيث لا يُعَدّ موضوعًا لحدسنا الحسّيّ (2). وفي هذا التمييز تكمن قدرتنا على فهم القضيّة التي نطرحها. فالناس غالبًا ما يحاورون في مظاهر الحقيقة لا في جوهرها، وهم يناقشون دون تحديد المفاهيم الأساسيّة التي يجب أن يتّفقوا على تعريفها، وهذا يأخذنا إلى قول فولتير المشهور: "إذا أردت أن تناقشني فحدّد مفاهيمك" (...). وينبغي أن نكرّر هنا ما شدّد عليه لوك بقوله: "حدّدوا مصطلحاتكم" (3). وهذا القول يعني بأنّنا كثيرًا ما نجري حواراتٍ لا تبدأ من مناقشة جوهر الاختلاف، بل نخوض في مظاهره ونتائجه. فعلى سبيل المثال قد يجري حوار ومناقشة بين عددٍ من التربويّين حول طبيعة النظريّة التربويّة وغايتها، وفي غمرة هذا النقاش قد يقول أحدهم: إنّ وظيفة النظريّة تفسير ما يحدث في التعليم، وعلى خلاف ذلك قد يقول آخر: إنّ وظيفتها توجيه الممارسة وتحسينها، وفي حمأة الحوار قد يقول ثالث: وظيفتها نقد التربية والمجتمع. ويبدو لنا أنّ هؤلاء التربويّين يختلفون حول دور النظريّة التربويّة ووظيفتها، لكنّهم قد يشتركون في افتراضٍ أعمق: أنّ هناك شيئًا يُسمّى "النظريّة التربويّة"، له طبيعة يمكن تحديدها وغاية يمكن الاتّفاق عليها. وهذا الافتراض نفسه قد لا يخضع للفحص. مثل: ما هي النظريّة التربويّة، وما هي ماهيّتها؟ متى وُجِدت؟ وهل هي حاضرة في حياتنا؟ وما مدى وجودها في التربية؟ وما هي أنواعها وتجلّياتها؟ وهناك عدد كبير من الأسئلة التي تتعلّق بطبيعة النظريّة التربويّة، وقد تكون مواقف المربّين مختلفةً جدًّا فيما بينهم حول طبيعة النظريّة التربويّة. وهذا يعني أنّ الحوار اقتصر على جانب وظيفة النظريّة، وأغفل أسئلةً حيويّة تتعلّق بطبيعتها ونشأتها ومدى حضورها وتعريفاتها، وهي قضايا أُغفِلت أو غفل عنها المتحاورون. والمهمّ في هذا الأمر أنّ هذه الجوانب التي تُطرَح قد تفسّر لنا كثيرًا من أوجه الاختلاف في وظيفتها ودورها ومدى ما تحقّقه من إنجازٍ في العمليّة التربويّة. وفي صوغٍ آخر أكثر تكثيفًا قد نختلف حول سؤال: ما وظيفة النظريّة التربويّة؟ هل تفسّر التعليم أم توجّه المعلّم؟ لكنّنا نتّفق، من دون أن ننتبه، على أنّ هناك نظريّةً تربويّة لها وظيفة محدّدة. وعلينا أن نفحص ما نتّفق عليه ضمنًا، لا أن نكتفي بمناقشة ما نختلف حوله.

وفي مثالٍ آخر قد يتجادل معلّمان حول أفضل وسيلةٍ لجعل الطلّاب يطيعون؛ قد يختلفان بشأن العقاب أو المكافأة، لكنّهما يتّفقان ضمنًا على أنّ الطاعة هدف تربويّ مطلوب. أمّا السؤال الأعمق، الذي لم يطرحاه، فهو: هل ينبغي أن تكون الطاعة أصلًا هدف التربية؟ وهذا كلّه يعني أنّه لمن الأهميّة بمكانٍ أن نفحص الأرضيّة المشتركة التي يقوم عليها الخلاف، وأن نختبر دلالتها ومعناها وتأويلاتها؛ فقد تكون هذه الأرضيّة أشدّ تأثيرًا في تفكيرنا من الآراء التي نتنازع حولها.

وخلاصة القول إنّنا نناقض في كثيرٍ من الأحيان أفكارًا نختلف حولها ونناقشها علنًا، ولكنّنا قد نغفل في الوقت نفسه أفكارًا أكثر حيويّةً تتعلّق بموضوع المناقشة نفسه، إذ لا يخطر لنا أن نطرحها للمناقشة، على الرغم من أهميّتها وحيويّتها. وقد تكون الأفكار المسكوت عنها أعمق تأثيرًا وأكثر أهميّةً من الأفكار التي نطرحها علنًا ونبدي رأينا فيها صخبًا. ولنفترض جدلًا أنّ باحثًا يقول: "ينبغي أن تسبق النظريّةُ التربويّةُ الممارسةَ، لتوجّه عمل المعلّم". ويردّ آخر: "بل ينبغي أن تنطلق النظريّة من ممارسة المعلّم وخبرته". يبدو الخلاف أساسيًّا: أيّهما يأتي أوّلًا، النظريّة أم الممارسة؟ لكنّ الطرفين قد يتّفقان، دون تصريح، على أنّ النظريّة والممارسة شيئان منفصلان، ثمّ نبحث عن طريقةٍ للربط بينهما. وما دام هذا الافتراض مشتركًا، فلن يسأل أحدهما: هل هما منفصلان فعلًا؟ أليست ممارسة المعلّم متضمّنةً أصلًا أفكارًا وتصوّراتٍ تربويّة؟ (4).

وهنا، وفي هذا السياق، يجب أن نعترف أنّ النقاش الفلسفيّ حول النظريّة بين المفكّرين والباحثين يضرب جذوره في التاريخ القديم منذ عهد سقراط وأرسطو وأفلاطون. وقد أثار هذا كثيرًا من السجالات الفكريّة الحيويّة على مدى قرونٍ من الزمن، وأسفر عن خلافاتٍ فكريّة كبيرة حادّة حول ماهيّة النظريّة التربويّة، وما الغرض منها، وما الذي تحاول تحقيقه. ولكنّ هذه الخلافات، بطبيعة الحال، لا تكون قابلةً للنقاش العقلانيّ إلّا بقدر ما يكون المشاركون في النقاش قد اتّفقوا ضمنيًّا سلفًا على وجود مسعى متميّز يُسمّى "النظريّة التربويّة"، وهذا الاتّفاق يشكّل مقدّمةً أساسيّة في توجيه التفكير التربويّ في النظريّة التربويّة والسياسة والممارسة. وفي غياب هذا الاتّفاق، فإنّ أيّ نقاشٍ حول ماهيّة النظريّة التربويّة وكيفيّة إسهامها في تطوير السياسة والممارسة سرعان ما سيتفكّك وينتهي.

ولكن ألن يكون رفض قبول هذا الاعتقاد بوجود نظريّةٍ تربويّة مجرّد تمرّدٍ ذهنيّ وعنادٍ فكريّ لا ذكاء فيه؟ ألم يمضِ على ادّعاء النظريّة التربويّة أنّها تقدّم إسهامًا فريدًا في الممارسة التربويّة وقتٌ طويل إلى حدٍّ ينبغي معه الآن قبوله بوصفه أمرًا بديهيًّا من أمور الحسّ المشترك الواضح؟ وهنا علينا أن نعترف ونقرّ بأنّ جميع المفكّرين الذين شاركوا تاريخيًّا في النقاش المتعلّق بالنظريّة التربويّة يرون صحّة هذا الرأي أو الادّعاء، أي يقرّون بوجود النظريّة التربويّة ويقرّون بقدرتها على المشاركة الحيويّة في عمليّة توجيه الفعل التربويّ، وذلك دون التفكير في ماهية مفهوم النظرية التربوية ذاته! (5). فالنظريّة التربويّة برأينا ليست سوى تعبيرٍ عن حاجةٍ يشعر بها الناس على نطاقٍ واسع إلى تأسيس معتقداتهم وأفعالهم على معرفةٍ مستمدّة من مصدرٍ ما، ذي سلطة، وخارجيّ، ومستقلّ. وهي كما نراها ترتسم على صورة ابتكارٍ فكريّ منظّم يعود إلى أواخر القرن التاسع عشر وأوائل القرن العشرين، ولا يمكن فهمه فهمًا ملائمًا إلّا بالرجوع إلى الخلفيّة التاريخيّة التي نشأ وتطوّر في إطارها. وهذا يعني أنّ النظريّة التربويّة كما نراها فصل من فصول المشروع التربويّ التنويريّ الذي بدأ في القرن الثامن عشر.

3- السياق التاريخي لنشأة النظرية التربوية:

ويمكن القول في هذا السياق إنّ "النظريّة التربويّة" وُلِدت بوضوح في بداية القرن العشرين. ولا يمكننا في أيّ حالٍ من الأحوال أن ننكر الأهميّة المرجعيّة لنظريّة أفلاطون التربويّة في الجمهوريّة ونظريّة روسو في كتابه إميل. ولكن يجب علينا أن نأخذ بعين الاعتبار أنّ أفلاطون وروسو لم يَخِلْ لهما أنّهما يؤسّسان لنظريّةٍ تربويّة كان موعدنا معها في القرن العشرين (6).

والحقّ يُقال بأنّ نشأة "النظريّة التربويّة" بدأت مع "الحداثة"؛ أي "عصر العقل" الذي نشأ في أعقاب تنوير القرن الثامن عشر. وفي هذه المرحلة وُجِدت قناعة فكريّة بأنّ التقدّم الاجتماعيّ يتوقّف على جعل ممارساتنا ومؤسّساتنا الاجتماعيّة أقلّ اعتمادًا على العرف والعادة والعقيدة الجامدة والتقليد، وأكثر رسوخًا في معرفةٍ تستوفي معايير كونيّة للموضوعيّة، وتنسجم مع مقاييس غير شخصيّة للعقلانيّة والحقيقة. وكان الاسم الذي أُطلق على نوع المعرفة المستوفي لهذه المعايير الصارمة، بطبيعة الحال، هو "النظريّة" (7).

وفي ثقافةٍ فكريّة -أظهرت مثل هذا الإيمان غير المحدود بقدرة المعرفة النظريّة على تحويل الحياة الاجتماعيّة والتأثير فيها تنميةً وتطويرًا- لم يكن مستغربًا أن يبدي المصلحون التربويّون قلقهم إزاء الغياب الواضح لـ"النظريّة" في مجال إعداد المعلّمين. ففي ذلك الوقت، كان المعلّمون يُدرَّبون وفق "طريقة التلميذ–المعلّم": وهي نظام للتلمذة المهنيّة يتعلّم فيه المعلّمون المبتدئون كيفيّة التدريس تحت إشراف معلّمٍ ذي خبرة، وكان ما يتعلّمونه بهذه الطريقة مجموعةً من مهارات التدريس وبعضًا من المعرفة العمليّة التي يتمّ استلهامها من التقاليد والحِكم والعقائد الجامدة والقواعد التقريبيّة. وفي عام 1884، عبّر المصلح التربويّ روبرت هِبِرت كويك (Robert Hebert Quick: 1831-1891) عن رفضه لمناهج إعداد المعلّمين في عصره بالكلمات الآتية: "أقول بجرأةٍ إنّ ما يحتاج إليه معلّمو المدارس الإنجليزيّة الآن هو النظريّة؛ وأقول، فضلًا عن ذلك، إنّ الجامعات تتمتّع بمزايا خاصّة تمكّنها من تلبية هذه الحاجة" (8). وحين رجحت وجهة نظر كويك، وبدأ إعداد المعلّمين ينتقل إلى الجامعات، بدأت مقرّرات النظريّة التربويّة تنتشر. وعلى الفور تقريبًا، اتّخذت هذه المقرّرات نمطًا يمكن التعرّف إليه، وقد أصبح من الممكن تعريف "النظريّة التربويّة" بصورةٍ شبه حصريّة بالرجوع إلى نصوصٍ فلسفيّة معيّنة ذات تأثيرٍ تاريخيّ، وإلى مجموعةٍ واسعة من الدراسات والشروح التي توضّح مبادئها التربويّة الأساسيّة. وعلى هذا النحو بحث السير جون آدامز (Sir John Adams) عام 1928 في أسباب تشكّل "النظريّة التربويّة"، وانتهى إلى القول: "حين بدأ الاعتراف بالتربية، بوصفها اختصاصًا علميًّا في المناهج الجامعيّة، كان من الطبيعيّ تمامًا أن يبحث المحاضرون في التربية في الأدب العالميّ عن أسماء عظيمة يزيّنون بها قوائم قراءاتهم المقرّرة. وبطبيعة الحال، جرى منذ البداية التمسّك بسقراط وأفلاطون وأرسطو، وأَظهر الباحثون قدرًا كبيرًا من البراعة في استخراج مبادئ تربويّة من أعمالهم" (9).

4 - إبستيمولوجيا النظريّة التربويّة:

مع أنّ النظريّة التربويّة كانت، في صورتها الأولى، فلسفيّة الطابع أساسًا، فإنّ ذلك لم يمنع نشوء نقاشٍ كبير بين المفكّرين حول سؤالين أساسيّين ما زلنا على ألفةٍ كبيرة بهما: "ما الأساس الإبستيمولوجيّ للنظريّة التربويّة؟" و"كيف ترتبط النظريّة التربويّة بالممارسة التربويّة؟". وقد وجد هذان السؤالان إجابةً مؤقّتة في النصّ التأسيسيّ للسير جون آدامز حول تطوّر النظريّة التربويّة (The Evolution of Educational Theory) عام 1928؛ وهو كتاب كان "ليكون نموذجًا لهذا الجانب من التربية في كلٍّ من بريطانيا وأمريكا" (10). وقد وجد آدامز في معرض إجابته عن السؤال الأساسي الإبستيمولوجيّ للنظريّة التربويّة " أنّه من الضروريّ النظر إليها بوصفها جزءًا من التطوّر الأعمّ لمختلف مدارس الفكر الفلسفيّ " (11). وقد بيّن في الوقت نفسه أنّه يجب على النظريّة السليمة أن تبرّر نفسها بممارسةٍ ناجحة، مؤكّدًا أنّ الممارسة الناجحة تقوم على نظريّةٍ سليمة.

وخلال النصف الأوّل من القرن العشرين شكّلت رؤية آدامز وموقفه من السؤالين الجوهريّين في النقاش المتعلّق بالنظريّة التربويّة الأساسَ الذي نمت عليه النظريّة التربويّة وتطوّرت.

 وفي النصف الثاني من القرن العشرين ظهرت تطوّرات جديدة في مجال النظريّة الاجتماعيّة، ولا سيّما الاتّجاهات الإبستيمولوجيّة القويّة المعروفة مجتمعةً باسم الوضعيّة المنطقيّة (12). ومن أبرز الأعمال التي عبّرت عن التوجّه الإبستيمولوجيّ يُشار إلى كتاب دانيال جون أوكونور (Daniel John O’Connor) "مدخل إلى فلسفة التربية" (An Introduction to the Philosophy of Education) (13). وفي هذا العمل يُظهِر أوكونور تأييده الكبير للوضعيّة المنطقيّة؛ إذ يرى بأنّ "المعايير والمقاييس الإبستيمولوجيّة هي المعيار الحقيقيّ للحكم على النظريّة التربويّة" (... ). وأكّد مرارًا أنّ النظريّة التربويّة لا تكون نظريّةً تربويّة حقّةً ما لم تستند إلى نتائج تجريبيّة راسخة في علم النفس وعلم الاجتماع (14). وقد ذهب إلى أبعد من ذلك بكثير؛ إذ أعلن بأنّ مشروعيّة النظريّة التربويّة مرهونة بإحداث القطيعة مع الفلسفة وإعادة بناء نفسها بوصفها علمًا تطبيقيًّا (15).

وقد واجهت رؤية أوكونور اعتراضًا كبيرًا من قِبل فلاسفة التربية، وقد رفضوا هذه الرؤية وأكّدوا على أهميّة الجذور الفلسفيّة للنظريّة التربويّة، وبيّنوا أنّ النظريّة التربويّة لا تستطيع تحقيق غايتها العمليّة خارج سياق البعد الفلسفيّ الذي يحكم مسارها. وقد برز بول هيوود هيرست (Paul Heywood Hirst)، بوصفه القطب المعارض لأوكونور، مؤكّدًا الحاجة الكبيرة إلى إعادة تعريف النظريّة التربويّة في ضوء "الفلسفة التحليليّة الحديثة" (16). وقد وجد هيرست أنّ رؤية أوكونور للنظريّة التربويّة بوصفها علميّةً على نحوٍ حصريّ كانت مبالغةً علميّة. وقد أخفق الاتّجاه الذي يرى "النظريّة التربويّة" نظريّةً عمليّة علميّة محضة؛ وبرز على الأثر اتّجاه يرى بأنّ النظريّة التربويّة ترتكز في تكوينها علة عدّة تخصّصاتٍ أكاديميّة، بما فيها الفلسفة، وأنّه لا بدّ من تعريف النظريّة التربويّة بوصفها رؤيةً فلسفيّة عقلانيّة يمكنها أن تحدّد ما ينبغي فعله في الأنشطة التربويّة. وعلى الأثر بدأت رؤية هيرست تفرض نفسها، وبدأت المقاربات الفلسفيّة الخالصة للنظريّة التربويّة تنمو وتفرض حضورها، ولا سيّما في فلسفة التربية وعلم نفس التربية وعلم اجتماع التربية وتاريخ التربية. وبحلول نهاية ستينيّات القرن العشرين، كانت أقسام التربية الجامعيّة قد أُعيد تنظيمها، وأُنشئت اختصاصات مهنيّة جديدة، وتأسّست مجلّات وجمعيّات علميّة جديدة، تُظهر جميعها ولاءً تامًّا للرأي القائل إنّ "النظريّة التربويّة" ليست سوى تطبيق هذه "التخصّصات التأسيسيّة" الأربعة على التربية (17).

 5- الخبرة في مجال النظريّة التربويّة:

وفي أعقاب هذه التصوّرات الفلسفيّة للنظريّة التربويّة ظهرت مجموعة من الإسهامات ما بعد الوضعيّة في النقاش المتعلّق بالنظريّة التربويّة لم تقتصر على النقد الشديد لنهج "التخصّصات التأسيسيّة"، بل عرضت أيضًا رؤيةً للنظريّة التربويّة تقوم على تحليل مفهوم "الممارسة" بدلًا من مفهوم "النظريّة". وشملت الحجج والاستبصارات الفلسفيّة التي استُخدمت لهذا الغرض إسهامات كلٍّ من غيلبرت رايل (Gilbert Ryle) في التمييز بين معرفة الحقائق وإتقان المهارات؛ وهانس غيورغ غادامير (Hans-Georg Gadamer) في بيان دور الحكمة العمليّة في اختيار التصرّف الملائم للموقف؛ ومايكل بولاني (Michael Polanyi) في توضيح المعرفة الضمنيّة التي نستخدمها من دون أن نستطيع التعبير عنها كاملةً؛ ومايكل أوكشوت (Michael Oakeshott) في إبراز المعرفة العمليّة التي تُكتسب بالمشاركة والخبرة، ولا تكفي التعليمات النظريّة وحدها لاكتسابها.

لقد أحدثت إسهامات هؤلاء المفكّرين تحوّلًا كبيرًا في مسار فهم النظريّة التربويّة. وفي سياق هذا التطوّر، وبدلًا من تعريف "النظريّة"، كُثِّف الجهد للبحث في كيفيّة تطبيقها في التعليم، أي إنّها عملت على تحليل وضعيّة المعلّم وممارساته داخل القاعات والصفوف وطريقته في التدريس والتفاعل التربويّ واتّخاذ القرار.

وقد واجه نهج "التخصّصات التأسيسيّة"، الذي يعتمد كلّيًّا على معطيات الفلسفة وعلم النفس وعلم الاجتماع والتاريخ لبناء المعرفة التربويّة، انتقاداتٍ ملحوظة. ومن الانتقادات التي وُجِّهت إلى الرؤية الفلسفيّة أنّها تقدّم معرفةً جاهزةً يطبّقها المعلّم في الصفّ، وعلى خلاف ذلك يرى أصحاب الاتّجاه الآخر أنّ الممارسة التربويّة تتضمّن معرفةً وفهمًا وحكمًا عمليًّا لا يمكن استخلاصها كاملةً من النظريّات العامّة. فعلى سبيل المثال لا الحصر، يمكن للمعلّم أن يكون على اطّلاعٍ واسع وفهمٍ جيّد لنظريّات الدافعيّة والتعلّم، لكنّه حين يواجه طالبًا يرفض المشاركة، يحتاج إلى تقدير الموقف، وعليه هنا أن يتساءل: هل يعاني الطالب من الخوف أم أنّه لم يفهم؟ وهل يُفضَّل تشجيعه أمام زملائه أم الحديث معه على انفراد؟ هذا القرار التربويّ يحتاج إلى معرفةٍ بالطالب، ويتطلّب نوعًا من الخبرة والحساسيّة تجاه الموقف لتقرير ما ينبغي فعله.

6- تلاحم الخبرة والفكر:

والسؤال الذي يطرح نفسه هنا: هل يكفي أن يعرف الإنسان نظريّات التربية لكي يصبح معلّمًا جيّدًا؟ والجواب الممكن الذي يساعدنا على تخطّي هذا السؤال هو القول بأنّ المعرفة بالنظريّات ضروريّة، لكنّ التدريس يتطلّب أيضًا مهارةً وخبرةً وفهمًا للمواقف وقدرةً على تبرير القرارات. والأمثلة الآتية تطبيقات تربويّة توضيحيّة لأفكار هؤلاء المفكّرين. وفي هذا السياق يميّز غيلبرت رايل (Gilbert Ryle) بين معرفة المعلومة وإتقان الفعل؛ فالمعرفة تساعدنا على تنمية الفكر والنظريّة، ولكنّ هذا الأمر لا يكتمل إلّا بمعرفة الكيفيّة التي يتمّ فيها ومن خلالها تأدية الفعل بمهارة؛ وهذا يعني أنّه يجب على المربّي أن يعرف أوّلًا، ومن ثمّ أن يطبّق ثانيًا، وأن يجمع بين المعرفة النظريّة والعمليّة في عمليّة التفاعل التربويّ في المؤسّسات التربويّة، وهذا يعني أنّه يجب على المعلّم أن يعرف كيف يصوغ سؤالًا مناسبًا، ومتى يطرحه، وكيف يتعامل مع إجابات الطلّاب في الوقت نفسه. فعلى سبيل المثال قد يشرح شخصٌ قواعد قيادة السيّارة بشكلٍ صحيح ومتطوّر، لكنّه قد يعجز عن قيادة السيّارة. وعليه فإنّ معلّمًا قد يعرف مبادئ التدريس ومناهجه بشكلٍ جيّد، ولكنّه قد يخفق في أداء درسٍ تربويّ واضح ومفيد (18).

وفي هذا التساوق يؤكّد هانس غيورغ غادامير (Hans-Georg Gadamer) على أهميّة الخبرة في العمليّة التربويّة، ويُعلي من شأن الحكمة العمليّة التي تتمثّل في قدرة المعلّم على تقدير ما ينبغي فعله في ظروفٍ معيّنة. فالمعلّم يتعامل مع وضعيّاتٍ وحالات متنوّعة ومختلفة غير متجانسة، ولذا يترتّب عليه أن يكون صاحب خبرةٍ تربويّة تساعده في اتّخاذ القرارات الصحيحة. لنفترض على سبيل المثال أنّ طالبين أخفقا في إنجاز الواجب المدرسيّ؛ فعلى المعلّم ألّا يعامل كليهما بطريقةٍ واحدة، فقد يكون أحدهما قد تعرّض لظرفٍ مرضيّ أو عائليّ أعاقه عن الأداء، وقد يكون الآخر مهملًا في أداء واجباته. وهذا يعني أنّ المعلّم يحتاج إلى الخبرة والمعرفة في التمييز بين الأمرين، وعليه أن يتّخذ قرارًا مختلفًا حول وضعيّة كلٍّ منهما. والسؤال هنا: كيف يمكن للمعلّم أن يؤدّي تصرّفًا ملائمًا وعادلًا لكلٍّ منهما؟ وهذا هو الجانب الذي يبرزه مفهوم الحكمة العمليّة (19).

وهنا يتطرّق مايكل بولاني (Michael Polanyi) إلى معرفةٍ حدسيّة نعرفها ونتقنها ونستخدمها، ولكنّنا لا نستطيع شرحها كاملةً، وهي نوع من المعرفة الضمنيّة التي تظهر في مرآة الأداء التربويّ الذي نقوم به. فقد يدرك المعلّم بخبرته الطويلة، وعلى نحوٍ عفويّ، اللحظة التي يقف فيها الطالب عاجزًا عن الفهم من خلال تردّده أو طريقة نظره أو امتعاضه، من دون أن يستطيع وضع قائمةٍ دقيقة بكلّ العلامات التي اعتمد عليها. ومثال ذلك، فقد أعرف موعد انتهاء وقت المحاضرة من خلال تململ الطلّاب؛ فقد يضع طالب يده على الكتاب، وآخر ينظر إلى ساعته، وآخر يتململ في جلسته أو يتمايل في مقعده. والمقصود أنّ بعضًا من معرفة المعلّم أو المربّي قد يتجلّى في خبرته الطويلة وقدرته على الملاحظة، وهذه الأمور لا تظهر في القواعد النظريّة للنظريّة التربويّة (20).

وفي هذا المدى ركّز أوكشوت (Michael Oakeshott) على الأهميّة الكبيرة للخبرة التربويّة؛ إذ يرى بأنّ لكلّ ممارسةٍ جوانب لا يمكن اكتسابها كاملةً بقراءة التعليمات، وذلك لأنّ الممارسة تتمّ بفعل المشاركة والملاحظة والتجربة. فقد يتعلّم "الطالب المعلّم" في كلّيّة التربية وفق أطرٍ نظريّة محدّدة عن ضرورة منح التلميذ المتعلّم وقتًا كافيًا للتفكير بعد طرح السؤال، ولكنّه في سياق التطبيق والممارسة عليه أن يقدّر الوقت المناسب، وأن يدرك تباعًا متى يكون الصمت تفكيرًا ومتى يكون حيرةً، ومثل هذه الخبرة تتطوّر بالممارسة. والفرق بينه وبين بولاني هنا أنّ بولاني يساعدنا على فهم المعرفة التي يصعب التصريح بها، بينما يساعدنا أوكشوت على فهم اكتساب المعرفة العمليّة من خلال الانخراط في الممارسة (21).

وبناءً على هذه الرؤى والتصوّرات حول العلاقة بين الخبرة والنظريّة يمكن أن نقول بأنّ بعض الاتّجاهات الحديثة في التربية قد ركّزت على أهميّة الخبرة والتجربة عند المعلّمين داخل المواقف التربويّة الفعليّة في القاعات والصفوف والفصول. وهذا يعني أنّ المعلّم ويطوّر نفسه ويصقل أداءه في المجال العمليّ، وعليه أن يتقن مهارات التدريس في الميدان، وفي هذا الميدان يتعلّم اتّخاذ القرارات التربويّة المصيبة. وهذا يعني أنّ بعض المعرفة يتكوّن بالخبرة العمليّة، وأنّ الخبرة تؤدّي إلى تطوّر النظريّة وتمكّن المعلّم في الوقت نفسه من اتّخاذ القرارات التربويّة السليمة في ضوء الغايات والقيم التربويّة. ولذلك، ينبغي أن تساعد النظريّة التربويّة المعلّمين على فهم ممارساتهم وفحصها وتحسينها، وأن تستفيد بدورها من تحليل هذه الممارسات. وهذا كلّه لا يعني أبدًا الاستغناء عن النظريّة التربويّة بأبعادها الفلسفيّة.

ومع أنّ طرائق توظيف هذه الموارد الفكريّة لم تكن متماثلةً دائمًا، فإنّ النتيجة المشتركة كانت ظهور مسوّغٍ فلسفيّ لتفسير النظريّة التربويّة بوصفها نوعًا من النظريّة "العمليّة" أو "الشخصيّة"، التي تنشأ من خلال عمليّة "استقصاء تأمّليّ ذاتيّ"، يكشف فيها الممارسون التربويّون، على نحوٍ تأمّليّ، النظريّات الضمنيّة في ممارساتهم اليوميّة، ويفحصونها نقديًّا.

وحين بدأت هذه الفكرة تحظى بقبولٍ واسع، بدأ النقاش يتركّز على عددٍ من الأسئلة حول الكيفية التي يستطيع فيها المعلم رؤية "الممارس المتأمّل" أن يحقق التخاصب بين النظرية والخبرة العملية. وقد وفّر العمل التأسيسيّ للورنس ستنهاوس (L. Stenhouse) أكثر الإجابات تأثيرًا عن هذه الأسئلة، ولا سيّما ادّعاؤه أنّ العمليّة التي يستعيد بها الممارسون التربويّون "نظريّاتهم الضمنيّة" تأمّليًّا، ويقيّمونها نقديًّا، هي، في جوهرها، عمليّة بحثٍ يرتبط فيها تطوير النظريّة التربويّة وتطوير الممارسة التربويّة ارتباطًا لا ينفصم (22). وقد طُوّرت أفكار ستنهاوس وعُزّزت أكثر من خلال عرض دونالد شون لـ"إبستيمولوجيا الممارسة"، وعرضه المقنع للكيفيّة التي ينخرط بها الممارسون، عبر عمليّة "التأمّل في الفعل"، في عمليّة بحثٍ تُجعَل فيها "نظريّاتهم قيد الاستخدام" صريحةً، ويُعاد تشكيلها نقديًّا، وتُختبر من خلال أفعالٍ لاحقة (23). وكانت مناهج البحث وإجراءاته التي طُوّرت لإعطاء هذه الرؤية للنظريّة التربويّة تعبيرًا عمليًّا هي مناهج البحث الإجرائيّ وإجراءاته.

يُلاحَظ في هذا السياق أنّ بعض الاتّجاهات الجديدة تعرّف "النظريّة التربويّة" بأنّها كلّ ما ليست عليه الممارسة: أي إنّ النظريّة التربويّة، أيًّا تكن خصائصها الأخرى، مجرّدة لا ملموسة، وعامّة لا خاصّة، ومتحرّرة من السياق لا معتمدة عليه. وبعبارةٍ أخرى، ما يتّضح الآن هو أنّ النقاش المتعلّق بالنظريّة التربويّة قام دائمًا على افتراض أنّ النظريّة التربويّة، مهما كان تصوّرها، ليست هي نفسها ممارسةً مصدرها التاريخ والثقافة، وأنّها تقف دائمًا منفصلةً عن الممارسة التي تطمح إلى التأثير فيها.

7- خاتمة:

يبدو لنا أنّ مفهوم النظريّة التربويّة قد شهد تحوّلًا يجرّده من طابعه الفلسفيّ ويحيله إلى العلم، ومن ثمّ ظهرت فكرة التخصّصات الأكاديميّة، وأخيرًا فرضت نظريّة الخبرة حضورها الكبير في ميدان تعريف النظريّة التربويّة. ويبدو واضحًا أنّ هذه التصوّرات كانت دائمًا مرتبطةً ارتباطًا وثيقًا بالمناخ الفكريّ المحدّد الذي جرى فيه الخلاف بين المفكّرين. وهكذا يتبيّن أنّ مشروع النظريّة التربويّة كان، في جوهره، مشروعًا تأسيسيًّا استلهم قيم التنوير ومُثُله العليا، وتجذّر في الافتراضات الإبستيمولوجيّة لحداثة أواخر القرن التاسع عشر وأوائل القرن العشرين. وبوصفه كذلك، فقد قام على افتراض أنّ المؤسّسات والممارسات التربويّة ينبغي أن تحكمها معرفةٌ نظريّة تستند إلى أسسٍ عقلانيّة لا تتغيّر باختلاف السياقات والثقافات، وتقف منفصلةً عن جميع الاهتمامات الحزبيّة أو السياسيّة، وتوفّر بذلك نقطةَ مرجعيّة خارجيّة يمكن انطلاقًا منها البتّ على نحوٍ مستقلّ في عقلانيّة المعتقدات والممارسات التربويّة وتقييمها. ووفق هذا الفهم، كان الغرض المهيمن لمشروع النظريّة التربويّة إنجاز مهمّتين مترابطتين. كانت الأولى فلسفيّةً في جوهرها: تحديد أسسٍ إبستيمولوجيّة للنظريّة التربويّة تتيح إقامة الممارسة التربويّة على مبادئ عقلانيّة أكثر موضوعيّةً وعقلانيّةً من مجرّد الاعتقاد أو الممارسة غير المفحوصة. وكانت الثانية عمليّةً في جوهرها: إحلال المعرفة الموضوعيّة المتحرّرة من السياق، التي تولّدها النظريّة، محلّ المعتقدات الذاتيّة للممارسين المعتمدة على السياق. ولم يكن من الممكن أن تحكم ممارسةَ الممارسين التربويّين مبادئُ عقلانيّة كونيّة تنطبق دائمًا وفي كلّ مكان، بدلًا من معتقداتهم العمليّة المحلّيّة وضيّقة الأفق، إلّا حين يتصرّفون على أساس مثل هذه المعرفة.

وكما يرى ستانلي فيش الأمر، فإنّ قضايا النظريّة لا تكون مفهومةً وقابلةً للنقاش إلّا داخل نطاق السياقات أو المواقف التي نشأت فيها (24). وهذا يعني أنّ النظريّة التربويّة، بعيدًا عن كونها نشاطًا خاصًّا يُمارَس من خارج الممارسة، هي نفسها ممارسة تشكّلت تاريخيًّا، ولا يمكن فصلها عن السياقات المحلّيّة والضيّقة التي تُنتَج داخلها، وهي متجذّرة دائمًا في ذلك النوع من المعايير والقيم والمعتقدات التي أحاطت بها تاريخيًّا.

منذ بداية القرن العشرين، اتّخذت النظريّة التربويّة أشكالًا مختلفة كثيرة. ولكنّ ما لم يتغيّر قطّ هو الافتراض الأساسيّ القائل إنّ النظريّة التربويّة، بشغلها موقعًا مستقلًّا ومحايدًا خارج مجال الممارسة التربويّة، تستطيع أن تمارس دورها في تقييم المعتقدات والممارسات التربويّة.

يمكننا الإقرار في ختام هذه المقالة بوجود علاقةٍ تفاعليّة نشطة بين النظريّة التربويّة بوصفها فلسفةً والممارسة التربويّة بوصفها خبرةً. فالنظريّة تساعد المربّي على الكشف عن افتراضاته وتفسير مشكلاته وتبرير اختياراته، وتتيح الممارسة اختبار ملاءمة التصوّرات النظريّة وإظهار حدودها وإعادة بنائها. وتنبع أهميّة هذه العلاقة من أنّ المواقف التربويّة تجمع بين عناصر قابلة للدراسة العلميّة وأبعاد إنسانيّة وقيميّة تستدعي التأويل والحكم العمليّ. لذلك، تتحدّد قيمة المعرفة التربويّة بقدرتها على إنارة الموقف، وفحص البدائل المتاحة، وتقديم أسباب معقولة لاختيار فعلٍ تربويّ دون آخر.

وفي ضوء ما تقدّم، علينا أن نأخذ بعين الاعتبار أهميّة الخبرة ودورها في تشكيل النظريّة التربويّة؛ لأنّ الخبرة الحقيقيّة تمكّننا من التبصّر العميق في فهم العمليّة التربويّة وإدراك مقاصدها. وعليه، فإنّ أفق تطوير النظريّة التربويّة يكمن في بناء معرفةٍ نقديّة تتجدّد بالحوار بين التفكير الفلسفيّ والبحث العلميّ والخبرة المعيشة.

***

د. علي أسعد وطفة

كلية التربية – جامعة الكويت

..............................

مراجع الدراسة وهوامشها:

(1)- Plato. (1935). The Republic. Vol. II, Books VI–X [with the continuation of Book V]. Translated by Paul Shorey. Cambridge, MA: Harvard University Press; London: William Heinemann. V, 473a.

(2)- Kant, Immanuel. (1998). Critique of Pure Reason. Translated and edited by Paul Guyer and Allen W. Wood. Cambridge: Cambridge University Press, B306–B309. Available at: https://eclass.uoa.gr/modules/document/file.php/PHS414/Kant_Critique%20of%20Pure%20Reason.pdf. Accessed October 24, 2026.

(3)- Voltaire. A Philosophical Dictionary. Vol. I, “Abuse of Words.” https://www.gutenberg.org/files/35621/35621-h/35621-h.htm. Accessed October 24, 2026.

(4)- Carr, Wilfred. (2006). “Education without Theory,” op. cit.

(5)- Adams, J. (1912). The Evolution of Educational Theory. London: Macmillan.

(6)- Carr, Wilfred. (2006). “Education without Theory,” op. cit.

(7)- Carr, Wilfred. (2006). “Education without Theory,” op. cit.

(8)- As cited in: Tibble, J. W. (1966). “The Development of the Study of Education.” In J. W. Tibble (Ed.), The Study of Education. London: Routledge & Kegan Paul, pp. 4–5.

(9)- Adams, J. (1928). Educational Theories. London: Ernest Benn.

(10)- Adams, J. (1912). The Evolution of Educational Theory. London: Macmillan.

(11)- Adams, J. (1928). Educational Theories. London: Ernest Benn. P. 32.

(12)- الوضعيّة المنطقيّة (بالإنكليزيّة: Logical Positivism): تيّار فلسفيّ نشأ في القرن العشرين، وارتبط خصوصًا بـ«حلقة فيينا» (Vienna Circle). ويجمع هذا التيّار بين الخبرة والتجربة في المعرفة واستخدام المنطق لتحليل اللغة وصياغة القضايا العلميّة. وترى الوضعيّة المنطقيّة أنّ العبارة تكون ذات معنى معرفيّ إذا أمكن التحقّق منها تجريبيًّا، أو كانت قضيّة منطقيّة أو رياضيّة تصدق بحكم تعريفاتها وقواعدها. ولذلك انتقدت القضايا الميتافيزيقيّة التي لا يمكن إخضاعها للتحقّق التجريبيّ.

(13)- O’Connor, D. J. (1957). An Introduction to the Philosophy of Education. London: Routledge & Kegan Paul.

(14)- O’Connor, D. J. (1957). An Introduction to the Philosophy of Education. London: Routledge & Kegan Paul. P. 78.

(15)- O’Connor, D. J. (1973). “The Nature and Scope of Educational Theory.” In G. Langford and D. J. O’Connor (Eds.), New Essays in the Philosophy of Education. London: Routledge & Kegan Paul.

(16)- Hirst, P. H. (1963). “Philosophy and Educational Theory.” British Journal of Educational Studies, 12(1), 51–64.

(17)- Wilfred Carr. (2006). “Education without Theory.” British Journal of Educational Studies, 54(2), 136–159. https://doi.org/10.1111/j.1467-8527.2006.00344.x

(18)- Ryle, G. (1949). The Concept of Mind. London: Hutchinson.

(19)- Gadamer, H.-G. (1979). “Practical Philosophy as a Model of the Human Sciences.” Research in Phenomenolo-gy, 9(1), 74–85.

(20)- Polanyi, M. (1958). Personal Knowledge: Towards a Post-Critical Philosophy. Chicago: University of Chicago Press.

(21)- Oakeshott, M. (1972). “Education: The Engagement and Its Frustration.” In R. F. Dearden, P. H. Hirst, and R. S. Peters (Eds.), Education and the Development of Reason. London: Routledge & Kegan Paul.

(22)- Stenhouse, L. (1975). An Introduction to Curriculum Research and Development. London: Heinemann.

(23)- Schön, D. A. (1987). Educating the Reflective Practitioner: Toward a New Design for Teaching and Learning in the Professions. San Francisco, CA: Jossey-Bass.

(24)- Fish, S. (1989). Doing What Comes Naturally: Change, Rhetoric, and the Practice of Theory in Literary and Le-gal Studies. Oxford: Clarendon Press. Pp. 344–345.

ليس من قبيل المصادفة أن يعود كتاب مارتن هيدغر «الوجود والزمان»، الصادر سنة 1927، إلى واجهة النقاش الفلسفي كلما أرادت الفلسفة أن تستعيد أسئلتها الأولى، أو أن تختبر قدرتها على مساءلة ما استقرّ من تصوراتها عن الإنسان والعالم والحقيقة.

فبعض الكتب لا تنتمي إلى زمن تأليفها وحده؛ إنها تدخل التاريخ بوصفها أحداثاً فكرية تظل قادرة على إزعاج الحاضر، لا لأنها تقدم إجابات نهائية، بل لأنها تعيد ترتيب الأسئلة التي اعتدنا أن نطرحها وكأنها محسومة سلفاً.  ومع الاقتراب من مرور قرن على صدور هذا الكتاب، لا تبدو المسألة الفلسفية الأهم هي أن نحتفي بهيدغر باعتباره أحد أبرز فلاسفة القرن العشرين، ولا أن نستعيد مسار تأثيره في الفلسفات اللاحقة فحسب، وإنما أن نسأل: ماذا بقي من سؤال الوجود بعد أن أعاد هيدغر فتحه؟ وهل تستطيع الفلسفة العربية أن تدخل هذا السؤال من موقع المشاركة في إنتاج المعرفة، لا من موقع التلقي الذي يكتفي بشرح المفاهيم واستعادة تأويلات الآخرين؟ 

إن هذا السؤال يضعنا أمام ضرورة الانتقال من الاحتفاء بالفلسفة إلى ممارسة الفلسفة، ومن استهلاك المفاهيم إلى اختبار قدرتها على الكشف عن مشكلات لم تكن حاضرة في سياقات نشأتها الأولى.

ومن هنا يمكن أن نقترح حواراً مع هيدغر ينطلق من فلسفتين متكاملتين في رهانهما، مختلفتين في مجال اشتغالهما: فلسفة العبور، بما تفتحه من إمكان للتفكير في التحول وإعادة التشكل، والفلسفة التخيلية، بما تكشفه من دور الصور والفرضيات والتصورات في تشكيل علاقتنا بما هو موجود وما يمكن أن يكون. 

أولاً: هيدغر واستعادة السؤال الذي نسيته الفلسفة 

حين ميّز هيدغر بين الوجود والموجود، لم يكن يقترح تمييزاً اصطلاحياً يمكن إضافته إلى قائمة المصطلحات الفلسفية، بل كان يعترض على مسار طويل تعامل مع الوجود كما لو أنه شيء بين الأشياء، أو صفة ثابتة يمكن تعريفها من خلال تحديد ماهية الموجودات. فالموجودات هي ما نصادفه ونفكر فيه ونتعامل معه، أما الوجود فهو ما يجعل ظهورها بوصفها موجودات قابلاً للفهم، وهو السؤال الذي رأى هيدغر أن الميتافيزيقا الغربية قد حجبت أهميته حين انشغلت بتحديد الموجودات ومبادئها وأسبابها. 

لكن استعادة سؤال الوجود لا تعني العودة إلى نقطة تاريخية سابقة على الفلسفة، ولا استرجاع سؤال قديم بصيغة أكثر تعقيداً. إنها تعني اكتشاف أن ما يبدو بديهياً قد يكون محجوباً، وأن ما نظن أننا نفهمه قد يحتاج إلى إعادة تأسيس.

وهنا تتجلى أهمية التحليل الهيدغري للوجود الإنساني، أو ما يسميه «الدازاين»، بوصفه وجوداً لا يقف خارج العالم ليتأمله من مسافة محايدة، وإنما يجد نفسه منخرطاً فيه، محاطاً بعلاقاته وإمكاناته ومخاوفه ومشروعاته.  فالإنسان، في هذا التصور، ليس ذاتاً مكتملة تقف في مواجهة عالم منفصل عنها؛ إنه وجود-في-العالم، يتحدد من خلال انفتاحه على الأشياء والآخرين وعلى إمكاناته الخاصة.

إنه لا يعيش وجوده كما يعيش الشيء حضوره المادي، بل يعيش نفسه من خلال ما يستطيع أن يكونه، ومن خلال علاقته بما لم يتحقق بعد.  وهنا تبرز نقطة يمكن أن يبدأ منها الحوار مع فلسفة العبور: إذا كان الإنسان لا يُفهم انطلاقاً مما هو عليه وحده، بل أيضاً من إمكاناته، فهل يمكن التفكير في الوجود الإنساني من خلال التحولات التي تنقل الممكن من أفق التصور إلى تجربة التحقق، من دون اختزاله في هوية نهائية أو مسار محتوم؟ 

ثانياً: من انفتاح الوجود إلى فلسفة العبور 

لا تأتي فلسفة العبور لتعلن تجاوز هيدغر، ولا لتضع نفسها بديلاً من التحليل الوجودي الذي أنجزه، وإنما لتفتح مساراً إضافياً للتفكير في منطقة تلتقي فيها أسئلة الانفتاح والزمان والإمكان مع سؤال التحول وإعادة التشكل. 

لقد منح هيدغر الإمكان موقعاً مركزياً في فهم الوجود الإنساني؛ فالإنسان لا ينحصر في واقعه الحاضر، بل ينكشف على ما يستطيع أن يكونه. غير أن التفكير في الإمكان يتيح لنا أن نطرح سؤالاً آخر: كيف ينتقل الموجود من حالة إلى أخرى دون أن يفقد إمكان تشكّله؟ وكيف يحدث التحول من دون أن يتحول إلى مجرد استبدال صورة بأخرى، أو انتقال من هوية مغلقة إلى هوية مغلقة جديدة؟ 

هنا تبدأ فلسفة العبور من فرضية أن الوجود، في تجلياته المتحولة، لا يُفهم على نحو كافٍ إذا اختزلناه في ثبات الماهيات أو في تعاقب الحالات المنفصلة. فهناك سيولة تتيح الحركة، وحدود تنظّمها، وتوترات تدفعها إلى تجاوز صورتها الراهنة، وعمليات عبور تعيد تشكيل العلاقة بين ما هو قائم وما يمكن أن ينشأ عنه.  ولا تعني السيولة هنا الفوضى أو انعدام كل انتظام، كما لا يعني العبور أن كل تحول تقدّم، أو أن كل خروج من حالة هو تحرر منها. فقد ينتقل الإنسان من سلطة إلى أخرى، ومن اعتقاد موروث إلى يقين مستعار، ومن هوية مغلقة إلى هوية أكثر انغلاقاً. وقد يبدو التحول حركةً فيما لا يعدو أن يكون إعادة إنتاج للبنية القديمة بأسماء جديدة. 

لذلك لا تكتفي فلسفة العبور بالسؤال عن إمكان الوجود، بل تضيف إليه مساءلة شروط الانتقال، والحدود التي تنظمه، والتوترات التي تحركه، والنتائج التي تترتب عليه. إنها لا تريد أن تستبدل سؤال هيدغر عن معنى الوجود بسؤال آخر يلغي الأول، بل أن توسع مجال المساءلة من انفتاح الوجود على إمكاناته إلى الكيفية التي تتشكل بها هذه الإمكانات، وتُغلق أحياناً، ثم يعاد فتحها. 

ومع ذلك، ينبغي ألا ننسب إلى هيدغر ما لم يقله، أو أن نجعل فلسفة العبور مجرد امتداد مباشر له. فلكل مشروع أسئلته ومفاهيمه وحدوده؛ والحوار الفلسفي الحقيقي لا يقوم على ادعاء النسب، بل على تحديد مواضع الالتقاء والاختلاف، ثم اختبار ما يمكن أن ينتج عن هذا اللقاء. 

ثالثاً: الفلسفة التخيلية وسؤال الصور التي نفهم بها الوجود 

إذا كانت فلسفة العبور تسأل عن شروط التحول وإمكاناته، فإن الفلسفة التخيلية تفتح مجالاً آخر للمساءلة: كيف نتصور الوجود الذي نسعى إلى فهمه؟ وما دور الصور الذهنية والفرضيات والتوقعات والسرديات في تشكيل علاقتنا بالعالم؟  لا يتعلق الأمر هنا بالخيال بوصفه نقيضاً للحقيقة، ولا بالتخييل بوصفه هروباً من الواقع إلى عالم متوهم.

فالتخييل، في معناه الفلسفي الذي أقترحه، هو قدرة على بناء صور وفرضيات تكشف ما لم يتضح بعد، وتعيد ترتيب العلاقة بين المعطى والممكن. إنه لا يمنحنا حق استبدال الوقائع بالرغبات، بل يساعدنا على مساءلة الطريقة التي نفهم بها الوقائع، وعلى اختبار قراءات متعددة قبل أن نمنح إحداها منزلة الحقيقة. 

ومن هذه الزاوية يمكن إعادة النظر في بعض رهانات التحليل الهيدغري. فالإنسان لا ينفتح على إمكاناته في فراغ؛ إنه يتصورها، ويتوقعها، ويخافها، ويمنحها معاني مستمدة من اللغة والتاريخ والتجربة والعلاقات الاجتماعية. وقد تكون بعض إمكاناته غير مرئية له، لا لأنها مستحيلة بالضرورة، بل لأن الصور التي يفهم بها نفسه قد حجبتها عنه.  إن الإنسان الذي يعتقد أن تاريخه قدر نهائي لا يرى مستقبله بالطريقة نفسها التي يراه بها إنسان يتعامل مع تاريخه بوصفه مجالاً للفهم وإعادة التفسير. والذي يختزل هويته في رواية واحدة عن ذاته يجد صعوبة في تخيل مسارات أخرى لحياته.

أما الذي يستطيع أن يعيد مساءلة الرواية التي يسكنها، فقد يكتشف أن ما كان يظنه حداً نهائياً ليس سوى حدّ تاريخي أو اجتماعي أو نفسي قابل لإعادة النظر.  لكن التخييل لا يخلق الممكن من العدم، ولا يجعل كل تصور قابلاً للتحقق. إنه يفتح أفق الفرضيات، ثم يأتي الاختبار ليكشف حدودها، وتأتي الممارسة لتبيّن ما إذا كان التصور قابلاً للتحول إلى إمكان واقعي.

ولهذا فإن العلاقة بين العبور والتخييل ليست علاقة تزيينية بين مفهومين، وإنما علاقة إنتاج متبادل: يتيح التخييل تصور مسارات لم تكن مرئية، فيما يختبر العبور شروط انتقالها إلى الواقع، ويكشف ما يعتريها من مقاومة أو تناقض أو حدود.  ومن هنا يمكن القول إن السؤال لا يعود مقتصراً على: ما الذي يستطيع الإنسان أن يكونه؟ بل يمتد إلى: ما الصور التي تمنعه من رؤية ما يستطيع أن يكونه، وما الشروط التي تجعل بعض الممكنات قابلة للتصور، وبعضها الآخر مستبعداً قبل أن يخضع لأي اختبار؟ 

رابعاً: الزمان بين الوجود والتحول 

لا يمكن مقاربة «الوجود والزمان» من دون التوقف عند العلاقة التي يقيمها هيدغر بين الزمانية وفهم الوجود الإنساني. فالإنسان لا يوجد بوصفه حضوراً ساكناً في لحظة معزولة؛ إنه يحمل ماضيه، ويعيش حاضره، ويتجه نحو إمكانات مستقبله.

وليست هذه الأبعاد مجرد وحدات زمنية متجاورة، بل أبعاد متداخلة في الطريقة التي يفهم بها الإنسان نفسه ويعيش إمكاناته.  ومع ذلك، فإن استدعاء الزمان في فلسفة العبور يتيح لنا أن نطرح سؤالاً إضافياً: هل يكفي فهم الوجود الإنساني من خلال بنيته الزمنية، أم ينبغي أيضاً مساءلة التحولات التي يعاد من خلالها تنظيم علاقة الماضي بالحاضر والمستقبل؟  فالماضي لا يبقى حاضراً بالطريقة نفسها في كل تجربة؛ قد يتحول إلى ذاكرة تحرر الإنسان من تكرار أخطائه، وقد يتحول إلى سلطة تعيد إنتاجها.

والمستقبل ليس مجرد ما لم يأت بعد؛ إنه أيضاً أفق لما نسمح لأنفسنا بتصوره، ولما تمنحه خبراتنا ولغتنا ومؤسساتنا من شرعية أو تحرمه منها.  قد يعيش مجتمع كامل في زمنه التقويمي، في حين يظل أسير صورة موروثة عن ذاته. وقد يتغير نظامه السياسي أو الاقتصادي، لكن بنيته العميقة في التفكير تبقى كما هي. في هذه الحالة يحدث التغير من دون عبور حقيقي، لأن العلاقة بين الماضي والحاضر والمستقبل لم تخضع لإعادة تركيب تسمح بإنتاج ممكنات جديدة. 

وعلى العكس من ذلك، قد تبدأ التحولات العميقة حين يعاد تفسير الماضي، لا لمحو الذاكرة أو إنكارها، وإنما لتحرير الحاضر من احتكار تأويل واحد لها. فالماضي الذي نعيد فهمه لا يتغير بوصفه واقعة حدثت، لكن علاقتنا به تتغير، وما نستطيع فعله في الحاضر قد يتسع نتيجة لذلك. 

هنا يلتقي التخييل بالعبور مرة أخرى: فالتخييل يعيد فتح المستقبل أمام صور جديدة، والعبور يختبر كيف يمكن لهذه الصور أن تغير علاقة الإنسان بواقعه، فيما يمنع النقدُ الاثنين من التحول إلى وهم بالتقدم الحتمي أو إلى وعد رومانسي بأن كل مستقبل أفضل من ماضيه. 

خامساً: من تلقي هيدغر إلى إنتاج السؤال الفلسفي العربي 

إن الدعوة إلى الكتابة عن هيدغر بعد قرن من صدور «الوجود والزمان» تكتسب أهميتها من كونها تفتح باباً لمراجعة تاريخ تلقي الفلسفة في الثقافة العربية. ولا ينبغي أن تتحول هذه المراجعة إلى مفاضلة سريعة بين من فهم هيدغر ومن لم يفهمه، ولا إلى محاكمة للترجمات والشروح بمعزل عن شروط إنتاج المعرفة الفلسفية. 

فالمشكلة الأعمق لا تكمن في الترجمة وحدها، على أهميتها، ولا في تعدد التأويلات، بل في السؤال عن موقع القارئ العربي داخل العملية الفلسفية: هل يدخل النص بحثاً عن المعنى الذي استقر عليه الشراح، أم يدخل في حوار نقدي يسمح له بأن يختبر المفاهيم على مشكلات حاضره، وأن يكشف في الوقت نفسه حدود قراءته الخاصة؟ 

إن القراءة المنتجة لا تبدأ بادعاء تجاوز الفيلسوف، كما لا تنتهي بالتسليم بسلطته. إنها تبدأ من الإنصات الدقيق إلى بنية السؤال الذي طرحه، وتنتقل إلى تفكيك مفاهيمه، ثم تختبر ما تكشفه هذه المفاهيم وما تعجز عن كشفه، قبل أن تعيد تركيب العلاقة بين النص والمشكلة الراهنة. 

ومن هذه الزاوية، فإن الاهتمام بالمدارس الهيدغرية في مصر وتونس والمغرب ولبنان، وبالدراسات التي تبحث في إشكاليات تلقي فلسفته باللغة العربية، يمثل فرصة للانتقال من تاريخ التأثير إلى تاريخ الإنتاج. فليس المطلوب أن نثبت أن لدينا شراحاً قادرين على قراءة هيدغر فحسب، بل أن نختبر قدرتنا على تحويل هذه القراءة إلى أسئلة جديدة تنتمي إلى تجربتنا التاريخية والفكرية، من دون أن تنغلق داخل خصوصية ثقافية تتخذ من ذاتها عذراً لرفض الحوار مع الفلسفة العالمية. 

ولا يعني ذلك أن نبحث عن «هيدغر عربي» يطابق هويتنا المسبقة، أو أن نستخرج من نصوصه إجابات جاهزة عن أزماتنا السياسية والاجتماعية. بل يعني أن نضع مفاهيمه أمام أسئلة الواقع العربي: كيف تتشكل علاقة الإنسان بالسلطة واللغة والتاريخ؟ كيف تتحول الموروثات إلى حدود لإمكان التفكير؟ وكيف يمكن للفلسفة أن تكشف الفارق بين تغير الأوضاع وتغير البنى التي تنتجها وتعيد إنتاجها؟ 

إننا لا نشارك في الفلسفة العالمية حين نكرر أسئلتها فقط، ولا حين نرفضها باسم الخصوصية، بل حين ندخل في حوار معها يتيح لنا أن نعيد صياغة أسئلتنا، وأن نقدم قراءات قابلة للنقد، وأن نتحمل مسؤولية ما ننتجه من معرفة. 

سادساً: هل يمكن العبور من هيدغر؟ 

قد يبدو السؤال عن إمكان العبور من هيدغر استفزازياً إذا فُهم على أنه دعوة إلى تجاوز فلسفته أو إعلان انتهاء صلاحيتها. لكنه يصبح أكثر دقة إذا قصدنا به العبور من موقع المتلقي إلى موقع المحاور، ومن الاكتفاء بإعادة بناء السؤال الهيدغري إلى اختبار ما يمكن أن ينشأ من أسئلة جديدة عند تقاطع الوجود والزمان والتخييل والتحول. 

فالعبور هنا ليس مغادرة هيدغر وراءنا، بل مغادرة الاعتقاد بأن الوفاء للفيلسوف يقتضي البقاء داخل حدود مفاهيمه. وليس التخييل ذريعة لإسناد أي معنى إلى نصه، بل ممارسة نقدية تعيد فتح إمكانات الفهم من دون أن تمحو الفارق بين ما قاله الفيلسوف وما نقترحه نحن. 

ولعل السؤال الذي يمكن أن يربط هذه المسارات جميعاً هو الآتي: إذا كان الوجود الإنساني ينفتح على إمكاناته، فكيف تتشكل هذه الإمكانات داخل اللغة والتاريخ والذاكرة والتخييل؟ وما الذي يجعل بعضها قابلاً للتحقق، فيما يظل بعضها الآخر مستبعداً بفعل حدود لم يخترها الإنسان، أو بفعل تصورات ورثها وتعامل معها كما لو كانت حقائق نهائية؟ 

إن هذا السؤال لا يحل محل سؤال الوجود عند هيدغر، ولا يدعي استنفاد دلالاته؛ إنه يفتح مستوى آخر من البحث، تتقاطع فيه أنطولوجيا الإمكان مع تحليل شروط التحول، وتتداخل فيه قراءة الوجود مع نقد الصور التي ننتجها عنه. 

خاتمة:

مئوية تفتح المستقبل إن مئوية «الوجود والزمان» لا ينبغي أن تكون مناسبة لإغلاق كتاب عظيم داخل إجماع احتفالي، بل فرصة لإعادة فتح الأسئلة التي جعلته حدثاً فلسفياً.

فالفلسفة لا تستعيد حيويتها حين تحول أسماء كبار مفكريها إلى سلطات مرجعية، وإنما حين تستعيد الجرأة على مساءلة ما تركوه مفتوحاً، وعلى اختبار ما قد يبدو في أعمالهم نهائياً أو غير قابل للتجاوز. 

ومن موقع فلسفة العبور، لا يعود السؤال مجرد البحث عن معنى الوجود، بل يمتد إلى شروط انتقال الموجود من حال إلى حال، وإلى الحدود التي تضيق إمكاناته أو تفتحها، وإلى التوترات التي تجعل التحول ضرورة أو خطراً أو وهماً.

ومن موقع الفلسفة التخيلية، لا يعود الممكن مجرد مستقبل ينتظر تحققه، بل يصبح أيضاً مجالاً تتنافس داخله الصور والفرضيات والتأويلات التي يرسم الإنسان بواسطتها أفق حياته. 

وعند تقاطع الفلسفتين، يظهر سؤال لا يقل أهمية عن سؤال الوجود نفسه: كيف نعيد تشكيل الممكن من دون أن نستبدل وهماً بآخر، وكيف نتحول من دون أن نفقد قدرتنا على النقد، وكيف نقرأ الفلسفة العالمية من دون أن نفقد استقلالنا في إنتاج السؤال؟ 

ربما تكون هذه هي المهمة التي ينبغي أن تحملها القراءة العربية لهيدغر في مئويته: ألا تكتفي بأن تشرح كيف فكر في الوجود، بل أن تختبر كيف يمكن لسؤاله أن يساعدنا على التفكير في شروط وجودنا التاريخي، وحدود مخيلتنا، وإمكانات تحولنا. عندئذ لا يعود هيدغر موضوعاً للاحتفاء وحده، بل يصبح شريكاً في حوار لم تنته أسئلته بعد.  فالفلسفة التي تظل وفية لروح السؤال لا تسكن الإجابة الأخيرة؛ إنها تعرف أن كل إجابة تفتح، في اللحظة التي تكشف فيها شيئاً من الحقيقة، مجالاً جديداً لما لم يُفكَّر فيه بعد.

***

د. عامر عبد زيد الوائلي 

كيف تحوّل «سؤال النهوض والانحطاط» إلى عقدة «لماذا تقدّم الآخرون وتأخرنا؟»

مقدمة: في بنيوية السؤال وأصوله

إن سؤال «لماذا تقدّم الآخرون ولم نتقدّم نحن؟» بهذه الصياغة العربية الحديثة ليس مقولة أزلية ظهرت في كل الحضارات على نحو متطابق، ولا يمكن نسبته إلى صائغ واحد أو محطة تاريخية منفردة. إنه سؤال ينتمي في أصله الفلسفي والاجتماعي إلى عائلة قديمة وممتدة من الأسئلة الكبرى: لماذا تنهض جماعة بشرية وتهبط أخرى؟ ما الذي يمنح دولة ما مقومات القوة والتمكين ثم يوردها موارد الضعف والاضمحلال؟ ولماذا يتشكل مجتمعٌ ما في لحظة تاريخية فارقة كنموذج يُمثّل المعيار والأمل والمثال لمجتمعات أخرى؟

الجديد والحاسم في الصيغة الحديثة لهذا السؤال ليس مجرد البحث عن أسباب التماسك أو الفساد الداخلي، بل هو قياس "الحاضر" الذاتي على نموذج "الآخر" وفق معيار أحادي الجانب تقريبًا: القوة العسكرية، والتقدم العلمي، والتصنيع المكثف، وتراكم الثروة، وفاعلية مؤسسات الدولة، وتنظيم التعليم.

من هنا، فإن فهم المقصد الحقيقي لهذا السؤال يتطلب منا ملاحقة تحوّله التاريخي والبنيوي، بدلاً من التفتيش العقيم عن أول استعمال حرفي له في المخطوطات والكتب.

1. قبل «التقدم»: فلسفة الدورات وسؤال الصعود والانحطاط

في أقدم الصيغ الفكرية المعروفة لدى الحضارات القديمة، لم يكن العالم يُرتّب وفق خط زمني صاعد أو مستقيم يبدأ من نقطة «التخلف» وينتهي عند «الحداثة والتقدم». كان التفكير الإنساني أقرب إلى اعتماد فكرة الدورات المتعاقبة (Cyclical History): عصر ذهبي مثالي يعقبه تدهور وفساد، أو دولة تنشأ فتية وتزدهر، ثم تصاب بالشيخوخة وتنهار.

 في الفكر اليوناني والروماني: صوّر الشاعر الإغريقي هسيود في حديثه عن «أعمار البشر» انتقالاً تنكسياً من عصر ذهبي أول إلى عصور أدنى تدريجياً. وعند المؤرخ الروماني بوليبيوس الذي حاول تفسير صعود الإمبراطورية الرومانية تتحرك أنظمة الحكم في دورة مقدرة تتعاقب فيها الملكية الاستبدادية، ثم الأرستقراطية فالأوليغارشية، ثم الديمقراطية التي تتحول إلى حكم الغوغاء (Ochlocracy)، لتبدأ الدورة من جديد. بوليبيوس لم يكن يسأل: «لماذا تقدمت أمة حديثة على أمة متخلفة؟»، بل كان يتأمل في أسباب نجاح الدولة الإداري والعسكري، وعوامل فساد مؤسساتها من الداخل، معتبراً أن «طبيعة الدستور» والمؤسسات السياسية هي المفتاح الرصين لفهم نجاح روما وتوقع انحدارها لاحقاً. (1)

 في الفكر الصيني القديم: تطور تصور شبيه عُرف بـ «دورة السلالات» (Dynastic Cycle). تبدأ الدورة بتوحيد واستقرار وتفويض إلهي (أمdictate of Heaven)، يليه نمو وتراكم سكاني يولد ضغطاً على الموارد وضبابية في الإدارة وتفشياً للفساد، مما يفجر الاضطرابات والانقسامات، إلى أن تظهر سلالة جديدة تعيد ضبط الميزان. وقد أثبتت الدراسات التاريخية والكمية الحديثة أن هذه الدورة لم تكن مجرد أسطورة سياسية؛ بل حاول باحثون نمذجة هذا التناوب التاريخي بين الوحدة والاضطراب، وربطه بديناميات السكان، الموارد، والتضامن الاجتماعي، مع التأكيد المستمر على أن النماذج الرياضية لا تستوعب تعقيد التاريخ كله .(2)

الخلاصة المنهجية لهذه المرحلة: كان السؤال القديم يتمحور حول: ما الذي يجعل الدولة قوية أو ضعيفة في ذاتها؟ ولم يكن منطق الجواب يستند إلى فرض تفوق ثري أو حضاري دائم لشعب بعينه على باقي الشعوب.

2. ابن خلدون: التأسيس لـ «علم العمران» وآليات العصبية

يمثل العلامة ابن خلدون (في القرن الرابع عشر الميلادي) لحظة فارقة وجوهرية في تاريخ التفكير الاجتماعي والسياسي. ففي «مقدمته» الشهيرة التي أنجزها عام 1377م، سعى إلى تأسيس «علم العمران البشري» كأداة نقدية تميز الخبر التاريخي المعقول من المستحيل، معالجاً بالتحليل آليات الاقتصاد، والسياسة، والعمران، والتعليم، وتشكل الجماعات (3)

تبدأ الحكاية حيث البداوة والخشونة؛ حيث يرزح الإنسان تحت قساوة العيش والبيئة، مما يولّد في أعماقه رابطة صلبة من التضامن، والتعاضد، والقدرة الفائقة على التضحية، وهي التي أسماها ابن خلدون بـ «العصبية القوية». هذه الروح الجماعية المتماسكة لا تقف عند حدود البقاء، بل تدفع بالجماعة نحو التغلب وتأسيس الدولة، حيث تُنتزع السلطة، وتستتب دعائم المُلك الجديد.

وما إن يرسخ الملك وتستقر الدولة، حتى تنتقل الجماعة تدريجياً من حيز الخشونة إلى رحاب الاستقرار والحضارة، وتزدهر العمران، وتتراكم الثروات، وتتعدد أساليب الترف والرفاهية. غير أن هذا الترف ذاته يحمل في طياته بذور الفناء؛ إذ ينغمس الجيل الجديد في النعيم، وتتفكك عرى التعاضد القديم، وتضعف الروابط المشتركة لصالح الفردية والاعتماد على المرتزقة والأموال بدلاً من حمية الجماعة. وبسبب هذا الضعف في العصبية وطغيان الترف، تتسلل الشيخوخة إلى مفاصل الكيان السياسي، لتنتهي الرح حتماً إلى محطة الانحطاط والغروب، مفسحة المجال لدورة جديدة تبدأ من جديد.

شكل مفهوم «العصبية» الركيزة المركزية في أطروحة ابن خلدون؛ وهي تعبر عن التضامن الاجتماعي، والتآزر، والقدرة على التعاون والتضحية داخل الجماعة.

1. مرحلة الصعود: بفضل «العصبية» والقوة الرادعة في البداوة، تتمكن الجماعة من الغلبة وتأسيس الدولة.

2. مرحلة التحول: يولد الاستقرار والدولة حالة من «التفنن في الترف» وتراكم الثروة.

3. مرحلة الانحدار: يؤدي الترف والاستبداد إلى انحلال العصبية، وتحول الحاكم إلى الاستعانة بالمرتزقة والمال بدلاً من المشاركة الجماعية، مما يجعل الدولة فريسة سهلة لجماعة جديدة تمتلك عصبية أشد وأقوى.

أهمية ابن خلدون تكمن في أنه لم يفسر التراجع والهبوط بعيب عرقي جيني، ولا بجوهر ديني ثابت، بل أرجعه إلى آليات اجتماعية وسياسية واقتصادية قابلة للتحليل. ومع ذلك، لم يكن ابن خلدون صاحب «نظرية تقدم خطي» بالمفهوم الحديث؛ فالقانون الحاكم للتاريخ عنده هو دورة عمرانية تخضع لأعمار طبيعية تشبه أعمار الكائنات الحية.

إن القراءات المعاصرة التي استعادت لغة ابن خلدون انتزعت تحليلاته العميقة للمؤسسات والتماسك الاجتماعي من إطارها الدوري الأصلي، ونقلتها إلى إطار جديد كلياً: إطار المقارنة التنافسية بين أمم متزامنة.

3. من القرن السادس عشر إلى القرن  الثامن عشر: صياغة المقياس الأوروبي للعالم

مع اتساع حركة الكشوف الجغرافية والتجارة البحرية وتمدد الاستعمار الأوروبي المبكر، بدأت أوروبا تصوغ أدبيات وصفيّة جديدة لنفسها وللآخرين عبر ثنائيات قطبية:

 «مدني» مقابل «غير مدني»

 «متقدم» مقابل «بدائي»

 «حديث» مقابل «تقليدي»

خلال القرنين السابع عشر والثامن عشر، صيغت فلسفات التاريخ الأوروبية (لدى مفكرين مثل تورغو، وكوندورسيه، وآدام سميث) لتصور التاريخ البشري كخط صاعد يتدرج عبر مراحل محددة: الصيد ◄ الرعي ◄ الزراعة ◄ التجارة والصناعة.

أحدث هذا التحول المفاهيمي أثراً مزدوجاً بالغي الأهمية:

- الأثر الإيجابي: فتح الباب لدراسة الاقتصاد والمؤسسات وأنظمة التعليم كعوامل بشرية موضوعية قابلة للإصلاح والتغيير.

- الأثر السلبي الإيديولوجي: حوّل التجربة الأوروبية الخاصة إلى مسطرة قياس عالمية يقيّم من خلالها مدى إنسانية وحضارية المجتمعات الأخرى.

وهنا بدأت الصيغة الجنينية لسؤالنا الحديث تتبلور: إذا كان التاريخ يسير وفق مرحلة تطورية عليا واحدة، فلماذا بلغت أوروبا هذه المرحلة بينما عجزت الشعوب الأخرى؟

- تنبيه تاريخي ممتد («التباعد الكبير»):

- يحذر المؤرخون المعاصرون من السقوط في أسطورة "التفوق الأوروبي الأزلي". تفيد الدراسات المقارنة للاقتصاد العالمي (مثل أطروحة المؤرخ كينيث بومرانز) بأن الفارق الاقتصادي والمعيشي الحاسم بين أوروبا الغربية (وإنجلترا تحديداً) والمناطق الآسيوية المتقدمة (مثل دلتا اليانغتسي في الصين) لم يكن شاسعاً أو حاسماً قبل القرن الثامن عشر. يعود تفسير «التباعد الكبير» (The Great Divergence) إلى صدف جغرافية وبنيوية، كتوفر الفحم الحجري بالقرب من المراكز الصناعية، والوصول المباشر لموارد المزارع والاستعمار في الأمريكتين، مما مكّن أوروبا من تجاوز الحدود البيئية والمواردية الكلاسيكية (4)

4. القرن التاسع عشر: الانعطاف الأكبر وسؤال اللحاق بالمتبوع

شهد القرن التاسع عشر التحول الأكثر دراماتيكية؛ حيث تصادمت الإمبراطوريات والمجتمعات الآسيوية والإسلامية مع تفوق عسكري وتقني وصناعي أوروبي كاسح. لم يعد السؤال مجرد تأمل فكري في سقوط سلالة أو تداعي دولة، بل تجسد في أزمة وجودية وسياسية مباشرة: جيوش أجنبية تغزو، معاهدات جائرة، فقدان للسيادة، ديون متراكمة، وتدخل استعماري مباشر.

في الدولة العثمانية، وفي إيالاتها ومحيطها كـ (تونس ومصر)، صدمت النخب الحاكمة والمفكرة بالواقع، وتحول السؤال إلى صيغة عملية إجرائية: ما هي المؤسسات والتنظيمات التي مكنت الغرب من حيازة هذه القوة؟ هل هو التنظيم العسكري؟ التعليم الحديث؟ الدستور والقانون؟ الطباعة؟ أم الإدارة والضرائب؟

مساران في مواجهة التحدي: بين إصلاح الدولة ومشروع النهضة الشامل

في خضم التدافع الحضاري والضغط الغربي خلال القرن التاسع عشر، تبلور اتجاهان رئيسيان في الفكر العربي والإسلامي للتعامل مع سؤال النهوض والتقدم: الأول تمثّل في التجربة الإصلاحية لخير الدين التونسي، والثاني تجسّد في المشروع الفكري الشامل لعصر النهضة العربية.

وقد تجلى هذا التباين، أولاً، في طبيعة السؤال الموجه؛ حيث انصب اهتمام خير الدين التونسي على البعد السياسي والإداري المباشر، متسائلاً: «كيف نصلح مؤسسات الدولة ونستعيد قدرتها على الفعل والسيادة المفقودة؟». في حين اتسع هَمُّ رواد عصر النهضة ليمس المسألة الحضارية برمتها، باحثين عن الإجابة عن التحدي الوجودي: «كيف نقتبس أدوات العصر الحديث ونستفيد منها دون التفريط في الهوية الثقافية والأصالة؟».

وانعكس هذا الاختلاف بالضرورة على الآليات والوسائل المقترحة؛ فبينما ركز خير الدين التونسي على إصلاح هيكل الحكم (5)عبر إرساء الشورى والحكم التمثيلي، وتحقيق المصلحة العامة، وتأكيد التوازن بين السلطات لدرء الاستبداد، ذهب مشروع النهضة إلى التغيير المجتمعي والفلسفي الشامل؛ متخذاً من إصلاح منظومة التعليم، وتجديد اللغة العربية لتواكب العلوم الحديثة، وتحرير المرأة، وتعديل القوانين والتشريعات رافعة أساسية لبناء المجتمع الحديث.(6)

أما على مستوى الموقف من الآخر الغربي، فقد اتسم كلاهما بالواقعية والوعي المتفتح، وإن اختلفت زوايا المعالجة. رأى خير الدين التونسي أن اقتباس التنظيمات الإدارية والسياسية النافعة من الغرب لا ينافي الشريعة الإسلامية بل يتكامل مع مقاصدها في العدل والعمران. وعلى الجانب الآخر، وضع رواد النهضة صيغة لـ التفاعل النقدي الواعي مع الحداثة الأوروبية؛ استهدافاً للأخذ بأسباب القوة والعلم مع الحفاظ على الاستقلال التام والسيادة الوطنية والخصوصية الحضارية.

وقد جسّد خير الدين التونسي في كتابه «أقوم المسالك في معرفة أحوال الممالك» نموذجاً رائداً للإصلاح؛ حيث لم يرَ في الاقتباس المؤسسي من أوروبا خيانة للذات، بل حاول تأصيل هذه المفاهيم بربط المؤسسات البرلمانية بمفهوم «الشورى»، والمصلحة العامة بالمقاصد الشرعية (5)

5. النموذج الياباني: تحويل السؤال إلى برنامج دولة صارم

تقدم اليابان خلال «إعادة اصلاح ميجي» (Meiji Restoration) النتيجة الأكثر إبهاراً لتشغيل هذا السؤال وتحويله إلى خطة عمل قومية. فعقب صدمة «السفن السوداء» الأمريكية عام 1853 والضغط الغربي لفتح الموانئ، أدرك اليابانيون أن الاستقلال المقترن بالانغلاق لم يعد ممكناً.

ارتبطت هذه اللحظة بالرواد الفكريين أمثال فوكوزاوا يوكيتشي (Fukuzawa Yukichi)، أحد أبرز دعاة «الحضارة والتنوير». تظهر مذكراته الانتقال السريع من الدهشة الشديدة أمام التكنولوجيا الغربية إلى تفكيكها ونقلها؛ حيث يروي كيف تعلم اليابانيون فنون الملاحة البخارية من الهولنديين، وفي غضون سنوات قليلة استطاعوا قيادة سفينة يابانية عبر المحيط الهادئ بنجاح ودون الحاجة إلى خبراء أجانب (7)

ومع ذلك، حملت الإجابة اليابانية بذور معضلة أخلاقية وسياسية جديدة. ففي مقالته الشهيرة «الخروج من آسيا» (DatsuA Ron) عام 1885، دعا فوكوزاوا اليابان إلى التخلي عن جوارها الآسيوي "الجامد" والالتحاق بركاب الدول الغربية "المتحضرة" (8). وبذلك، تحول السؤال من أداة للتحرر والتعلم إلى مسوغ لبناء قوة إمبراطورية يابانية مارست التوسع والهيمنة على جيرانها.

6. شكيب أرسلان والصياغة العربية الأشد تأثيراً

في عام 1930م، بلغت الصيغة العربية ذروة وانتشارها الجماهيري بعنونة الأمير شكيب أرسلان لكتابه الشهير: «لماذا تأخر المسلمون ولماذا تقدم غيرهم؟». تحول السؤال هنا من استفسار إداري أو تقني محصور في نخب الحكم، إلى قضية رأي عام تمس وجدان المجتمعات الإسلامية.

عند تفكيك أطروحة أرسلان، نجد أن جوابه لم يحمل الدين الإسلامي مسؤولية التخلف، بل أرجع العلة إلى المسلمين أنفسهم لخسارتهم القيم العملية التي أقام بها أسلافهم حضارتهم: العمل، الاجتهاد، التضحية، الانضباط، وحيازة أسباب القوة العلمية والتنظيمية (9)

تعدد الإجابات: خريطة المسارات نحو النهضة والتجاوز

أمام الأزمة الوجودية التي فرضها سؤال التخلف والتقدم، لم يقف الفكر العربي والإسلامي عند إجابة واحدة أحادية، بل تفرعت عنه إجابات متعددة ورؤى متباينة، حاول كل اتجاه من خلالها تقديم مخرجه الخاص وأطروحته للنهوض والتجاوز.

- تجديد الذات والأصالة: انطلق التيار الأول من حتمية الإصلاح الديني والفكري، معتبراً أن أصل الأزمة يكمن في الركود والانحراف عن مقاصد الدين الصافية، وأن العودة إلى الأصالة وتجديد الفكر هما الشرط الأساسي لاستعادة الفاعلية الحضارية.

- التمثل التقني والعلمي: بالتوازي مع ذلك، برز مسار يركز على الأخذ بالعلوم والتنظيمات الحديثة؛ مؤكداً أن الاقتباس التكنولوجي والإداري والاستفادة من المناهج العلمية المعاصرة هي الأدوات الإجرائية الكفيلة برجحان الكفة.

- السيادة والتحرر: وفي المقابل، رأى اتجاه آخر أن العائق الأكبر خارجي بالأساس، فركز على التحرر الوطني ونقد الاستعمار، معتبراً أن امتلاك الإرادة والسيادة الوطنية وتفكيك هيمنة القوى الأجنبية هو الخطوة الأولى والأهم قبل أي إصلاح داخلي.

- الإصلاح السياسي والمؤسسي: وعلى الصعيد السياسي، ارتفعت أصوات تدعو إلى الديمقراطية والتحديث السياسي؛ بجعل الحكم الرشيد، والمواطنة، ودولة القانون، وبناء المؤسسات التمثيلية الضمانة الحقيقية لحماية المجتمع وتحقيق تقدمه.

- البناء الاقتصادي والتنموي: وأخيراً، أطرت الرؤى التنموية الإجابة في قالب اقتصادي واجتماعي، متبنية الاشتراكية والتنمية المخططة؛ عبر توجيه موارد الدولة، وبناء القاعدة الصناعية، وتحقيق العدالة الاجتماعية للتغلب على الفقر والفوارق الطبقية.

وهكذا، تشكلت خريطة الفكر المعاصر من تدافع هذه المسارات وتكاملها؛ حيث كانت كل إجابة تعيد تعريف "التقدم" وتحدد "السبب الرئيس" الذي أعاق تحققه من زاوية رؤيتها الخاصة.

تمثلت قوة جواب أرسلان في رفض التفسيرات العرقية أو القدرية، وتأكيده الاستطاعة الإنسانية على التغيير. أما حدوده التحليلية، فكمنت في تضخيم البعد الأخلاؤي والذاتي، على حساب التحليل البنيوي العميق لأثر الهيمنة الاستعمارية، والتفاوت في توزيع الثروات والموارد العالمية، واختلال موازين التجارة الدولية.

7. الاستعمار: من سؤال معرفي إلى أيديولوجيا هيمنة

لم يكن سؤال التقدم مطروحاً من قبل الشعوب الواقعة تحت الاستعمار فحسب، بل استعمله المستعمر الأوروبي كغطاء أيديولوجي وأداة سياسية. صيغ هذا السؤال في الأدبيات الاستعمارية تحت شعار «مهمة التمدين» (Civilizing Mission): «نحن متقدمون بحكم العلم والعقل، وأنتم متأخرون بحكم الجمود؛ لذا يحق لنا إدارتكم وتوجيهكم».

هذا التوظيف الأيديولوجي يخفي حقيقة أن التفوق الصناعي والعسكري الأوروبي لم يكن نتاج "عبقرية داخلية معزولة"، بل كان مرتبطاً أشد الارتباط بالشبكات الإمبراطورية العالمية، والتراكم المالي القائم على الاستغلال، والعمل القسري، ونهب الموارد، والسيطرة بالقوة المسلحة.

غير أن نقد الاستعمار لا ينبغي أن يتحول إلى ذريعة لإغفال الاختلالات الذاتية؛ فالقراءة التاريخية الرصينة تتطلب المزاوجة الدقيقة بين نقد الهيمنة الاستعمارية الخارجية وتشخيص عيوب الإدارة والحكم والتعليم في الداخل.

8. ما بعد الحرب العالمية الثانية: اختزال «الحضارة» في «التنمية»

عقب موجات الاستقلال في القرن العشرين، انزاحت المصطلحات من «شعوب متحضرة ومتأخرة» إلى «دول نامية ودول متقدمة». وتبلورت في الخمسينيات والستينيات «نظريات التحديث» (Modernization Theories)، التي قسمت المجتمعات إلى نمطين: «تقليدي» و«حديث»، وافترضت أن المسار الغربي هو الطريق المعياري الحتمي الذي يتوجب على مجتمعات "العالم الثالث" تطبيقه (10)

ثنائية التحديث والتبعية: الصراع الفكري حول تفسير التخلف

شهدت فترة ما بعد الاستقلال في القرن العشرين سجالاً فكرياً ونقدياً حاداً حول أسباب التأخر وسُبل التجاوز، حيث تبلور هذا النزاع في اتجاهين فكريين متنافسين يقدّم كل منهما تشخيصاً مناقضاً للآخر لمعنى التخلف وآليات الخروج منه:

- خطاب التنمية والتحديث: ينطلق هذا الاتجاه من رؤية خطية للتاريخ، مفادها أن التخلف ليس سوى مرحلة بدائية محليّة ومؤقتة تمر بها المجتمعات النامية. وبحسب هذا المنظور، فإن العلاج يكمن في الاقتباس التقني، ونقل التكنولوجيا الغربية، واتباع أنماط الإدارة والتصنيع الحديثة لتلحق هذه المجتمعات بركاب الدول المتقدمة.

- مدرسة التبعية والنظام العالمي: في المقابل، ونتيجةً لصراع فكري ونقدي حاد مع خطاب التحديث، ظهر هذا التيار ليرفض اعتبار التخلف حالة بدائية ناتجة عن قصور داخلي فحسب؛ بل يراه نتيجة بنيوية وهيكلية فرضها النظام الاقتصادي العالمي. فهذه المدرسة تؤكد أن التخلف نتاجٌ لربط دول "الأطراف" النامية بـ "المركز" الاستعماري والصناعي في علاقة غير متكافئة تُبقي الأول المصدّر للمواد الخام والمستورد للتكنولوجيا المرتفعة القيمة.

وهكذا، أطّر هذا الصراع السجال التنموي؛ فبينما دعا الفريق الأول إلى المحاكاة والاقتباس التكنولوجي، شدد الفريق الثاني على ضرورة تفكيك علاقات الهيمنة الدولية وإعادة هيكلة النظام الاقتصادي لبناء تنمية مستقلة.

9. التفكيك المعاصر: نحو إعادة صياغة السؤال وحفره في الجذور

شهدت العقود الأخيرة نقداً بنيويًا صارماً لسؤال «لماذا لم نتقدم؟» في صيغته التقليدية؛ إذ انكشف بوضوح أن عبارة «لم نتقدم» تنطوي في عمقها على تعميمات مضللة ومبسطة. فهي من جهة تفترض وجود «نحن» واحدة ومتجانسة بلا فروق تاريخية أو اجتماعية، ومن جهة أخرى تصوّر «الآخر/الغرب» كتلة صماء وموحدة، فضلاً عن كونها تختزل مفهوم «التقدم» بأسره في مجرد رقم صمّام أو مؤشر اقتصادي أحادي الجانب.

والواقع أن التاريخ والواقع المعاصر يكذبان هذه السذاجة؛ فالتجربة الصينية تختلف جذرياً عن التجربة الأمريكية، وتجربة كوريا الجنوبية لا تطابق بحال تجربة تونس أو الهند. وعلاوة على ذلك، قد تحقق الدولة نجاحاً مذهلاً وباهراً في التصنيع والنمو الاقتصادي يوازيه إخفاق ذريع في الحريات، أو قد تسجل تقدماً ملحوظاً في قطاع التعليم يتلوه تعثر وتفاوت صارخ في العدالة الاجتماعية.

لهذه الأسباب كلها، مال الفكر الاجتماعي والاقتصادي المعاصر إلى تجاوز هذا السؤال العريض والمبهم، مستبدلاً به مجموعة من الأسئلة الأكثر تحديداً ودقة وتفكيكاً:

- أولها: التحقيق في المجال المستهدف بعينه، سواء أكان في الصحة، أو التعليم، أو التقنية، أو العدالة، أو الحريات.

- ثانيها: التدقيق في النطاق الزمني والمكاني المعتمد بدقة للمقارنة.

- ثالثها: الغوص في طبيعة المؤسسات والحوافز الهيكلية الفاعلة على الأرض.

- رابعها: تتبع أثر الجغرافيا، والموارد المتاحة، والعوامل الدولية في صناعة المسار.

- خامسها وأخيراً: التساؤل الجوهري حول كيفية بناء قدرة ذاتية حية تناسب حاجات المجتمع وحضارته، بدلاً من التورط في محاكاة عمياء لنموذج جاهز مفروض من الخارج.

 الخلاصة التركيبية: مسار المقولة وشروط النجاعة الفكرية

يُمثّل تاريخ مقولة «لماذا تقدّم الآخرون وتأخّرنا؟» مساراً تحولياً جَسّد معالم التطور الفكري والأيديولوجي الذي شهده العقل الإنساني في معالجته لقضايا النهوض والغياب الحضاري. فقد بدأت الرحلة مع الفلسفة الدورية القديمة، كما تجلت عند بوليبيوس وابن خلدون، والتي فسرت صعود الكيانات السياسية واضمحلالها بديناميات داخلية مجردة، كالتعاضد الاجتماعي والعصبية مقابل الفساد والترف، دون إحالة إلى سلم مفاضلة عالمي ثابت. غير أن هذا التصور الدوري سرعان ما انزاح لصالح نظرية خطية حديثة صاغتها فلسفات التاريخ الأوروبية، ورتبت مجتمعات الأرض على مدرج تطوري أحادي يبدأ بالبدائية وينتهي بالحداثة الغربية.

مع حلول القرن التاسع عشر وتحت وطأة الصدمة الاستعمارية، تحول السؤال من تأمل فلسفي إلى برنامج إصلاحي وسياسي وعسكري مستعجل يستهدف اللحاق بالقوة الغالبة. وفي القرن العشرين، ومع بزوغ عصر الاستقلالات، اتسعت رقعة السؤال ليتجسد في خطاب تنموي ومؤسسي راهَنَ على نظريات التحديث، ونقل التقنية، وإعادة هيكلة الاقتصادات. وصولاً إلى اللحظة المعاصرة التي خضعت فيها المقولة لنقد بنيوي حصيف كشف النقاب عما تضمره من أبعاد أيديولوجية، وأطر هيمنة معرفية جعلت من تجربة الغرب الذاتية مسطرة كونية حظرت التنوع الحضاري.

شروط القيمة التحليلية للمقولة

إن هذا السؤال لا يفقد مشروعيته بالكامل، بل يبقى أداة تحليلية تاريخية نافعة ومثمرة متى ما جُرّد من أحكامه القيمة، وتصلّب بوصفه محركاً للبحث الدقيق، من خلال طرح أسئلة إجرائية عن الآليات البنيوية والمؤسسية التي مكنت مجتمعاً ما في لحظة تاريخية فارقة من تراكم المعرفة، وبناء القوة الإنتاجية، وإدارة التماسك الاجتماعي، فضلاً عن البحث في العوائق الذاتية والمحيطية التي كبحت مجتمعاً آخر وحالت دون استغلال إمكاناته.

منزلقات المقولة ومخاطرها التحليلية

وعلى النقيض من ذلك، ينحرف السؤال ليتحول إلى عقبة كؤود وعقدة إحباطية تعطل النهوض في حالات أربع رئيسية:

أولاً: الوقوع في الفتنة الجوهرية، حين يتحول إلى حكم قيمة مطلق يربط التخلف بخصائص جينية أو بطبيعة ثقافة أو دين بشكل دائم ومحسوم.

ثانياً: التبسيط واللائمة الأخلاقية، عندما يُختزل التخلف في مجرد كسل الشعوب أو فساد النيات، مع إغفال المعضلات البنيوية العميقة في إدارة الموارد والتعليم والحكم.

ثالثاً: التعامي عن ظروف النظام العالمي، متى ما تُوجّه الأبصار كلياً نحو الداخل مع التغاضي العمدي عن اختلال موازين القوى العالمية، وأثر الهيمنة الاستعمارية، وطبيعة شبكات الاقتصاد الدولي التي تجعل الأطراف في خدمة المركز.

رابعاً: الأوهام النمطية الأحادية، حين يُساق المجتمع بعين مغمضة نحو إيمان أعمى بأن مستقبل كل الشعوب البشرية يستلزم نسخ التجربة الغربية وتكرار مسارها التاريخي، مع التخلي عن خصوصيات المجتمع وحاجاته الذاتية.

***

خليل إبراهيم كاظم الحمداني

....................

 المراجع والمصادر

1. Polybius, The Histories, Book VI.(https://penelope.uchicago.edu/Thayer/E/Roman/Texts/Polybius/6.html)

2. Historical dynamics of the Chinese dynasties, PMC Academic Articles.(https://pmc.ncbi.nlm.nih.gov/articles/PMC8220190/)

3. Ibn Khaldun: Muslim historian and philosopher, Encyclopedia Britannica. (https://www.britannica.com/biography/IbnKhaldun)

4. Ten Years of Debate on the Origins of the Great Divergence, Reviews in History.(https://reviews.history.ac.uk/review/1008/)

5. Khayr alDin attunes and Islamic Reformism as a Response to Western Modernity, MDPI Religions.(https://www.mdpi.com/20771444/14/1/109)

6. Nahda: the Arab project of enlightenment, Cambridge University Press.(https://www.cambridge.org/core/books/cambridgecompaniontomodernarabculture/nahdathearabprojectofenlightenment/39C44E5F0BBA0DB033BD61468568EAA2)

7. The Autobiography of Fukuzawa Yukichi, Columbia University  Asia for Educators.(https://afe.easia.columbia.edu/main_pop/ps//ps_japanfukuzawayukichi.htm)

8. Lesson Plan: On Leaving Asia (DatsuA Ron), Education About Asia.(https://www.educationaboutasia.org/article/id/1384/)

9. Shakib Arslan, Why Muslims Lagged Behind and Others Progressed (Excerpts), University of Maryland Digital Archive.(https://digitalarchive.umd.edu/document/shakibarslanwhymuslimslaggedbehindandothersprogressedexcerpts)

10. Communication for Development: Modernization, Globalization, and the Dominant Development Discourse, Bowling Green State University.(https://scholarworks.bgsu.edu/cgi/viewcontent.cgi?filename=3&article=1004&context=bgsu_books&type=additional)

مقاربة فلسفية تاريخية

مقدمة: يمكن التعامل مع جدلية هيغل كأعظم الإنجازات في تاريخ الفلسفة الغربية، ومن أكثرها إثارة للجدل والرفض والإعادة المستمرة. ففي قلب هذه الجدلية يقبع التناقض لا بوصفه عيباً منطقياً يجب تجنبه، بل بوصفه المبدأ المحرك للفكر وللوجود معاً. غير أن هذا التصور تعرض، منذ وفاة هيغل، لموجات متتالية من النقد والتهميش والاختزال، حتى بدا في لحظات كثيرة كما لو أنه فقد صلاحيته الميتافيزيقية. تسعى هذه الدراسة إلى مقاربة فلسفية تاريخية لإمكانية إحياء الجدلية الهيغلية من خلال استعادة التناقض بوصفه منهجاً أصيلاً للميتافيزيقا. والمقصود بالإحياء هنا ليس التكرار الحرفي أو الدفاع الدوغمائي، بل إعادة تفعيل الإمكانات الكامنة في التعامل مع التناقض كمسار للكشف عن بنية الواقع والفكر، مع مراعاة التحولات التاريخية والنقدية التي مرت بها هذه الفكرة. فمن هو هيجل؟ وكيف اعتمد منهج الجدل؟ وما دور التناقض في هذا المنهج؟ بماذا أسس الميتافيزيقا؟ وبأي معنى تم اعتباره فيلسوف التاريخ بامتياز؟

أولاً: السياق التاريخي لظهور الجدلية الهيغلية

هيغل (غيورغ فيلهلم فريدريك) هو أحد أعظم فلاسفة التاريخ الغربي، ويُعدّ ذروة المثالية الألمانية وأحد أهم المفكرين الذين صاغوا فهمنا الحديث للتاريخ والعقل والدولة والحرية. وُلد سنة 1770 في شتوتغارت (في ما يُعرف اليوم بألمانيا)، وتوفي سنة 1831 في برلين. عاش في فترة اضطرابات كبرى: الثورة الفرنسية، حروب نابليون، وبدايات التحول الصناعي والسياسي في أوروبا. هذه التحولات لم تكن خلفية خارجية لفلسفته فحسب، بل دخلت في صميم تفكيره عن حركة التاريخ وصيرورة الروح. درس هيغل في معهد توبنغن اللاهوتي مع صديقيه الشابين شيلنغ وهولدرلين. بدأ متأثراً بالتنوير وكانط، ثم انخرط في التيار المثالي الألماني. اشتغل مدرساً خصوصياً وصحافياً ومدير مدرسة، قبل أن يصبح أستاذاً جامعياً في هايدلبرغ ثم في برلين، حيث بلغ أوج تأثيره وأصبح الفيلسوف الرسمي تقريباً في الدولة البروسية آنذاك.أهم أعماله هي فينومينولوجيا الروح (1807): من أعظم النصوص الفلسفية في التاريخ. يصف فيها رحلة الوعي من أبسط أشكاله حتى الروح المطلق، مروراً بالوعي الذاتي والعقل والأخلاق والدين. وكذلك علم المنطق: يعرض فيه حركته الجدلية للمقولات من الوجود إلى المفهوم. ثم موسوعة العلوم الفلسفية: تلخيص نسقي لفلسفته كلها. ويليها كتاب أصول فلسفة الحق: يتناول فيه الإرادة الحرة والأخلاق والدولة والمجتمع المدني. ثم محاضراته في فلسفة التاريخ، وفلسفة الفن، وفلسفة الدين، وتاريخ الفلسفة (نُشرت بعد وفاته). على هذا النحو هيغل هو فيلسوف المطلق والصيرورة والجدل. يرى أن الواقع في حقيقته روح أو عقل مطلق يتحقق تدريجياً عبر التاريخ والفكر. هذا التحقق لا يتم بشكل سلس، بل عبر التناقض والحركة الجدلية: كل موقف أو فكرة أو شكل وجود يحمل في ذاته نفيه، ومن خلال هذا النفي ينتقل إلى مستوى أعلى يحتفظ بما سبقه ويتجاوزه. الحرية عنده ليست اختياراً فردياً اعتباطياً، بل تحقق العقل في المؤسسات والتاريخ. الدولة الحديثة في نظره (بشروط معينة) تجسيد ملموس للحرية الموضوعية. والتاريخ هو سيرورة تقدم الوعي بالحرية، رغم ما فيه من صراعات وكوارث. لقد نشأت جدلية هيغل في لحظة فلسفية مشحونة بالتوترات. فقد ورثت المثالية الألمانية إشكالات كانط حول الحدود بين الظاهر والشيء في ذاته، وحول قدرة العقل على بلوغ المطلق. كما ورثت محاولات فيخته في جعل الأنا المطلق مبدأً أولياً، ومحاولات شيلنغ في بناء فلسفة للهوية. لكن هيغل رأى أن هذه المحاولات، رغم خصوبتها، ظلت أسيرة إما للذاتية المفرطة أو للحدس المباشر الذي يتجاوز الحركة.

في هذا السياق، لم يعد التناقض مجرد مشكلة منطقية تُحل بالتحليل أو بالفصل بين المستويات، بل أصبح التعبير الأصدق عن حركة الواقع نفسه. التاريخ والفكر والطبيعة لم تعد تُفهم بوصفها تتابعاً خطياً أو تراكماً كمياً، بل بوصفها صيرورة تتقدم عبر التعارض والتجاوز. الجدلية الهيغلية جاءت إذن رداً على جمود المقولات الكانطية من جهة، وعلى الرومانسية الحدسية من جهة أخرى، مقدمة منهجاً يرى في الحركة والتناقض جوهر المطلق لا عرضاً طارئاً عليه.

تاريخياً، كان هذا التصور ثورياً لأنه نقل التناقض من هامش المنطق إلى مركز الميتافيزيقا. فما كان يُعدّ علامة على خطأ التفكير أصبح علامة على خصوبته وصدقه في ملامسة الواقع المتحرك.

ثانياً: التناقض عند هيغل: من العائق إلى المبدأ

يفهم هيغل التناقض فهماً جذرياً يختلف عن الفهم الأرسطي التقليدي. فالتناقض ليس اجتماع النفي والإثبات في الوقت نفسه وبالمعنى نفسه على نحو يؤدي إلى إبطال الكلام. بل هو التوتر الداخلي الذي يسكن كل تحديد محدود. كل مقولة، وكل وجود متعين، يحمل في ذاته بذرة نفيه، لأن محدوديته تجعله غير قادر على الاكتفاء بنفسه. هذا النفي ليس خارجياً يُفرض على الشيء من خارجه، بل هو نفي ذاتي ينبع من طبيعة المحدود نفسه. ومن خلال هذا النفي ينتقل الفكر والوجود إلى تحديد أعلى يحتفظ بما سبقه ويتجاوزه في آن واحد.

هذه الحركة الثلاثية الشهيرة (الإثبات، النفي، نفي النفي) ليست مخططاً شكلياً يُطبق من الخارج، بل هي وصف لحركة المضمون نفسه وهو ينكشف. فالتناقض إذن منهج لأنه يفرض على الفكر ألا يتوقف عند أي تحديد نهائي، وأن يتابع الحركة حتى المطلق الذي لا يبقى خارجه شيء. وهو ميتافيزيقي لأن هذه الحركة ليست حركة فكرية فقط، بل هي حركة الوجود عينه. الفكر والوجود يتطابقان في الصيرورة الجدلية، لا في سكون الهوية المجردة.

ثالثاً: التناقض بوصفه منهجاً للميتافيزيقا

جعل التناقض منهجاً ميتافيزيقياً يعني رفض الفصل الحاد بين المنطق والأنطولوجيا. فالمنطق عند هيغل ليس آلة صورية تسبق المعرفة بالموجود، بل هو عرض لحركة المقولات وهي تتطور من الأفقر إلى الأغنى، ومن الأكثر تجريداً إلى الأكثر عينية. الميتافيزيقا بهذا المعنى تصبح منطقاً متحركاً، والمنطق يصبح ميتافيزيقا للمضمون. يظهر المنهج التناقضي في عدة مستويات. على مستوى المقولات، تنتقل الفكر من الوجود الخالص إلى العدم ثم إلى الصيرورة، لأن الوجود الخالص في فراغه لا يتميز عن العدم. على مستوى الطبيعة، تظهر التوترات بين القوى والأشكال. على مستوى الروح، تتجلى التناقضات في الوعي والأخلاق والدولة والتاريخ والفن والدين والفلسفة. في كل مستوى، لا يُحل التناقض بإلغائه، بل برفعه إلى وحدة أعلى تحتفظ بالصراع داخلها كطاقة محركة. هذا المنهج يتعارض مع كل ميتافيزيقا سكونية تفترض جواهر ثابتة أو مبادئ أولى لا تتغير. كما يتعارض مع كل منطق صوري يرفض التناقض رفضاً مطلقاً دون أن يميز بين التناقض المميت والتناقض المنتج. المنهج التناقضي يدّعي أن الواقع أغنى من مبدأ عدم التناقض بمعناه الجامد، وأن الفكر الذي يخشى التناقض يظل سطحياً.

رابعاً: المصير التاريخي للجدلية بعد هيغل

بعد هيغل، انقسمت المدرسة الهيغلية وتفرقت السبل. اليمين الهيغلي حاول التوفيق بين الجدلية والعقيدة التقليدية، بينما دفع اليسار الهيغلي بالتناقض نحو نقد الدين والدولة والمجتمع. مع ماركس، تحولت الجدلية من مثالية إلى مادية، وأصبح التناقض تناقضاً طبقياً وتاريخياً مادياً. هذا التحول أحيا الجانب الحركي والصراعي، لكنه ضحى في نظر كثيرين بالبعد الميتافيزيقي الشامل الذي كان عند هيغل.

في المقابل، وجهت انتقادات حادة إلى الجدلية من تيارات متعددة. المنطق الرياضي والتحليل المعاصر رأيا في قبول التناقض تهديداً للاتساق ولإمكان المعرفة العلمية.

الوجودية والفينومينولوجيا ركزتا على التجربة الحية والفردية، فبدت النسقية الهيغلية مفرطة في الادعاء. الفلسفة التحليلية عموماً نأت بنفسها عن الميتافيزيقا الكبرى، واعتبرت كثيراً من مفاهيم هيغل غامضة أو فارغة.

في القرن العشرين، ظهرت محاولات إعادة قراءة هيغل من زوايا جديدة: قراءة منطقية صارمة، أو قراءة تاريخية، أو قراءة سياسية وثقافية. لكن البعد الميتافيزيقي للتناقض ظل في كثير من الأحيان إما مهملاً أو مختزلاً في أبعاد أخرى. هكذا أصبح إحياء الجدلية بوصفها منهجاً ميتافيزيقياً مهمة غير مكتملة، تتنازعها محاولات الإحياء الجزئي أو التحويل الجذري.

خامساً: إمكانيات الإحياء المعاصر للتناقض المنهجي

إحياء جدلية هيغل اليوم من خلال التناقض كمنهج ميتافيزيقي يتطلب عدة شروط.

أولاً، التمييز بين التناقض المنتج والتناقض المدمر. ليس كل تناقض علامة على عمق الواقع؛ فبعض التناقضات تدل على خلل في التفكير أو على ادعاءات متضاربة لا يمكن رفعها. المنهج الجدلي يحتاج إلى معيار داخلي يميز بين التوتر الخصب الذي يدفع إلى تحديد أعلى، والتناقض العقيم الذي يدور على نفسه.

ثانياً، إعادة ربط الحركة الجدلية بالتجربة العينية دون السقوط في التجريبية الفجة. الميتافيزيقا التناقضية لا تبدأ من مفاهيم فارغة، ولا تكتفي بمعطيات حسية مشتتة. هي تتحرك بين التجريد والتعيين في مسار تصاعدي يعيد كل مرة تفسير ما سبق في ضوء ما لحق.

ثالثاً، الانفتاح على أشكال جديدة من التناقض كشف عنها الفكر المعاصر: تناقضات اللغة، وتناقضات الذات، وتناقضات الأنظمة الاجتماعية المعقدة، وتناقضات العلاقة بين الإنسان والتقنية والطبيعة. الإحياء لا يعني العودة إلى مقولات القرن التاسع عشر كما هي، بل اختبار قدرة المنهج التناقضي على استيعاب هذه الأشكال الجديدة دون أن يفقد تماسكه.

رابعاً، الحذر من تحويل الجدلية إلى مخطط آلي يُطبق على كل شيء. المنهج الميتافيزيقي الأصيل يظل حياً بقدر ما يبقى مرتبطاً بمضمون محدد ويكشف حركته الداخلية، لا بقدر ما يفرض صورة خارجية جاهزة.

سادساً: المقاربة الفلسفية التاريخية كأفق للإحياء

المقاربة الفلسفية التاريخية تعني أن نقرأ هيغل داخل تاريخ الفلسفة، وأن نقرأ تاريخ الفلسفة لاحقاً من خلال الإمكانات التي فتحها هيغل. التناقض كمنهج لا يُفهم بمعزل عن الصراعات التي خاضها ضد الصور المنطقية السائدة في عصره، ولا بمعزل عن الانتقادات التي تعرض لها لاحقاً.

من هذا المنطلق يمر الإحياء عبر هذا الوعي التاريخي المزدوج: استعادة القوة الأصلية للفكرة، والاعتراف بالتحولات والحدود التي كشفتها التجربة الفلسفية اللاحقة. من هذا الأفق، يمكن رؤية التناقض لا كعقيدة مغلقة، بل كفرضية منهجية كبرى قابلة للاختبار النقدي المستمر.

الميتافيزيقا التي تتعامل مع التناقض بجدية تظل مطالبة بإظهار كيف يؤدي التوتر إلى وحدة أغنى، لا إلى تشتت أو إلى عنف مفهومي. وهي مطالبة أيضاً بأن تظل مفتوحة على إمكانية أن تكون بعض التناقضات غير قابلة للرفع بالمعنى الهيغلي، مما قد يدفع المنهج نفسه إلى تعديل ذاته.

خاتمة

إحياء جدلية هيغل من خلال التعامل مع التناقض كمنهج للميتافيزيقا ليس مشروعاً نوستالجياً للعودة إلى نسق مكتمل، بل محاولة لاستعادة أحد أجرأ الافتراضات في تاريخ الفكر: أن الواقع والفكر يتحركان عبر التعارض الداخلي، وأن الحقيقة ليست في السكون المنسجم بل في الحركة التي تحتفظ بالصراع داخل الوحدة. هذه الاستعادة تتطلب قراءة تاريخية دقيقة، ونقداً صبوراً للانحرافات والاختزالات، وجرأة على اختبار المنهج في مواجهة مشكلات عصرنا. فإذا نجح هذا الإحياء في الحفاظ على صرامة الحركة الجدلية دون أن يحولها إلى عقيدة جامدة، فإنه قد يعيد إلى الميتافيزيقا قدرتها على التفكير في الصيرورة والتوتر والكلية، في زمن يغلب عليه التفتت والاختزال والخشية من التناقض. التناقض، بهذا المعنى، لا يبقى مشكلة يجب حلها بسرعة، بل يصبح الطريق نفسه الذي تسلكه الميتافيزيقا لتكون جديرة باسمها. يعد هيغل من أكثر الفلاسفة تأثيراً وصعوبة وإثارة للخلاف. انقسم أتباعه بعده إلى يمين محافظ ويسار راديكالي. تأثر به ماركس بقوة (مع قلب الجدل من مثالي إلى مادي)، كما ترك أثراً عميقاً في الوجودية والفينومينولوجيا والنظرية النقدية وفلسفة التاريخ واللاهوت الحديث. في الوقت نفسه، تعرض لانتقادات حادة: اتُهم بالغموض، وبالغطرسة النسقية، وبتبرير الدولة القائمة، وبجعل التاريخ مساراً محتوماً. ومع ذلك، لا تزال فلسفته تُقرأ وتُعاد تفسيرها باستمرار، لأنها تطرح أسئلة جذرية حول العلاقة بين الفكر والوجود، وبين الفرد والكلي، وبين التناقض والوحدة. باختصار: هيغل هو الفيلسوف الذي حاول أن يفكر في الكلّ وهو يتحرك، وأن يرى في التناقض والصراع ليس عيباً بل محرك الحقيقة نفسها. لكن كيف ساهم هيجل في ظهور التيار السياسي الرأسمالي والنظرية المحافظة في الدولة؟

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

في الخطاب الذي يصدر عن النفس يتصدع السد عند الإنسان، والأدق هو الإعلان عما يدور بين حناياها هو الصادق، ولو لف ودار حول ما يريد قوله، فالرغبة لا تعلن عن نفسها مباشرة، ونتفق مع " جاك لاكان" قوله بأن اللغة البشرية لا يمكن قولها بالكامل لأن سبب الرغبة ليس كلمة، بل موضوع غير قابل للتمثيل، فإن اجبار الاعتراف بالرغبة هي ما قد يثير الفعل، على عكس العرض الذي ليس دعوة للتأويل، وعليه فإن الفعل الخارجي دعوة صامتة لم تفهم شيئًا الآن أمر طوال الوقت أمام الأدمغة الطازجة " النص من البنية العيادية عند لاكان، محاضرة محمد درويش في رابطة الفضاء الفرويدي في 15.11.2025 .

تقودنا معرفة النفس وما تُخفيه عبر ما يصدر عنها ليس في خطابها فحسب، ولا في أفعالها، بل في كشف البنية التي تجعل المعاني ممكنة للتعرف عليها وهذا ما أكده " مصطفى صفوان" أيضًا حينما قال إن ما يميز التحليل النفسي هو أنه لا يسعى إلى الحقيقة من خلال تفسير المعاني، إننا أزاء رغبات لا تعلن عن نفسها، ولا تعترف مهما بلغت في تحقيقها، تبقى الأفكار هي أشياء يراها ذهنيًا، ويتمنى لو حققها بالواقع وفعليًا، لذا تبقى النفس تئن عما تحمل من أحمال ثقيلة حتى وإن ذهب صاحبها إلى التعايش مع الأعصبة النفسية " الاضطرابات النفسية"، وهذا الاضطراب النفسي هو ما يحققه الفرد لصاحبه نوعًا من الربح ما كان يدركه بغير هذا المرض كما يقول " مصطفى زيور" .

من النفس يعلن أي منا ما يريد قوله وإن غاب هدف القول المراد الوصول إليه ونتفق مع " سارتر " قوله فالكلام إنما هو أن أتجاوز المعاش – المعيش نحو ما سيكون حقيقة مشتركة للغير ولي، وليس أن أسكن هذه الحقيقة لأتأمل من هناك وجودي ووجود الغير " سارتر". فنحن نعلن ونرغب في قول ما نريد ولكن خلف هذا القول هدف آخر إيصال الرسالة المبطنة بأنني أيضًا متضرر عليك فهمه وقبوله وهو تأكيد بأن المعنى في اللغة للجملة يحنو في القول، أو يتجاوز ذاته منه، ذلك القول الذي يستخدم هذه الجملة ذاتها باعتبارها دالًا يحدد معنى مختلفًا كليًا، ولكن من دون التعبير الجلي عنه " صفوان" في كتاب الكلام أو الموت ص41.

إن التعبير الحي هو ما يُعَبر عن الوجود الحي هذا ما تراه فلسفة لغة النفس وهو بنفس الوقت محاولة للوصول إلى معرفة اللغز، هذا اللغز الصغير، رغم أنه غني بالفوائد لأنه يحمل التأويل والاستعارة بمنطق الخطاب، ويحق لنا أن نقول أنه صدى النفس في لغتها وكينونتها غير المعلنة، وتدلنا معرفتنا عن اللغة وخطاب النفس بأن الخاصية التي تعرفها النفس هي في الحقيقة خاصية الخِطابة وما تحمل من معاني وضبابية في القدرة على القول لأنها لا تحمل على تشبيه بعبارة محددة، فالكثير منا حاول ويحاول تمييز الحضور الضمني في لحظة القول، وهو كما نعرفه في التحليل النفس بأنه النقل كآلية نفسية لاشعورية – لاواعية، فضلا عن أنه معروف للمشتغلين في التحليل النفسي بأنه أيضًا التحويل بحسب تناسب الفكرة المطروحة، وتتفق رؤية التحليل النفسي مع رؤية اللغة بأن صنع استعارة هو رؤية شيئين في واحد، والفرد يكون مخلص لهذه الخاصية التي يظهرها التشبيه . أننا على يقين بأن هذه الاستعارة وربما اللف والدوران في الخطاب الصادر عن عمق ما يعتمل في النفس هو إنزياحًا " الإزاحة" في علاقة استعمال الكلمة المعروفة عن الكلمة الشائعة الاستعمال والواضحة المعنى، وهو فعلًا دينامية وحقًا تلجأ لها النفس ونستعير من فلسفة لغة النفس هذه الرؤية بأن الكلمة التي تقال تلجأ إلى التقريب بين الشيء المراد قوله والشيء الغريب الذي نفترض منه إيصال الفكرة، وهذا يظهر بوضوح في التقارب المخفي في الأفتراض وفي الإزاحة معًا .

نتسائل هل الكلمة حاملة المعنى فقط؟ هذا التساؤل ليس في اللغة فحسب، بل في النفس وما تريد قول عكسه والأمر سيان بينهما . نقف من حيث يدلنا التحليل النفسي بعمق رؤيته عن النفس بأن الوقائع النفسية وتواترها ليس هي المهم، إنما الأهم هو تقاطعها مع ما ترغب في حاضرها وأوانها، وماضيها فهذا الماضي هو يومنا ونحن بالغين – كبار، رغم أن الماضي حاضر دائمًا. ونقول أن ما نريد التعبير عنه حقًا هو متقنع متخفي باشباعات ربما الأحلام وعالم اللاشعور – اللاوعي، واللاشعور – اللاوعي واقعي كما يقول " محمد درويش" في محاضرة من محاضرات الفضاء الفرويدي في باريس . ونقول اللاوعي – اللاشعور لا يزيف الحقائق، كبتها كما كانت ترغب النفس ومنعت رغبتها من تحقيق ما تريد، فالكلمة تزحف بكل جحافلها زحفًا على أرض الحوار ولكن لا تستطيع التعبير عنه إطلاقًا لعدة اسباب منها عدم واقعية الرغبة، وربما تجد الردود والرفض لأنها غير مقبولة، إلا ان النفس لن تستسلم رغم أنها تلتقط أنفاسها في الظلال الناعمة للأشعور – اللاوعي، وتبقى تجاهد بكل الأشكال المقبولة وغير المقبولة حتى وإن رحلت الفكرة، أو الرغبة عن المسرح كله إلى موضوع جديد، لكنها لا ولن تنتهي فالنفس دينامية متجددة، نشوئية إرتقائية، غائية في تحقيق ما ترغب.

***

د. اسعد الامارة

فرش تمهيدي: عندما تصبح الهُوية مسألة فلسفية

لا تقتصر مسألة الهوية على تعريف الإنسانية فحسب، بل تتناول أيضًا الظروف التي تسمح للفرد بالظهور في العالم ككيان مفهوم ومعترف به. فالبشر لا يدخلون الحياة الاجتماعية بهوية مكتملة، وذواتهم ليست مستقلة عن اللغة والتاريخ والعلاقات التي تتيح لهم إمكانية التعبير. بل تتشكل هويتهم ضمن عالم قائم، عالمٌ زاخرٌ بالمعايير والتصنيفات الراسخة التي تجعل بعض أشكال الوجود مألوفة ومقبولة، بينما يُنظر إلى أشكال أخرى بعين الريبة أو الاستبعاد. وفي هذا السياق الإشكالي تحديدًا تكمن أهمية مشروع جوديث بتلر* الفلسفي، وهو مشروعٌ يحوّل التأمل في الهوية من البحث عن أصل ثابت إلى دراسة الظروف الاجتماعية والسياسية التي تُنتجها وتُحدد إمكانية الاعتراف بها.

في "القاموس النقدي للنسوية**" الذي نُشر في فرنسا عام 2000، وردت جوديث بتلر في قسم "تشوهات النوع الاجتماعي" ضمن مدخل "الجنس والجندر". وتصف بتلر اضطراب النوع الاجتماعي بأنه "يتجاوز النوع الاجتماعي، مُشوشًا ومُثيرًا للاضطراب" فئتي الجنس والجنسانية، وتُعطي الأولوية "للجوانب الرمزية والخطابية والساخرة للنوع الاجتماعي على حساب الواقع المادي والتاريخي للاضطهاد الذي تُعاني منه النساء" (ص 197-198). في هذا القاموس، يُحصر موضوع العنصرية في سياق "العرق والأمة"، ويُذكر المثلية الجنسية بإيجاز ضمن الحركات النسوية، بينما تُتجاهل التطورات والتصويبات التي أدخلتها بتلر منذ عام 1980 على نظريتها الأدائية للنوع الاجتماعي. وبشكل عام، ظل النقد النسوي الراديكالي الأمريكي والبريطاني، والنقاشات الدائرة حول فئتي "النساء" و"النوع الاجتماعي"، وأهمية الدراسات ما بعد الاستعمارية ودراسات الكوير في هذه النقاشات، مجهولة إلى حد كبير في فرنسا حتى وقت قريب. لذا، فإن جوديث بتلر لم تخرج من "الخزانة" إلا الآن. بعد ما يقرب من عشرين عامًا من اللامبالاة، تُرجمت ستة من أعمالها مؤخرًا إلى الفرنسية. وقد حلّت الحماسة محل اللامبالاة منذ أن جمع كتاب "تفكيك النوع الاجتماعي" مقالات ومؤتمرات امتدت من عام 2000 إلى عام 2005.

لقد شكّل كتابها، المعنون بـــــــ" النسوية وتخريب الهوية (Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity)، الصادر عام ١٩٩٠، نقطة تحوّل حاسمة في الخطاب الفلسفي النسوي. لم تعد الهوية الجندرية تُعتبر حقيقة طبيعية ومطلقة تُعبّر عنها الثقافة فحسب، بل أصبحت موضوعًا للتحليل، يُفهم من خلال بنائها ضمن الخطابات والمعايير والممارسات الاجتماعية المتكررة. لا يعني هذا أن الجسد وهم لغوي أو أن الواقع المادي غير موجود، بل يعني أن فهم الجسد وتصنيفه وإضفاء المعنى الاجتماعي عليه أمر لا ينفصل عن التاريخ وعلاقات القوة.

يقول المترجم في هذا السياق:"ظهر كتاب قلق الجندر في عام 1990 بالإنكليزية، ثم أخذ طريقه إلى اللغات الأخرى، مثل الألمانية ثم الفرنسية والإسبانية، إلخ... مثل كل الكتب الحاسمة في تاريخ الفلسفة. لكن هذا المصير الطريف هو مقترن دوماً بخلفية تتوارى عن المساءلة عادة: إنها مسألة التلقي. لا تتلقى أي ثقافة كتاباً كبيراً إلا عندما تهيئها له من الداخل. ما عدا ذلك يمكن أن يظل ذلك الكتاب المكتوب أو المترجم ضيفاً ثقيلاً. إن تلقي الكتاب في فرنسا، على سبيل المثال، حيث اعتبر أن ترجمته «تأخرت» نسبياً إلى حد عام 2005 تأخراً تم فهمه على أنه -في مصطلح دريدا -نوع من «التأجيل» (différance) المقصود، ورغم الوشائج العديدة التي تربط بتلر بالثقافة الفرنسية، حيث هي تجيد الفرنسية وانشغلت في مبحث الدكتوراه على التلقي الفرنسي لفلسفة هيغل، هو لم يكن تلقياً نسوياً بالدرجة الأولى بل كان تلقياً جامعياً وفلسفياً. وأكثر من ذلك: كان هناك ممانعة أمام هذا التلقي إلى حد وصفه ليس بالمتأخر فحسب، بل بأنه ضربٌ من عدم التلقي أو القلق في التلقي". ¹

ولقــد أصبح اسم بتلر رمزًا استفزازيًا استوعب كل الإحراج المرتبط بذكر الجنس، وبالتالي أصبح شخصية عامة مثيرة للجدل؛ ليس لأنها فيلسوفة "نسوية"، بل لأنها أتت لتغير المشهد "النسوي" بما هو كذلك، وذلك لأنها محل نقــد لانتقادات من قبل "النسويات" أنفسهن.

كانت أول صدمة تجاه الكتاب هي شعور النسويات بأنه جاء كي يضع النزعة النسوية نفسها موضع سؤال. إذ كانت النظرية النسوية قد اعتبرت التمييز الواضح بين «الجنس» (sex) و«الجندر» (gender) هو حجر الزاوية في خطتها، وذلك يعني أن ثمة فرقاً علينا مواصلة التسليم به بين الجسم «الطبيعي» و«الدور» الثقافي. والحال أن بتلر قد استشكلت فكرة جسم «طبيعي» يوجد خارج الواقع الاجتماعي ² إذ بيّنت أن الجسم بشدة ضد أطروحة سيمون دو بوفوار:" أنه إذا قلنا إن الجســم هو موقف، مثلما تدعي، فإنه لا يُوجد ملجأ إلى جســـم لم يكن دوماً مؤولًا من خلال دلالات ثقافية؛ وبالتالي فإن الجنــس لم يكن يمكن أن يُعتبَر واقعة تشريحية سابقة على الخطاب. وبالفعل فإنه سوف يتبين أن الجنس، من حيث التعريف، هو جند منذ البداية. "3

من هنا، لا تنحصر أهمية بتلر في مُساءلة الحدود الفاصلة بين الذكورة والأنوثة، بل تتجاوزها إلى سؤال أكثر جذرية: كيف تتكوّن الذات داخل المعايير التي يمنحها الاعتراف، وكيف يمكنها أن تعيد مساءلة هذه المعايير من دون أن تتوهّم إمكان الانفصال التام عن العالم الذي أسهم في تشكيلها؟ إن المسألة، بهذا المعنى، ليست استبدال هوية بأخرى، بل تفكيك آليات إنتاج الهوية ذاتها، والكشف عن إمكانات التغيير التي تنفتح داخل ما يبدو ثابتًا ومغلقًا.

أولًا: إزاحات الهُوية من الجوهر إلى التشكّل الاجتماعي.

تبدأ الإزاحة البتلرية من نقد التصور الذي يجعل الهوية تعبيرًا عن جوهر سابق على العلاقات الاجتماعية. فحين نتحدث عن هوية أنثوية أو ذكورية باعتبارها حقيقة مكتملة ومستقرة، فإننا نخاطر بتحويل أنماط تاريخية من السلوك والتوقعات الاجتماعية إلى خصائص طبيعية لا تقبل النقاش. وما يبدو بديهيًا في الحياة اليومية قد يكون، في حقيقة الأمر، نتيجة تاريخ طويل من التربية والتكرار والتطبيع؛ إذ تتعلم الذات كيف تتحدث وتتحرك وتلبس وتعبّر عن رغباتها ضمن حدود ترسمها البيئة الاجتماعية، ثم تنسى تدريجيًا الطابع التاريخي لهذه الحدود، فتتعامل معها كما لو كانت امتدادًا مباشرًا للطبيعة.

تستند بتلر، في هذا السياق، إلى حوار نقدي مع الفينومينولوجيا والنسوية الفرنسية وتحليلات ميشال فوكو للسلطة، لتبيّن أن الجندر لا يعمل بوصفه صفة داخلية مستقلة عن العالم، وإنما يتشكل عبر ممارسات متكررة تمنحه مظهر الثبات. فالهوية لا تُنجز مرة واحدة، بل تُعاد صياغتها في الأفعال والإيماءات واللغة والتوقعات الاجتماعية التي تتراكم حتى يبدو الناتج وكأنه أصل سابق على تلك الممارسات.4

لكن هذه الفكرة تتطلب بعض التوضيح: لا تدّعي بتلر أن الأفراد يختارون هويتهم بحرية، كما يختار المرء ملابسه متى شاء. بل تؤكد أن الأفعال التي تُشكّل النوع الاجتماعي متأصلة في ظروف اجتماعية لا يختارها الفرد في البداية. فنحن لا ننتمي إلى العالم الاجتماعي، ولا نمتلك لغتنا الخاصة قبل دخوله؛ بل نتلقى معايير موجودة مسبقًا، لكننا نعيد إنتاجها بطرق لا تتوافق دائمًا مع غايتها الأصلية. وفي هذه الفجوة بين المعيار وتكراره يكمن احتمال التحوّل.

وعليه، فإن تفكيك الهوية لا يعني إلغاء كل أشكال الانتماء أو تحويل الإنسان إلى ذات بلا تاريخ، بل يعني تحرير التفكير من الاعتقاد بأن الانتماءات القائمة تمتلك شرعية طبيعية نهائية. فالهوية، في المنظور البتلري، ليست سجنًا مغلقًا ولا اختيارًا فرديًا مطلقًا؛ إنها مجال متوتر تتقاطع فيه علاقات السلطة مع إمكانات الفعل والمقاومة. ومن ثمّ، فإن السؤال النقدي لا يعود: ما الهوية الحقيقية التي ينبغي أن نكتشفها؟ بل: ما الشروط التي جعلت هوية بعينها تبدو طبيعية، وما الإمكانات التي تستعيدها الذات حين تتوقف عن التعامل مع هذه الشروط بوصفها حقائق أبدية؟

ثانيًا: الأداء الجندري ومُفارقة الحرية داخل المعيار.

يحتل مفهوم الأداء الجندري، أو الأدائية Performativity، مكانة محورية في فلسفة بتلر. ومع ذلك، من الضروري التمييز بين الأداء، بوصفه فعلاً مقصوداً ينبع من ذات مكتملة، وبين الأدائيية، بوصفها العملية التي تُبنى من خلالها هذه الذات نفسها. لا يتعلق الأمر كثيراً بتولي الشخص دوراً اجتماعياً بوعي، بل إن تكرار الأفعال والمعايير يُسهم في تكوين الصورة التي نفهم من خلالها أنفسنا والآخرين.

إن ما نعتبره تعبيرًا طبيعيًا عن الهوية قد يكون أثرًا لتكرار اجتماعي طويل، اكتسب قوته من اعتياده ومن العقوبات الرمزية والمادية التي تحرس حدوده. وهكذا، لا تعمل السلطة فقط عن طريق المنع والقمع، بل تعمل أيضًا عبر إنتاج المعايير التي تحدد ما يبدو معقولًا ومقبولًا وقابلًا للفهم. وفي هذا المستوى، يلتقي مشروع بتلر مع التحليل الفوكوي للسلطة المنتجة، مع احتفاظه باهتمام خاص بكيفية تشكل الذات الجندرية داخل هذه العلاقات.

على الرغـــم من أن النقد الجينالوجي للنزعة التأسيسية الذي قام به فوكو قــد قاد هذه القراءة لليفي ستروس وفرويـــد ومصفوفة الجنسانيــة الغيرية، فإنه ثمة حاجة إلى أن نفهم على نحو أكثر دقة كيف يكون من شأن القانون الحقوقي للتحليل جر المنظرات النسويات إلى التفسير الذي قدمه التحليل النفسي عن الاختلاف الجنسي، وذلك في شطر منه لأنـــه يبدو أن الديناميكا الأودبية وقبل ــــــــ الأودبية تمنح طريقة لارتسام البناء الأولي للجندر.5   نقد على طراز فوكو. إن كونها هي نفسها في وقت لاحق سوف تمتلك طرح فوكو من أجل عملها على نظرية جنسية جذرية هو أمر يثير السؤال بشكل ارتجاعي بأي وجه قد يمكن إعادة كتابة تلك المقالة المتوترة في الإطار الذي وضعه فوكو.

يندرج تحليل فوكو لإمكانات القانون المتشدد والمنتج ضمن إطار نظرية التسامي، التي بدأها فرويد في كتابه "الحضارة وسخطها" وأعاد ماركوز تفسيرها في كتابه "إيروس وتاريخ الحضارة". وقد حدد كل من فرويد وماركوز المحرمات والممارسات الثقافية باعتبارها المحفز المحدد للتسامي -المحفز لإيروس المتسامي. وبينما رأى فرويد أن تسامي الجنسانية نتاجٌ لسخط عام، أخضع ماركوز، على النقيض من ذلك، إيروس للبراغماتية الأفلاطونية، ورأى في فعل التسامي أسمى تعبير عن الروح الإنسانية6.   وفي ابتعاد جذري عن هذه النظريات عن التصعيد، يحاجج فوكو، مع ذلك، باسم قانون تحريري من دون المصادرة على رغبة أصلية، وإن اشتغال هذا القانون هو مبرر ومؤطر عبر بناء تفسير سردي للجينالوجية الخاصة هي بالفعل تحجب انغماسها الخاص في علاقات السلطة. وبذلك فإن حظر سفاح القربى لن يقمع أي استعدادات أولية، بل سوف يخلق التمييز بين استعدادات «أولية» وأخرى «ثانوية» من أجل أن يصف وأن يعيد إنتاج التمييز بين جنسانية غيرية مشروعة وجنسانية مثلية غير مشروعة7.

وبقدر ما يرتبط الشوق بالمعايير الاجتماعية، فإنه يرتبط بمسألة السلطة، وبمسألة من يُمكن الاعتراف به كإنسان. إن "ممارسة" المرء لجنسه قد تنطوي أحيانًا على تفكيك المعايير السائدة للوجود الاجتماعي. إن سياسات التخريب التي طرحتها جوديث بتلر لا تفتح آفاقًا لإلغاء الجنس بقدر ما تفتح آفاقًا لعالم يُعاد فيه "تفكيك" الجنس، حيث تعمل معاييره بطريقة مختلفة تمامًا.

في كتابها "تفكيك النوع الاجتماعي Défaire le genre" "، تتناول جوديث بتلر تفكيك مفهوم النوع الاجتماعي ضمن إطار نظري وعملي شامل. وبالاستناد إلى النظريات النسوية ونظريات الكوير، تسعى إلى تتبع أصول بناء النوع الاجتماعي وتفكيك قبضة التطبيع التي تجعل حياة بعض الناس غير قابلة للعيش، أو بالكاد قابلة للعيش، من خلال استبعادهم من نطاق الممكن والمتصور. ومن خلال هذا النقد لمعايير النوع الاجتماعي، وبدرجات متفاوتة من النجاح، يهدف البحث إلى تحديد شروط استمرار أو إنتاج أشكال حياة أكثر استدامة وجاذبية وأقل عنفًا. 8

تركز جوديث بتلر بشكل خاص على تسليط الضوء على التناقضات التي يواجهها أولئك الذين يسعون إلى التفكير في النوع الاجتماعي وتغييره. ودون أن تدّعي دائمًا التغلب على هذه التناقضات، تقترح إمكانية معالجتها سياسيًا: "يجب أن يُوضع نقد معايير النوع الاجتماعي في سياق الحياة كما تُعاش، وأن يسترشد بسؤال ما الذي يزيد من فرص عيش حياة كريمة ويقلل من احتمالية عيش حياة لا تُطاق أو حتى الموت الاجتماعي أو الجسدي9".

لكن إذا كانت المعايير تسبق الذات وتشارك في بنائها، فهل تصبح الحرية مستحيلة؟ هذه إحدى أهم مفارقات مشروع بتلر: فإمكانية المقاومة لا تنشأ بمعزل تام عن السلطة، بل تنبثق من تكرار المعايير نفسها. لا يُعيد التكرار إنتاج الأصل بدقة ونهائية؛ بل قد ينحرف عن السياق الذي منح المعيار سلطته، ويكشف عن قصور ما يبدو طبيعيًا وثابتًا. ومن هذه الثغرات تنشأ إمكانيات إعادة التفسير والتغيير.

لا ينبغي، مع ذلك، تحويل هذا التصور إلى وعد سهل بالتحرر؛ فليس كل اختلاف مقاومة ناجحة، وليس كل خرق للمعيار قادرًا على تغيير البنية التي أنتجته. فقد تستوعب المؤسسات بعض أشكال الاختلاف وتحوّلها إلى أنماط جديدة من الاستهلاك أو التصنيف، وقد يدفع الخروج عن المعايير صاحبه إلى أشكال من العنف والإقصاء. لذلك تظل المقاومة عند بتلر ممارسة ملتبسة، تتطلب تحليل الشروط التي تجعل بعض الانحرافات ممكنة، فيما تجعل غيرها مكلفًا أو خطيرًا.

من هنا، تكتسب الأدائية قيمتها الفلسفية بوصفها مفهومًا يزعزع الاعتقاد بأن الهوية تمتلك أساسًا مكتملًا لا يتأثر بالتاريخ. فالذات ليست سيدة مطلقة لأفعالها، لكنها ليست أيضًا مجرد أثر سلبي لبنية مغلقة. إنها تتشكل داخل شبكة من العلاقات التي تقيدها وتتيح لها، في الوقت نفسه، إمكانات محدودة ومتفاوتة لإعادة تشكيل نفسها. والحرية، في هذا المنظور، ليست خروجًا سحريًا من الشروط الاجتماعية، بل ممارسة نقدية تستكشف حدودها وتعيد التفاوض بشأنها.

ثالثًا: الاعتراف وحدود الحياة الإنسانية

لا تكتمل قراءة الهوية عند بتلر من دون الانتقال إلى سؤال الاعتراف. فالمشكلة لا تتعلق فقط بكيفية تشكّل الذات، بل أيضًا بقدرتها على الظهور في المجال الاجتماعي بوصفها ذاتًا تستحق الفهم والاحترام والحماية. إذ لا تُمنح جميع أشكال الحياة الشروط نفسها للظهور، ولا تُعامل جميع الذوات باعتبارها متساوية في إمكان التعبير عن رغباتها أو الدفاع عن وجودها أو المطالبة بحقوقها.

إن المعايير الاجتماعية لا تصف الواقع فحسب، بل تشارك في تنظيمه، لأنها ترسم الحدود بين ما يُعترف به بوصفه إنسانيًا ومفهومًا، وما يُدفع إلى منطقة الالتباس أو الرفض. وقد يجد الفرد نفسه مضطرًا إلى تفسير وجوده والدفاع عنه أمام معايير لم يشارك في وضعها، لكنها تمتلك سلطة تقرير مدى شرعية حضوره. عند هذه النقطة، يتحول الاعتراف من مجرد تقدير اجتماعي إلى شرط من شروط إمكان الحياة المشتركة.

في كتابها فكّ الجندر (Undoing Gender)، تعود بتلر إلى هذه الإشكالية من خلال مساءلة المعايير التي تجعل بعض الحيوات صعبة العيش أو مستحيلة اجتماعيًا. ولا تعني هذه الاستحالة أن الحياة تنعدم بيولوجيًا، بل أن شروطها الاجتماعية قد تصبح شديدة القسوة، بحيث يُحرم الفرد من إمكان العيش بأمان وكرامة أو من بناء علاقة مفهومة مع ذاته والآخرين.

إن الاعتراف، بهذا المعنى، ليس دعوة إلى إدراج كل فرد داخل التصنيفات القائمة من دون مساءلتها؛ فقد يكون الاعتراف مشروطًا بأن يتخلى الإنسان عن جوانب أساسية من تجربته كي يصبح مقبولًا. ولذلك لا يكفي أن نطالب المجتمع بقبول المختلف إذا كان القبول لا يتحقق إلا بعد إخضاعه لمعيار واحد يحدد مسبقًا شكل الحياة الجديرة بالاحترام. إن الرهان النقدي يتمثل في إعادة النظر في المعيار نفسه، لا في توسيع حدوده فحسب.

ويكشف هذا التحليل عن مفارقة عميقة: تحتاج الذات إلى الاعتراف الاجتماعي كي تعيش، لكنها قد تضطر إلى مقاومة بعض الشروط التي ينظم المجتمع من خلالها هذا الاعتراف. إنها لا تستطيع أن تستغني تمامًا عن العالم الذي يمنحها اللغة والروابط والانتماء، لكنها لا تستطيع أيضًا أن تجعل كل معاييره مرجعًا نهائيًا للحقيقة والكرامة. ومن هنا، تصبح العدالة مسألة تتجاوز توزيع الحقوق داخل نظام قائم، لتشمل نقد الشروط التي تحدد مسبقًا من يستطيع الظهور بوصفه ذاتًا تستحق الحقوق.

رابعًا: الحياة القابلة للعيش وسؤال الأصالة

يكتسب عنوان هذه المقالة دلالته الأساسية من مفهوم الحياة القابلة للعيش، الذي يتيح الانتقال من سؤال الهوية إلى سؤال الشروط التي تجعل الحياة ممكنة ومحتملة وجديرة بالاستمرار. ففي محاضرتها التي صدرت بالفرنسية تحت عنوان Qu’est-ce qu’une vie bonne ?، انطلاقًا من نصها الإنجليزي «Can One Lead a Good Life in a Bad Life?» ضمن كتاب Notes Toward a Performative Theory of Assembly، تطرح بتلر سؤالًا أخلاقيًا وسياسيًا عن إمكان عيش حياة جيدة داخل عالم تحكمه علاقات اجتماعية واقتصادية غير عادلة.

لا يتعلق السؤال هنا بالبحث عن وصفة فردية للسعادة، ولا بالعودة إلى تصور مثالي يجعل الحياة الجيدة شأنًا شخصيًا منفصلًا عن شروط العالم. فالفرد لا يستطيع أن يحقق حياة ذات معنى في فراغ اجتماعي؛ إذ تتوقف إمكاناته على شبكات من الرعاية والاعتراف والعمل والسكن والأمان، وعلى مؤسسات قد تدعم قدرته على العيش أو تقوّضها. ومن ثمّ، فإن الحديث عن الحياة الجيدة لا ينفصل عن نقد البنى التي تجعل حياة بعض الأشخاص أكثر عرضة للهشاشة والحرمان من حياة غيرهم.

وتبرز هنا أهمية التمييز بين الحياة القابلة للعيش والحياة الأصيلة. فالأصالة، إذا فُهمت باعتبارها عودة إلى ذات نقية ومستقلة عن المجتمع، تصطدم بحقيقة أن الذات تتشكل داخل اللغة والمعايير والعلاقات التي تمنحها إمكان فهم نفسها. أما الحياة القابلة للعيش، فلا تشترط العثور على جوهر خالص وراء هذه العلاقات، وإنما تقتضي بناء شروط تسمح للفرد بأن يعيش من دون أن يُجبر على إنكار وجوده أو إخفاء اختلافه كي يستحق الاعتراف.

بهذا المعنى، لا تكون الحياة الحقيقية نقيضًا بسيطًا لحياة زائفة، كما لو أن هناك حقيقة داخلية صافية تقابلها واجهة اجتماعية مخادعة. إن الزيف قد يكمن، بالأحرى، في ادعاء أن المعايير التاريخية التي تنظم الحياة الاجتماعية طبيعية ونهائية، وفي تقديم ترتيب اجتماعي مخصوص كما لو كان الصورة الوحيدة الممكنة للوجود الإنساني. لذلك يصبح السؤال عن الحياة الحقيقية سؤالًا نقديًا: كيف نعيش بكرامة داخل عالم لا نختار شروطه كاملة، وكيف نعيد تشكيل هذه الشروط حتى لا يتحول الاختلاف إلى سبب للحرمان؟

ولا يعني ذلك أن بتلر تقدم نظرية مكتملة في الأصالة الوجودية، أو أنها تستعمل مفهوم الحياة القابلة للعيش مرادفًا مباشرًا لهايدغر أو لسارتر. إن المقاربة هنا تأويلية ومقارنة: نستثمر سؤال الأصالة لقراءة الرهان الأخلاقي والسياسي في فلسفتها، مع الاحتفاظ بخصوصية معجمها المفاهيمي. فالمهم ليس إثبات أن الحياة الحقيقية موجودة خلف الحياة الاجتماعية، بل مساءلة ما يجعل بعض أنماط العيش قابلة للاستمرار، فيما يُحاصر بعضها الآخر بالعنف والإنكار.

خامسًا: الهشاشة والاعتماد المتبادل وأخلاق التعايش

تتعمق المسألة في كتاب بتلر حياة هشة: سلطات الحداد والعنف (Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence)، حيث تصبح الهشاشة مدخلًا إلى التفكير في الروابط الإنسانية وفي التفاوت السياسي بين الحيوات. فالإنسان ليس كائنًا مكتفيًا بذاته؛ إنه يولد داخل علاقات اعتماد، ويستمر بفضل شبكات من الرعاية واللغة والمؤسسات والعمل. وهذه الهشاشة ليست مجرد ضعف فردي ينبغي التخلص منه، بل هي شرط من شروط الوجود الإنساني المشترك.⁶

غير أن الاعتراف بالهشاشة المشتركة لا يعني أن البشر يتعرضون للأذى بالمقدار نفسه، أو أن إمكانات الحماية متساوية بينهم. فهناك فرق بين هشاشة وجودية يشترك فيها البشر، وبين أوضاع اجتماعية وسياسية تجعل بعضهم أكثر تعرضًا للعنف والحرمان من غيرهم. إن الفقر والحرب والتمييز والإقصاء ليست نتائج حتمية للهشاشة الإنسانية، بل عوامل تسهم في توزيعها بصورة غير عادلة، وفي تحويل قابلية الإنسان للأذى إلى وضع اجتماعي دائم.

وتتجلى هذه اللامساواة أيضًا في تحديد الحيوات التي يُعترف بفقدانها ويُحزن عليها. ففي بعض السياقات، يُمنح موت أشخاص بعينهم حضورًا أخلاقيًا وإعلاميًا واسعًا، بينما يمر موت آخرين في صمت، وكأن حياتهم لم تكن جديرة بالظهور منذ البداية. ومن هنا، لا يكون الحداد مجرد استجابة خاصة للفقد، بل يكشف عن البنية الرمزية والسياسية التي تحدد أي الحيوات تحظى بالقيمة العامة وأيها تبقى على هامش الاعتراف.

إن أخلاق التعايش التي يمكن استنباطها من هذا التحليل لا تقوم على محو الاختلافات أو ادعاء التطابق بين البشر، بل على الاعتراف بأن استقلال الفرد لا ينفي اعتماده على الآخرين. فنحن لا نختار جميع الشروط التي تجعل حياتنا ممكنة، ولا نمتلك سيادة مطلقة على ذواتنا؛ ولهذا لا يمكن بناء مجتمع عادل على أسطورة الاكتفاء الفردي، أو على تصور يجعل استحقاق الحماية مرتبطًا بمدى مطابقة الإنسان لمعايير الجماعة المهيمنة.

من هنا، يتخذ التعايش معنى يتجاوز التسامح الذي قد يحتفظ، في بعض صوره، بتراتبية ضمنية بين من يمنح القبول ومن يتلقاه. إنه يقتضي إعادة النظر في شروط الظهور والانتماء والحماية، بحيث لا يصبح الاختلاف مبررًا لنزع الإنسانية عن الآخر. وهذه ليست دعوة أخلاقية مجردة، بل مسألة سياسية تتعلق بالمؤسسات والقوانين والخطابات التي تنظّم توزيع الأمان والحقوق والموارد، وتحدد من يستطيع أن يعيش من دون خوف دائم من الإقصاء.

سادسًا: نحو سياسة تعيد توزيع إمكان الحياة

إذا كانت المعايير الاجتماعية تسهم في تحديد الحيوات التي يمكن فهمها والاعتراف بها، فإن نقدها لا ينبغي أن يتوقف عند مستوى الخطاب أو التمثيل الرمزي. فإمكان الحياة القابلة للعيش يرتبط أيضًا بالشروط المادية التي تسمح للإنسان بالسكن والعمل والحصول على الرعاية والحماية من العنف. ولا تكفي إعادة تعريف الهوية إذا ظل الفرد محرومًا من الموارد التي تتيح له المشاركة في العالم الاجتماعي على قدم المساواة مع الآخرين.

تتضح هذه الوجهة في كتاب بتلر تجمّع: التعددية والأدائية والسياسة (Notes Toward a Performative Theory of Assembly)، حيث تتناول ظهور الأجساد في المجال العام، وما يحمله الاجتماع الجماعي من مطالبة سياسية بالحق في الظهور. فالأجساد لا تحضر إلى الشارع باعتبارها ذواتًا منفصلة عن شروطها المادية؛ إنها تحتاج إلى فضاءات وموارد وشبكات دعم تسمح لها بالاجتماع والحركة والتعبير. وبذلك، لا ينحصر الفعل السياسي في الأقوال والشعارات، بل يتجسد أيضًا في حضور الأجساد نفسها، وفي إعلانها أن لها حقًا في المجال العام وفي شروط الحياة التي تجعل هذا الحضور ممكنًا.

ويكشف هذا التصور عن صلة وثيقة بين الجسد والسياسة: فالجسد الذي يُطلب منه أن يختفي، أو الذي يُحرم من الأمان والفضاء والموارد، لا يواجه مشكلة اعتراف رمزي فحسب، بل يواجه أيضًا حدودًا مادية مفروضة على وجوده. ومن ثمّ، فإن توسيع إمكانات الحياة القابلة للعيش يقتضي الجمع بين نقد المعايير التي تستبعد المختلف، ونقد المؤسسات والبنى التي تنتج الحرمان وتعيد توزيعه.

وهنا تتجاوز فلسفة بتلر حدود النقاش المتخصص في النوع الاجتماعي، لتفتح سؤالًا عامًا عن العدالة: ما الشروط التي تجعل المجتمع مكانًا يستطيع فيه أفراده العيش من دون أن يضطروا إلى تقديم تبرير دائم لوجودهم؟ وكيف يمكن بناء فضاء عام لا يُقاس فيه استحقاق الإنسان للحماية بمدى تشابهه مع صورة اجتماعية مهيمنة؟ إن الإجابة لا تكمن في إلغاء كل معيار، بل في إخضاع المعايير للمراجعة، وفي اختبار آثارها على إمكان الحياة والكرامة والمشاركة.

ومع ذلك، يظل من الضروري الإقرار بأن هذا المشروع لا يحل جميع المشكلات التي يطرحها. فالتأكيد على سيولة الهوية وقابلية المعايير للتغيير لا يقدّم وحده نظرية مكتملة لتوزيع الموارد أو تنظيم المؤسسات، كما أن إمكان إعادة تأويل المعايير لا يضمن تحقق تحول سياسي فعلي. لكن قوة بتلر تكمن في أنها تمنعنا من التعامل مع صور الإقصاء بوصفها نتائج طبيعية لا يمكن تغييرها، وتدفعنا إلى مساءلة العلاقة بين الاعتراف الرمزي والشروط المادية التي تجعل الاعتراف ذا معنى.

الخاتمة: الحياة الحقيقية بوصفها إمكانًا نقديًا.

تكشف قراءة جوديث بتلر أن سؤال الهُوية لا ينفصل عن سؤال الحياة التي يستطيع الإنسان أن يعيشها. فالهوية ليست جوهرًا مغلقًا خارج التاريخ، وإنما تتشكل داخل معايير وعلاقات قوة تمنحها قابلية الظهور والاعتراف، وتضع في الوقت نفسه حدودًا لما يمكن أن تكونه الذات. غير أن هذه المعايير، على الرغم من قدرتها على تنظيم الحياة الاجتماعية، ليست نهائية؛ إذ تحمل عمليات تكرارها إمكانات الانحراف وإعادة التأويل، بما يفتح المجال أمام أشكال جديدة من الوجود والعلاقات.

ومن هذا المنظور، لا ينبغي فهم الحياة القابلة للعيش باعتبارها امتيازًا تمنحه الجماعة لمن يطابق صورتها عن الإنسان المقبول، بل باعتبارها أفقًا أخلاقيًا وسياسيًا يقتضي مساءلة الشروط التي تحرم بعض الذوات من الاعتراف والأمان والمشاركة. فالمجتمع لا يُختبر فقط بما يعلنه من مبادئ المساواة، وإنما أيضًا بما يتيحه فعليًا من إمكانات العيش، وبالطريقة التي يتعامل بها مع الحيوات التي لا تنسجم مع معاييره المهيمنة.

أما سؤال الحياة الحقيقية ضمن حياة زائفة، فلا تقودنا بتلر إلى البحث عن ذات نقية مختبئة خلف الأقنعة، بل إلى تفكيك ما يجعل القناع إلزاميًا، وما يحوّل معيارًا اجتماعيًا تاريخيًا إلى حقيقة تبدو أبدية. فالحياة الحقيقية، وفق هذه القراءة التأويلية، ليست خروجًا كاملًا من العالم الاجتماعي، وإنما القدرة على مساءلة شروطه والمشاركة في تغييرها، بحيث لا يصبح الاعتراف مكافأة على التشابه، ولا يتحول الاختلاف إلى عقوبة، ولا تُختزل كرامة الإنسان في مدى مطابقته لما تقرره السلطة عن الحياة الجديرة بأن تُعاش.

إن الإزاحة التي تنجزها فلسفة بتلر هي انتقال من سؤال «من أكون؟» إلى سؤال «ما العالم الذي يسمح لي بأن أكون؟»، ومن البحث عن هوية مكتملة إلى التفكير في شروط الاعتراف والحماية والتعايش. وفي هذا الانتقال تتجلى القيمة النقدية لمشروعها: إنه يجعل الحياة القابلة للعيش معيارًا لمساءلة المجتمع، ويضعنا أمام مسؤولية إعادة بناء عالم لا يكتفي بإدارة الاختلاف، بل يوسّع إمكانات الوجود الإنساني المشترك.

***

بقلم: الدكتور معروفي العيد

........................

الهوامش والمراجع:

* جوديث بتلر ( (Judith Butlerمواليد. 24 فبراير 1956) فيلسوفة أمريكية لها إسهامات في مجالات الفلسفة النسوية، نظرية النوع والمثلية، الفلسفة السياسية، والأخلاق. وهي أستاذة في قسم الأدب المقارن والبلاغة في جامعة كاليفورنيا (بركلي). حصلت بتلر على دكتوراة الفلسفة من جامعة يل عام 1984، وكانت أطروحتها التي نشرت فيما بعد بعنوان موضوعات الرغبة: تأثيرات هگلي على فرنسا القرن العشرين. في أواخر الثمانينات تقلدت بتلر عدد من المناصب، وكان لها إسهامات في تأثيرات ما بعد البنوية في النظرية النسوية الغربية حول تحديد ماهية «المصطلحات الإفتراضية» للنسوية.

تناولت أبحاثها نظرية الأدب، والخيال الفلسفي المعاصر، والنسوية، ودراسات النوع والجنسانية، والأدب والفلسفة الأوروپية في القرن 20، كافكا والخسارة، الحداد والحرب. ركزت في أحدث أعمالها على الفلسفة اليهودية، مستكشفة الانتقادات التي وجهت لما قبل وبعد الصهيونية على عنف الدولة. سياسياً، تدعم بتلر بقوة حركة بي دي إس على إسرائيل.

** Nicole-Claude Mathieu, « Sexe et Genre », in Groupe d’étude sur la division sexuelle du travail, Dictionnaire critique du féminisme, Paris, Presses universitaires de France, 2000 : 197-198.

1.  جوديث بتلر، قلق الجندر: النسوية وتخريب الهوية، ترجمة، فتحي المسكيني، المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات، الطبعة الأولى، (بيروت)، 2022، ص ص،15-16

2.  المصدر ذاته، ص، 16.

3.  المصدر نفسه، ص ص، 16-17.

-4Michel Foucault, Histoire de la sexualité, tome 1 : La Volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976.

أنظر أيضا كتابها قلق الجندر: الفصل الثالث «أفعال جسدية تخريبية2. فوكو، هوكولين، وسياسة التقطع الجنسي، ص ص، 221 إلى 247. وتفيد المقارنة هنا في فهم السلطة باعتبارها منتجة للمعايير والذوات، لا مجرد قوة تمنع الأفعال أو تقمعها.

5-المصدر السابق، ص، 187.

6-المصدر السابق، ص، 188.

7-المصدر السابق، ص، 188.

8., Judith Butler, Défaire le genre. Traduit de l’anglais (États-Unis) par Maxime Cervulle. Paris, Amsterdam, voir (introduction).

9- ibidem.

في الكتاب الأول من جمهورية افلاطون، يدخل سقراط في نقاش مطوّل حول العدالة يتضمن فلسفة الحق الذي تخلقه القوة، وهي الفلسفة التي يدعو لها أنتيفون Antiphon والتي كشفها ثيوسيديدس باعتبارها القوة الدافعة في امبريالية أثينا.

1- العدالة هي إعادة سداد ما مستحق

سقراط يسأل سيفالوس cephalus السيراكيوني المقيم الأجنبي الطاعن في السن وحيث يجري الحوار في بيته، حول تجربته مع الشيخوخة. سيفالوس راض عن نصيبه، يرفض الشكوى من المشاكل، ومقتنع بامتلاكه ثروة كافية تجنبه أسوأ المواقف. هو يعرض صورة للحكمة التقليدية. يقول ان موارده سوف تسمح له بمغادرة هذا العالم بدون خوف من خداع أي شخص او تحمّل أي دين لا للأشخاص ولا الى الله.

سقراط يلتقط هذه الإشارة ويجيب، "حسنا يا سيفالوس. على هذا الامر بالذات، اذن ماهي العدالة، هل يمكننا القول دون أي تحفظ انها تتمثل في قول الحقيقة وإعادة كل ما اُستعير؟ او هل ان هذه الأفعال تكون أحيانا عادلة وليست عادلة في أحيان أخرى؟ انا في ذهني شيء ما يشبه هذه الحالة: رجل يستعير من صديقه سلاحا حينما كان صديقه يتمتع بكامل قواه العقلية. لكن فيما بعد يصاب الصديق بالجنون ويطلب استرجاع سلاحه، سوف لن يكون من الصواب إعادة السلاح، ولا ان يُعطى المستعير تبريرا لعمل كهذا، فهو لا يرغب طواعية بقول كل الحقيقة، نظرا للحالة العقلية لصديقه".

في وقتنا الحالي، حالة شخص غاضب يطالب بسلاح تثير في الذهن مشاهد مروعة من إراقة الدماء. عندما يحاول سقراط إشراك سيفالوس في السعي الى أفضل تعريف، يعتذر الرجل الطاعن في السن ليؤدي طقسا دينيا – فعل العدالة والتقوى – ليترك زمام النقاش الفلسفي الى ابنه ووريثه، بولمارخوس polemarchus. يستشهد بولمارخوس بالشاعر سيمونيدس الذي يقول انه من العدالة إعادة كل ما مطلوب سداده. بولمارخوس يؤيد البيان. سقراط يقر بسلطة الشاعر لكنه يزعم انه لا يفهم قصده. بالتأكيد هو لا يستطيع قبول إعادة السلاح لصاحبه عندما يكون الأخير فاقدا لصوابه. اذن ماذا هو يعني حقا؟، يجيب بولمارخوس "هو يعتقد"، "ان من واجب الأصدقاء تجاه اصدقائهم ان يفعلوا لهم الخير لا الشر".

"وماذا بعد؟ هل يجب على المرء إعادة أي شيء مستحق لأعدائه، بالضبط، كل ما مستحق لهم. واعتقد ان ما يستحقه أي عدو هو ما يليق به، أي، بعض الشر".

2- العدالة هي فعل الخير للاصدقاء والأذى للأعداء

يلاحظ سقراط ان سيمونيدس كان يتحدث بألغاز: عندما قال "ما مستحق" هو يعني ما يليق او يناسب. الان سقراط يستشهد بتشبيه الحرفة craft Anology. "اذا كان حسب زيوس، يجب على المرء ان يسأل،"سؤالي يا سيمونيدس، ما الشيء الملائم الذي كان يجب ان ترده مهنة الطب ولمنْ؟" من الواضح الأدوية، الطعام، والشرب، للأجسام".

"حسنا اذن، ما الذي تعيده حرفة العدالة craft of justice ولمنْ؟"

"بموجب نفس المنطق، سوف تعيد لاولئك الذين ذكرناهم، للاصدقاء والاعداء، منافع واضرار". وهكذا هو يعني ان العدالة هي ان تفعل الخير للاصدقاء والاذى للاعداء؟ حسبما اعتقد.

ان التفسير الذي يتوصل اليه سيمونيدس لكلام بوليمارخوس هو ليس فقط قراءة مثيرة لفضول شاعر كبير في السن. في الحقيقة ان التعريف المعدل يعكس مستوى الاخلاق الشائعة في ذلك الوقت. الرجل الحكيم يفيد أصدقائه ويؤذي أعدائه. كما يقول احد اطراف الدعوى في كلام كُتب له بواسطة ليسينز، "انا اعتبرها ممارسة راسخة لفعل الأذى للعدو والخير للصديق". في احدى مسرحيات يوريبيدس، يقول مديا "لا يعتبرني احد حقيرا ولا ضعيفا وانما على العكس تماما، قاس على الأعداء، طيب للاصدقاء، حياة هؤلاء هي أروع ما يكون". الشاعر هنا يعرض امرأة بشخصية ذكورية.

وفي حوار افلاطوني آخر، مينو يقول "هذه فضيلة الرجل: ان يكون قادرا على إدارة شؤون مدينته، وبعمل كهذا يفعل الخير لأصدقائه والشر لأعدائه، بينما يتجنب عمل الشر لنفسه".

مهما كانت نية سيمونيدس في القصيدة، التي يلمح لها  بولمارخوس، فان التعريف الذي توصل اليه بولمارخوس يعبّر بعمق عن وجهة نظر كان يتبناها معظم اليونانيين آنذاك، الجمهور الحاضرون في الحوار يومؤوا برؤوسهم موافقين.

3- العدالة هي عمل الخير للخيّرين والأذى للسيئين.

في حوار افلاطون، يتحول سقراط ليسأل حول حالة الأصدقاء والأعداء. هل أصدقاء الشخص دائما خيرين وأعداء الشخص دائما سيئين؟ يعترف بوليمارخوس، ليس بالضرورة. لكن في عمل الخير لأصدقاء المرء والاذى لأعدائه، أحيانا المرء يعمل خيرا لناس سيئين وسوءا لناس خيرين. اذا كان جوهر تصور سيمونيدس هو ان المرء يجب ان يعامل الناس بشكل مناسب، نحن يبدو الان ننتهك هذا عبر معاملة الناس عكس ما يستحقون.

سقراط يقترح تصحيحا للتعريف السابق: العدالة هي "فعل الخير لصديق خيّر وأذى لعدو سيء". بوليمارخوس يقبل هذا التعديل. الان بالطبع التعريف يترك من غير الواضح كيف يجب ان نتصرف مع الأصدقاء الذين هم سيئين والاعداء الذين هم خيرين. لكن سقراط يتقدم الى نقد اكثر جوهرية.

هو يسأل "هل حقا ان مسؤولية الرجل العادل هي ان يؤذي أي انسان؟ . انظر في حالة الخيل. اذا أصيبت الخيول بالاذى هل هي تصبح أفضل او أسوأ حالا؟ سوء في جودة الخيول ونوعيتهم العالية؟ نعم. ونفس الشيء مع الكلاب. لذا عندما نلتفت الى البشر، هل انهم لا يصبحون أسوأ عندما يصيبهم الأذى؟ أسوأ في النوعية العالية للبشر؟ أليست العدالة هي التميّز البشري؟ لذا ألا يصبح الشخص الذي يقع عليه الأذى اكثر ظلما؟

يعود سقراط الى مقارنة الحرفة. هل الموسيقيون يجعلون الناس اكثر لا موسيقيين من خلال فن الموسيقى؟ بالتأكيد لا. "اذن، هل الناس العادلون يجعلون الآخرين اكثر ظلما من خلال فن العدالة؟ او بايجاز هل الخير يجعل الناس سيئين من خلال الفضيلة؟" ان وظيفة الحرارة هي ان تسخّن، لا تبرّد الأشياء. وان وظيفة الجفاف ان يجفف، لا يرطّب الأشياء. الشخص العادل هو جيد. "طبقا لذلك، انها ليست وظيفة الشخص العادل، يا بوليمارختس ان يؤذي صديقا او أي شخصا آخر، بل ان هذا هو تأثير النقيض، أي الشخص الظالم".

سقراط يجد تناقضا عمليا عميقا في تصور العدالة كونها نافعة لبعض الناس ومؤذية للبعض الآخر. هو ليس لديه مشكلة مع فكرة منفعة الاخرين، لكن فكرة الايذاء شائكة جدا. لو نجحنا في إيذاء الآخر، سنجعل هذا الشخص أسوأ حالا، وبالتحديد انسانا أسوأ، اكثر نقصا في صفات الخير التي تميّز البشر.

حتى الان نحن ننظر في الفضيلة بشكل عام والعدالة بشكل خاص كما لو انها حرفة، ينبغي ان تعزز الخير الذي تستبطنه لا ان تحطمه. ونحن كبشر عادلين، ينبغي ان نعزز العدالة في الاخرين ونزيد كمية العدالة في العالم. هذا المبدأ يكمن وراء ادّعاء سقراط  بانه من غير الصحيح أبداً إلحاق الضرر حتى في حالة الانتقام للضرر الذي يقع علينا.

العدالة والفضيلة يجب دائما ان تكونان مفيدتان، لا ينطويان على نية الإضرار مهما كانت ردة فعل الاخرين نحو الافعال الفاضلة. مثلما الطبيب يبذل اقصى جهد لشفاء المريض، الشخص العادل يجب دائما ان يبذل جهده للتعامل مع الاخرين بعدالة، وبمعنى أوسع، لجعل الاخرين اكثر عدالة. 

***

حاتم حميد محسن

يقول ملا صدرا الشيرازي (979 - 1050هـ)، في نقد ابن سينا (370 - 428هـ): "فهذه وأمثالها من الآراء والتصورات إنما نشأت من الذهول عن حقيقة الوجود وأحكامها وأحكام الهويات الوجودية، وصرف الوقت في علوم غير ضرورية؛ كاللغة، ودقائق الحساب، وفن أرثماطيقي، وموسيقي، وتفاصيل المعالجات في الطب، وذكر الأدوية المفردة والمعاجين، وأحوال الترياقات والسموم، والمراهم والمسهلات، ومعالجة القروح والجراحات، وغير ذلك من العلوم الجزئية التي خلق الله لكل منها أهلًا، وليس للرجل الإلهي أن يخوض في غمرتها. وبالجملة، رأس الأمر وسنامه لمن أعطاه الله فطرة صافية، وطبعًا لطيفًا، وذكاء شديدًا، وفهمًا ثاقبًا، واستعدادًا بالغًا، ألا يشتغل بأمور الدنيا وطلب الجاه والرفعة، بل يكون معرضًا عن الخلق، طالبًا للخلوة، آنسًا بالله، آيسًا عن غيره، مع حضور القلب واجتماع الهمة وصرف الفكر في الأمور الإلهية، بعد أن حصل قبل ذلك شطرًا من العلوم الأدبية والمنطقية والطبيعية والخلقية، مما لا بد منه للسالكين إلى الله تعالى على طريق الاكتساب العلمي". الشيرازي، ملا صدرا، الحكمة المتعالية في الأسفار العقلية الأربعة، ج 9: ص119، ط 4، دار إحياء التراث العربي، بيروت.

لا يتضمن كلام ملا صدرا إنكارًا لقيمة هذه العلوم في مجالاتها أو تحريمًا للاشتغال بها، لكنه يدعو "الرجل الإلهي" إلى تجنب الاستغراق في تفاصيلها، وتوجيه وقته وجهده إلى معرفة حقيقة الوجود والأمور الإلهية. يمكن لهذه التراتبية، حين تتحول إلى معيار عام لتقويم المعارف، أن تخفض المكانة المعرفية والاجتماعية والاقتصادية للعلوم، وتضعف الاعتراف بقيمتها المستقلة في فهم العالم وتأمين ما ينشده الإنسان من متطلبات ضرورية لعيشه في الأرض. يكشف كلامه عن تراتبية معرفية تمنح النظر في الوجود والإلهيات مقامًا أسمى من البحث في العلوم. وهذه العلوم يدرج فيها ملا صدرا: اللغة، وعلم الحساب "فن أرثماطيقي"، والموسيقى، وتفاصيل الطب والأدوية ومعالجة الجروح، ويصنفها من العلوم غير الضرورية، وهو يعلي من مكانة "الرجل الإلهي" ويحدد ما يحتاج إليه. تمنح هذه النظرة المشتغل بالأمور الإلهية مكانة معرفية وروحية ورمزية رفيعة، وتجعل التعمق في العلوم التي تتصل بالطبيعة والجسد وحاجات الإنسان النفسية والشعورية كالموسيقى، صارفًا له عن غايته العليا. لأن الله، كما يرى ملا صدرا، خلق لكل علم أهلًا، ولأن مقام "الرجل الإلهي"، في نظره، أرفع من الاشتغال بالعلوم المتصلة بحاجات الحياة العملية.

 ومع أنه يشترط على السالك تحصيل شطر من العلوم الأدبية والمنطقية والطبيعية والخلقية، فإنه رسم حدودًا لانشغاله بها، وجعل قيمتها مرتبطة بما يحتاج إليه في طريق الاكتساب العلمي المؤدي إلى المعرفة الإلهية. يتضح موقفه حين يعزو بعض أخطاء ابن سينا إلى صرف الوقت في هذه العلوم، فيجعل اتساع معارفه العلمية والعملية، عائقًا أمام إدراك حقيقة الوجود والأمور الإلهية. يتجاهل ملا صدرا أن كتاب "القانون في الطب"، الذي فرغ منه ابن سينا نحو سنة 416هـ/1025م، كان إنجازًا علميًا بالغ الأهمية في عصره. تتألف هذه الموسوعة الطبية من خمسة كتب، تتناول أصول الطب، والأدوية المفردة، وأمراض أعضاء الجسم، والأمراض التي لا تختص بعضو معين، والأدوية المركبة، مع شرح أسباب الأمراض وأعراضها وطرائق علاجها.

لبث كتاب "القانون في الطب" لابن سينا مرجعًا أساسيًا للطب في الشرق قرونًا، وترجمه جيراردو الكريموني (نحو 1114 - 1187م) من العربية إلى اللاتينية في طليطلة، في النصف الثاني من القرن الثاني عشر الميلادي. واعتمدته كليات الطب في جامعات أوروبية، منها باريس ومونبلييه وبولونيا، وترسخ حضوره في مناهجها خلال القرن الرابع عشر الميلادي، ودرّسه أساتذتها باللاتينية، واستمر استخدامه في التدريس في بعض الجامعات حتى القرن الثامن عشر. لا يمنح ملا صدرا، في نقده اشتغال ابن سينا بالطب، هذا الإنجاز ما يستحقه من تقدير. وينتقص من اشتغال الفيلسوف بهذه المعارف، على الرغم من إقراره بحاجة الناس إليها، وكأن معالجة أمراض الإنسان وتخفيف آلامه وحماية حياته لا تستحق أن ينفق الفيلسوف وقته وجهده من أجلها.

يكشف قول ملا صدرا عن ترتيب للأولويات المعرفية يمنح البحث في حقيقة الوجود والإلهيات مقامًا أعلى من التعمق في الطب وسائر العلوم التي يصفها بالجزئية، ويدعو مَن يمتلكون صفاء الفطرة وقوة الاستعداد، إلى تجنب الاستغراق في تفاصيل العلوم. تعميم هذه الرؤية ووضعها معيارًا في تقويم المعارف أثّر على أهمية البحث في الطبيعة وما يتصل بجسد الإنسان وعواطفه وحياته، ومنح تسويغًا لصرف أصحاب الموهبة والنبوغ عن التخصص في هذه العلوم.

الاعتراض على تراتبية ملا صدرا يتحه إلى المعيار الذي يحدد ما يستحق إنفاق وقت العالم وجهده؛ فحين يرتبط كمال المعرفة بالانصراف عن العالم الأرضي وحياة الإنسان واحتياجاته، وضرورة التفكير والبحث والتأمل في الوجود، و"الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية"، حسب تسمية ملا صدرا لكتابه المعروف، تتراجع منزلة البحث العلمي الصبور؛ الذي تتطلبه مراقبة الظواهر الطبيعية، واختبار الفرضيات وتصحيح الأخطاء، مع أن هذا البحث شرط أساسي لتقدم العلوم وتطوير قدرتها على فهم الطبيعة التي يعيش فيها الإنسان، وتأمين المتطلبات الضرورية لحياته في الأرض.

يدعو ملا صدرا مَن يصفه بصاحب الفطرة الصافية والموهبة إلى الاكتفاء بما يحتاج إليه منها، والتفرغ للخلوة والتأمل في "الشواهد الربوبية" بوصفها المعارف الحقيقية. في ضوء هذا الفهم جعل الانصراف عن تفاصيل الطب والدواء والحساب والموسيقى علامة على اختيار غاية معرفية أسمى، ووضع التعمق فيها في مرتبة أدنى من النظر في الوجود والإلهيات. بمرور الزمن تحولت هذه الرؤية إلى معيار وتقليد في البحث والتعليم، فصرفت عقولًا فذّة عن البحث في ظواهر الطبيعة والنفس والجسد، وتراجع الاعتراف بقيمة هذه العلوم في فهم العالم وتأمين احتياجات الإنسان.

أسهم هذا السلّم المعرفي، بعد تحوله إلى معيار، في التحكم بالتعليم، وتوزيع المكانة بين المشتغلين بالمعرفة حسب هويتها، وانشغالها بالأمور الإلهية، فتسيدت المعرفة الميتافيزيقية، وتراجعت مكانة المعرفة العلمية. وتوسعت الفجوة بين البحث النظري والخبرة العملية؛ فاستأثر الاشتغال بالمنطق والكليات والأمور الإلهية بالمكانة الأسمى، وتراجعت منزلة العلوم المتصلة بتركيب الدواء والطب ومعالجة الجروح، والظواهر الطبيعية، وصناعة الآلات، والحرف، والزراعة، وأمثالها.

ترتيب المعارف بحسب قربها من الإلهيات أسهم في إضعاف تقدير ما تراكم عبر ممارسة المهن من ملاحظات دقيقة ومهارات وخبرات تتراكم بمرور الزمن، وقلل فرص انتقالها من نطاق الممارسة والتوارث المهني إلى التدوين والفحص والتجريب والتطوير. واقترن تدني المكانة الاجتماعية لبعض الصناعات والحرف في بعض مجتمعات عالم الإسلام بضعف الاعتراف بالقيمة المعرفية لخبرات أصحابها، مع تفاوت مكانتهم باختلاف المهن والأزمنة والبيئات. بينما كان من شأن توسيع التعاون بين الباحثين في العلوم وأصحاب المهن أن يفتح مجالًا لصياغة أسئلة وفرضيات انطلاقًا من مشكلات عملية، وإجراء اختبارات للتحقق من أسباب نجاح بعض الممارسات وإخفاق غيرها، وتدوين طرائق العمل ونتائجها، بما يتيح فحصها وتكرار اختبارها وتحويلها إلى معرفة قابلة للمراجعة والتصحيح والبناء عليها.

وقد تطلب هذا التفاعل اعترافًا متبادلًا بقيمة البحث النظري والخبرة العملية؛ فحيث تحقق التفاعل المتبادل، منحت النظرية الممارسة أدوات للفهم والتفسير، وأمدت الممارسةُ البحثَ النظري بمشكلات وملاحظات، وامتحنت دقة تصوراته وكشفت حدودها. وحين يقترن الانتقاص من قيمة الاشتغال بظواهر الطبيعة وحاجات الإنسان الضرورية لعيشه؛ بتوجيه التعليم وتوزيع المكانة والموارد، يسهم ذلك في إضعاف التفاعل المتبادل بين النظرية والتطبيق، ويقلل من مكاسب البحث العلمي، من خلال استثمار الخبرات المهنية، لتجديد أسئلته، وتصويب تصوراته.

***

د. عبد الجبار الرفاعي

(فتحي المسكيني والجابري وطه عبد الرحمن وفوكو ودريدا في أفق فلسفة العبور والفلسفة التخيلية)

إن العبارة التي تنطلق منها هذه المقاربة، ومفادها أن النقد ضرورة في خلق تناسل فلسفي منتج، تتيح لنا أن نعيد النظر في مقال فتحي المسكيني لا بوصفه حكمًا نهائيًا على مشروع محمد عابد الجابري، بل بوصفه فعلًا نقديًا ينبغي إخضاعه بدوره للنقد، لأن الفلسفة التي لا تسمح بنقد نقدها تتحول، من حيث لا تدري، إلى سلطة جديدة تحرس الحدود التي جاءت أصلًا لتفكيكها. فليس المطلوب أن ندافع عن الجابري في مواجهة المسكيني، ولا أن نقلب الاتهام فنحكم على المسكيني بأنه أخفق في فهم الجابري، بل أن نختبر طبيعة العلاقة التي أقامها بين الفلسفة والخصوصية، وبين التراث والكونية، وبين وظيفة المثقف وإمكان الفيلسوف، ثم نسأل: هل استطاع المسكيني أن يعبر الحد الذي اكتشفه في مشروع الجابري، أم أنه أعاد إنتاجه داخل تصور آخر للكونية؟

تتأسس أهمية هذا السؤال على أن المقال لا يكتفي بتقييم مشروع فكري بعينه، بل يقترح ضمنًا معيارًا لتحديد ما يستحق أن يسمى فلسفة. فالمشروع الفلسفي، بحسب المسكيني، ينبغي ألا يظل أسيرًا لقضايا أمة أو هوية أو تراث، بل عليه أن ينتج إشكاليات كونية تتصل بمصير الإنسان وبالأسس النظرية والمعيارية التي ينتظم بها وجوده. غير أن هذا المعيار، على أهميته، يصبح بدوره موضوعًا للسؤال: من يحدد شروط الكونية؟ وهل توجد فلسفة تتحرر تمامًا من تاريخها ولغتها وموقعها الثقافي؟ وهل ينبغي أن نختار بين الانتماء والتفلسف، أم أن المهمة الفلسفية الأكثر إنتاجًا تبدأ حين نعيد تشكيل العلاقة بينهما، بحيث لا يعود الانتماء سجنًا للتفكير، ولا تتحول الكونية إلى اسم آخر لمعيار ثقافي يطالب الآخرين بالتخلي عن خصوصياتهم كي يُعترف لهم بحق المشاركة فيه؟

من هنا تنشأ إمكانية مقاربة المقال من خلال فلسفة العبور والفلسفة التخيلية، مع الاستفادة من ميشيل فوكو وجاك دريدا، لا لإقامة تطابق بين هذه المشاريع، بل للكشف عن اختلاف طرائقها في التعامل مع التراث والحدود التاريخية وإمكان إنتاج المفاهيم الجديدة.

أولًا: مفارقة النقد عند المسكيني: حين يتحول نقد الحدود إلى حدّ جديد

يبدأ المسكيني من مطلب فلسفي وجيه: تحرير التفلسف من التبعية للمهمات الثقافية والإصلاحية الجاهزة. فهو يلاحظ أن جزءًا كبيرًا من الفكر العربي الحديث ظل منشغلًا بسؤال النهضة والتأخر، وبإشكاليات الأصالة والمعاصرة والهوية والتراث، حتى أصبحت الفلسفة مطالبة بأن تبرر وجودها من خلال قدرتها على خدمة هذه القضايا. وبذلك، لم يعد السؤال الفلسفي حرًا تمامًا في اختيار موضوعه، بل صار محكومًا بما ينتظره منه المجال الثقافي والسياسي. وهذه ملاحظة تستحق التقدير؛ لأن الدفاع عن قضية عادلة لا يضمن، بمفرده، إنتاج معرفة فلسفية، كما أن الانتماء إلى تقليد فكري لا يكفي لتبرير مفاهيمه أو إعفائها من النقد.

لكن الإشكال يبدأ حين ينتقل المسكيني من نقد هيمنة الوظيفة الإصلاحية إلى تصنيف مشروع الجابري كله داخل حدودها. فهو يقرأ مشروع نقد العقل العربي باعتباره إنجازًا تنويريًا وثقافيًا لم يتحول إلى فلسفة كونية بالقدر المطلوب، ثم يجعل هذا القصور مدخلًا لتقويم موقع الجابري من الفلسفة نفسها. هنا ينبغي أن نتوقف عند الفرق بين حكمين ليسا متطابقين: القول إن مشروع الجابري تأسس في سياق تاريخي إصلاحي، والقول إن هذا السياق يحدد القيمة الفلسفية للمشروع ويحد من إمكاناته النظرية.

فقد يكون المشروع قد نشأ استجابةً لمشكلات النهضة العربية، لكنه لا يلزم أن يبقى محصورًا في الوظيفة التي استدعته أول مرة. إن المفاهيم لا تستنفدها نيات أصحابها، والأعمال الفكرية قد تنتج إمكانات لم يقصدها مؤلفوها، وقد تتحول الأدوات التي استُخدمت لتشخيص أزمة محلية إلى أدوات تسمح بإعادة التفكير في مسائل معرفية تتجاوز سياقها الأول. وإذا كان النقد، كما يفترض المسكيني نفسه، فعلًا يفتح إمكانات جديدة للتفكير، فإن هذا المبدأ ينبغي أن ينسحب على مشروع الجابري أيضًا، لا أن يُحصر في الحكم على ما لم ينجزه.

هنا تكشف فلسفة العبور عن فارق مهم بين الحد الذي يحدد سياق المشروع والحد الذي يحكم عليه بالبقاء داخل ذلك السياق. فالخصوصية التاريخية ليست بالضرورة سجنًا، كما أن الانطلاق منها لا يعني الخضوع لها. إنها قد تكون عتبةً للعبور، شرط ألا تتحول إلى تعريف نهائي لما يمكن التفكير فيه. ومثلما لا ينبغي للجابري أن يجعل التراث إطارًا مغلقًا للعقل العربي، لا ينبغي لناقده أن يجعل منشأ المشروع الإصلاحي حكمًا نهائيًا على أفقه الفلسفي.

وعلى هذا الأساس، يمكن إعادة صياغة الاعتراض على المسكيني: ليس الخلل في أنه طالب الجابري بالكونية، بل في أنه قد يكون قد جعل الكونية معيارًا سابقًا على فحص جميع الإمكانات التي أنتجها مشروعه. فبدل أن نسأل فقط لماذا لم يصبح الجابري فيلسوفًا كونيًا بالمعنى الذي يفضله المسكيني، ينبغي أن نسأل أيضًا: ما المفاهيم التي أنتجها الجابري فعلًا؟ وما الأسئلة التي فتحها؟ وأي إمكانات فلسفية يمكن استخلاصها من عمله، حتى حين تتجاوز هذه الإمكانات حدود تصوره المعلن للعقل العربي؟

إن النقد المنتج لا يكتفي بتعيين ما غاب عن المشروع، بل يكتشف أيضًا ما يستطيع المشروع أن يصير إليه بعد أن يعبر حدوده الأولى.

ثانيًا: هل اختزل المسكيني الجابري في «نقد العقل العربي»؟

تظهر المعضلة بصورة أوضح حين ننظر إلى الطريقة التي يتعامل بها المسكيني مع الجابري. فالجابري ليس مجرد صاحب عنوان نظري هو «نقد العقل العربي»، بل هو صاحب مشروع واسع يتضمن قراءات في التراث الفلسفي، وتحليلات للعقل السياسي والأخلاقي، واشتغالًا على مفاهيم المعرفة والعقلانية، ومواقف من الديمقراطية والعدالة وإشكالات الدولة والمجتمع. وقد لا تكون هذه المجالات متساوية في العمق أو متحررة من الاعتراضات، لكن جمعها تحت وصف «المشروع الإصلاحي التنويري» لا يكفي لتحديد قيمتها الفلسفية.

المشكلة هنا ليست أن المسكيني لم يذكر هذه المجالات مطلقًا، بل أن المقال لا يمنح التعدد الداخلي لمشروع الجابري الوزن التحليلي الذي يستحقه. فهو ينطلق من العنوان المركزي، «نقد العقل العربي»، ثم يتخذ منه مدخلًا لتشخيص العلاقة بين الجابري والتراث والقومية، حتى تكاد سائر أعماله تظهر بوصفها تطبيقات لموقف واحد: الدفاع عن مشروع تنويري عربي يستعيد التراث من أجل الإصلاح. لكن أليس من الممكن أن نجد داخل هذه الأعمال توترات تتجاوز هذا الإطار؟ وهل يصح أن نقرأ جميعها باعتبارها تعبيرًا عن موقف متجانس، من دون أن نفحص اختلاف مستوياتها وأسئلتها وطرائق استدلالها؟

إن مشروع الجابري نفسه يتضمن تمييزًا بين أنظمة معرفية وطرائق في إنتاج المعرفة، ومحاولةً لتفسير شروط تشكلها التاريخي، كما يتضمن نقدًا للسلطة حين تتخفى وراء أنماط من الاستدلال أو التبرير السياسي والأخلاقي. ويمكن الاعتراض على تقسيماته، وعلى طريقة تعامله مع بعض المذاهب والتيارات، وعلى ما إذا كانت تصنيفاته تسمح فعلًا باستيعاب التداخل والتفاعل داخل التراث. غير أن هذه الاعتراضات تقتضي الدخول في تفاصيل عمله، لا الاكتفاء برده إلى الوظيفة الثقافية التي أدّاها.

والأهم أن الجابري لا يُقرأ فلسفيًا من خلال السؤال عما إذا كان قد أنتج فلسفة كونية مكتملة، بل من خلال السؤال عن المشكلات التي استطاع أن يحولها إلى موضوع للتفكير، والمفاهيم التي صاغها لمعالجتها، والحدود التي فرضتها هذه المفاهيم على تحليله، والإمكانات التي تظل مفتوحة بعد نقدها.

إن العدالة، مثلًا، ليست مجرد عنوان سياسي في أي مشروع فكري؛ إنها تثير سؤالًا عن العلاقة بين المعيار التاريخي والمعيار الكلي، وعن شروط توزيع الحقوق والواجبات، وعن الأساس الذي يجعل سلطةً ما مشروعة أو غير مشروعة. والديمقراطية ليست مجرد مطلب إصلاحي، بل تفتح مشكلات السيادة والتمثيل والاختلاف والتعدد وحدود السلطة. أما الإبستمولوجيا فلا تنحصر في تصنيف أنظمة المعرفة القديمة، بل يمكن أن تقود إلى مساءلة شروط إنتاج الحقيقة، وعلاقة المعرفة بمؤسساتها، وكيفية تحول المناهج إلى سلطات تحدد ما يجوز التفكير فيه.

هذه المسائل لا تجعل الجابري فيلسوفًا كونيًا تلقائيًا، لكنها تمنعنا من اختزال مشروعه في قراءة محلية للتراث. فالمطلوب هو أن نختبر ما إذا كانت معالجته لهذه القضايا قد أنتجت مفاهيم قابلة للنقد والتطوير والتعميم، وأن نحدد أين نجح وأين تعثر. إن الفرق كبير بين أن نقول إن الجابري لم يتجاوز الإطار القومي بما يكفي، وبين أن نفترض أن الإطار القومي قد استوعب مسبقًا كل ما في مشروعه من إمكانات فلسفية.

ومن منظور فلسفة العبور، يمكن القول إن المسكيني ركز على الحدود التي رسمها الجابري لمشروعه، لكنه لم يستكشف بما يكفي المعابر التي قد تتجاوز تلك الحدود. فالمشروع الفكري ليس وحدة مغلقة تتطابق فيها مقدماته ونتائجه، وإنما بنية قد تحتوي على إمكانات تتعارض أحيانًا مع افتراضاتها الأولى. ومن ثم فإن مهمة النقد ليست فقط كشف التناقض بين ما يعلنه المفكر وما ينجزه، بل أيضًا استخراج ما يمكن أن ينتج عن عمله حتى عندما يتجاوز مقاصده المعلنة.

ثالثًا: من الجابري إلى طه عبد الرحمن: هل تصبح الخصوصية تهمة فلسفية؟

تتعمق هذه المشكلة حين نقارن موقف المسكيني من الجابري بما يمكن أن يثيره مشروع طه عبد الرحمن من أسئلة مشابهة. فالجابري وطه يختلفان اختلافًا جوهريًا في تصورهما للعقل والتراث والعلاقة بالحداثة، لكنهما يواجهان، من موقعين مختلفين، سؤال العلاقة بين الانطلاق من الخصوصية الثقافية وإمكان المشاركة في التفكير الفلسفي العام.

يميل الجابري إلى إعادة قراءة التراث العربي الإسلامي بواسطة أدوات تحليلية وإبستمولوجية، ساعيًا إلى تمييز أنظمته المعرفية ونقد ما يراه معيقًا للعقلانية والحداثة. أما طه عبد الرحمن فينطلق من نقد بعض افتراضات الحداثة الغربية، ويعمل على بناء مشروع فلسفي يجعل الأخلاق والعمل والتجربة الائتمانية عناصر أساسية في فهم العقل والإنسان. إنه لا يكتفي بقراءة التراث بوصفه موضوعًا تاريخيًا، بل يسعى إلى استثمار موارده في تأسيس تصور فلسفي بديل.

ومع ذلك، يمكن أن يقع كلا المشروعين تحت معيار نقدي واحد إذا جرى التعامل مع خصوصيتهما باعتبارها عائقًا في ذاتها: الجابري لأنه يقرأ العقل من خلال إطار عربي تاريخي، وطه لأنه يسعى إلى بناء فلسفة تتأسس على موارد إسلامية وأخلاقية مخصوصة. وفي الحالتين قد تصبح الكونية، بدل أن تكون أفقًا يختبر فيه المشروع قدرته على إنتاج المفاهيم والحجج، شرطًا سابقًا يُطلب من المشروع تحقيقه قبل الدخول في حوار جدي مع أطروحاته.

لكن هذه المقارنة لا تعني تبرئة المشروعين من النقد. فقد تتحول الخصوصية عند الجابري إلى إطار تصنيفي يبالغ في تجانس التراث أو يعزل بعض مكوناته عن سياقاتها المتداخلة. وقد تتحول الخصوصية عند طه عبد الرحمن، إذا لم تخضع مفاهيمها لمساءلة مفتوحة، إلى مرجعية معيارية يصعب على المختلفين معها مناقشة مقدماتها المشتركة. غير أن هذه الاحتمالات ينبغي أن تُثبت بتحليل الحجج والمفاهيم، لا بمجرد الاستناد إلى مصدرها الثقافي.

وهنا ينبغي التمييز بين ثلاثة أمور كثيرًا ما تختلط في النقاش الفلسفي:

- خصوصية المنطلق: أن يبدأ المفكر من لغة أو تاريخ أو تقليد فكري محدد.

- خصوصية الحجة: أن يعتمد في تبريره على مقدمات لا يقبلها إلا المنتمون إلى ذلك التقليد.

- خصوصية الأفق: أن يحصر النتائج التي يمكن أن ينتجها التفكير في جماعة بعينها، ويمنعها من الدخول في حوار مع خبرات ومفاهيم أخرى.

ليس كل انطلاق من الخصوصية انغلاقًا، ولا كل مفهوم ذي أصل محلي عاجزًا عن اكتساب صلاحية تتجاوز سياقه. لكن الخصوصية تصبح حدًا مغلقًا حين تتحول مقدماتها إلى حقائق غير قابلة للمساءلة، أو حين يُطلب من الآخرين التسليم بها لمجرد أنها تنتمي إلى تراث بعينه.

وهذا التمييز مهم لفلسفة العبور؛ لأنها لا تتعامل مع الهوية بوصفها شيئًا يجب محوه كي يتحقق الانفتاح، بل بوصفها تشكلًا تاريخيًا وعلائقيًا يمكن أن يتغير من خلال الاحتكاك والاختلاف وإعادة التأويل. فلا الجابري مطالب بالتخلي عن التراث العربي الإسلامي كي يصبح تفكيره فلسفيًا، ولا طه مطالب بإخلاء مشروعه من موارده الإسلامية كي يدخل المجال الفلسفي العام. المطلوب هو أن تصبح هذه الموارد قابلة لإعادة التفكير، وأن تستطيع حجج المشروعين مواجهة الاعتراضات القادمة من خارج أفقهما الخاص.

وبهذا المعنى، فإن السؤال الموجه إلى المسكيني هو: هل يقيس كونية المشروع بما ينتجه من إمكانات مفهومية قابلة للتداول والنقد، أم بمدى انفصاله عن التوقيع القومي أو الثقافي الذي نشأ داخله؟ إذا كان المعيار الأول هو المعتمد، فإن مشروع الجابري ومشروع طه يحتاجان إلى تحليل متمايز، لأن لكل منهما مواضع مختلفة للانفتاح والانغلاق. أما إذا صار غياب التوقيع القومي شرطًا للكونية، فإننا نكون أمام مشكلة جديدة: قد تتحول الكونية نفسها إلى هوية فلسفية خفية تستبعد المشاريع التي لا تتكلم بلغتها المفضلة.

رابعًا: فوكو ودريدا: كيف نقرأ التراث من دون أن نحوله إلى أصل مغلق؟

تساعدنا المقارنة مع ميشيل فوكو وجاك دريدا على تعميق المسألة، بشرط ألا نجعل منهما نموذجين جاهزين نضع الجابري أو طه في مقابلهما. فالأهمية هنا لا تكمن في أن فوكو ودريدا تحررا من كل خصوصية، بل في الطريقة التي أعادا بها تشكيل علاقتنا بالتاريخ والتقليد والمفاهيم الموروثة.

1. فوكو: التراث بوصفه تاريخًا لتشكل الحقيقة والذات

لا يتعامل فوكو مع تاريخ الفكر باعتباره مسارًا متصلًا لعقل ثابت يتطور من مرحلة إلى أخرى، ولا باعتباره سجلًا لهوية ثقافية ينبغي استعادتها. إنه يبحث في الشروط التاريخية التي تجعل أنماطًا معينة من المعرفة ممكنة، وفي الممارسات والمؤسسات والخطابات التي تنتج موضوعات المعرفة وتحدد ما يمكن قوله بوصفه حقيقة.

في حفرياته المعرفية، كما في دراساته الجينيالوجية اللاحقة، لا يسأل فقط: ماذا قال المفكرون؟ بل يسأل أيضًا: ما الشروط التي جعلت أقوالهم ممكنة؟ وما القواعد التي نظمت ظهورها؟ وكيف ارتبطت أنماط المعرفة بممارسات السلطة؟ وكيف تشكلت الذوات التي تتعرف إلى نفسها من خلال أنظمة معينة من الحقيقة؟

من هذه الزاوية، يلتقي فوكو مع الجابري في رفض التعامل مع التراث بوصفه مجموعة نصوص منفصلة عن شروط إنتاجها. فكلاهما يسعى، بطرائق مختلفة، إلى الكشف عن البنى التي تنتظم داخلها المعرفة. لكن الاختلاف بينهما مهم: الجابري يميل إلى بناء تصنيفات كبرى لأنظمة معرفية داخل التراث العربي الإسلامي، بينما يركز فوكو على شروط تشكل الخطابات والممارسات التاريخية، ويتحفظ عن ردّ التنوع إلى عقل موحد أو بنية كلية ثابتة.

وهذا الاختلاف لا يُحسم بالقول إن فوكو أكثر كونية لأنه لا يتحدث عن «عقل فرنسي» أو «عقل أوروبي» بالمعنى الذي يتحدث به الجابري عن العقل العربي. ففوكو نفسه ينطلق من أرشيفات ومؤسسات وتواريخ محددة، وتتشكل أسئلته داخل سياقات أوروبية بعينها. لكن أهمية منهجه أنه لا يحول هذا المنطلق إلى جوهر قومي ثابت، بل يجعله موضوعًا للفحص التاريخي، ويبحث عن آليات يمكن أن تكشف عن شروط إنتاج المعرفة في سياقات أخرى، من دون افتراض أن هذه السياقات متطابقة.

وبهذا المعنى، لا تكون العبرة في التحرر من التاريخ، بل في منع التاريخ من التحول إلى ماهية مغلقة. وإذا أُعيد توجيه سؤال الجابري من خلال هذا المنظور، فلن يكون السؤال فقط: ما العقل العربي؟ بل أيضًا: ما المؤسسات والممارسات وصراعات السلطة التي جعلت بعض أنماط التفكير تُقدَّم بوصفها ممثلة للعقل العربي؟ وما العناصر التي همّشتها هذه الصورة؟ وكيف تغيرت شروط إنتاج المعرفة عبر الزمن؟ وهل تستطيع تصنيفات الجابري نفسها أن تصبح موضوعًا لحفرية نقدية؟

لكن ينبغي ألا ننسى أن فوكو لا يقدم لنا نظرية مكتملة عن العقل الكوني، ولا معيارًا أخلاقيًا شاملًا نستطيع تطبيقه مباشرة على الجابري. إن الاستفادة منه تكمن في تحويل ما يبدو وحدةً ثابتة إلى سؤال عن تاريخ تشكله، وفي نقل النقد من تعريف هوية العقل إلى فحص العمليات التي تنتج تعريفات العقل وهوياته.

2. دريدا: التراث ليس أصلًا نعود إليه، بل نصًّا نعيد فتحه

أما دريدا، فيتيح لنا مسارًا مختلفًا. فالتفكيك لا يعني تدمير التراث أو إعلان استحالة فهمه، بل قراءة المفاهيم والتقاليد من داخلها للكشف عن التوترات والتعارضات التي تمنعها من الاستقرار على معنى نهائي. فالنص لا يقول شيئًا واحدًا يمكن عزله عن آثاره وعلاقاته، والمفهوم الذي يبدو متماسكًا قد يعتمد على ما يستبعده أو يقلل من شأنه.

من هنا، يمكن توجيه سؤال دريدي إلى مشروع الجابري: هل «العقل العربي» وحدة معرفية مكتملة، أم أن هذا المفهوم نفسه يتشكل من خلال عمليات اختيار وتصنيف واستبعاد؟ وما الذي يحدث حين نضع المشرق والمغرب، والبيان والعرفان والبرهان، والفلسفة والكلام والتصوف، داخل خريطة تصنيفية واحدة؟ هل تكشف هذه الخريطة الاختلافات، أم تعيد ترتيبها وفق مركز معياري يمنح بعض الأنماط منزلةً أعلى من غيرها؟

لا يعني ذلك أن تصنيفات الجابري باطلة لمجرد أنها تصنيفات؛ فكل تحليل يحتاج إلى مفاهيم وحدود إجرائية. وإنما يعني أن الحدود التي نستخدمها في فهم التراث ينبغي ألا تتحول إلى حقائق نهائية تتجاوز الفحص. فالتفكيك يسأل عن الأثر الذي يتركه كل تصنيف في المادة التي ينظمها، وعن العناصر التي لا يستطيع استيعابها إلا بوصفها استثناءات أو هوامش.

ويمكن تطبيق السؤال نفسه على المسكيني. فعندما يقيم تقابلًا بين الفلسفة الكونية وقراءة التراث، وبين الفيلسوف والمثقف، وبين التفكير الحر والانتماء القومي، فإنه ينتج تقسيمات نقدية ذات وظيفة واضحة. لكنها تحتاج بدورها إلى التفكيك: هل الفيلسوف خارج الانتماءات فعلًا؟ وهل قراءة التراث نقيض للتفلسف، أم يمكن أن تكون ممارسة فلسفية إذا أعادت مساءلة شروط الفهم ومفاهيمه؟ وهل الالتزام السياسي والثقافي يمنع إنتاج المفاهيم بالضرورة، أم أن المشكلة تبدأ حين يصبح الالتزام محصنًا من النقد؟

إن التفكيك هنا لا يساوي بين كل المواقف، ولا يلغي الفروق بين المشاريع، بل يكشف أن التقابلات التي ننظم بها النقاش ليست بريئة أو مكتملة. فقد تكون القراءة التراثية فلسفية، وقد تكون القراءة التي تدّعي الكونية أسيرة افتراضات لم تختبرها. وقد يبدأ التفكير من قضية محلية ثم يكتشف فيها سؤالًا إنسانيًا مشتركًا، كما قد يتحدث مفكر بلغة كونية فيما تظل مقدماته مغلقة على تقليده الخاص.

3. ما الذي تضيفه المقارنة؟

يكشف فوكو ودريدا عن إمكانين مختلفين: الأول هو مساءلة الشروط التاريخية التي تنتج المعرفة والذات والحقيقة، والثاني هو تفكيك التوترات الداخلية للمفاهيم والنصوص التي تبدو مستقرة. ويمكن الاستفادة من المسارين لتطوير نقد الجابري من دون الوقوع في حكم المسكيني الإجمالي عليه.

فبدل السؤال عما إذا كان الجابري قد تجاوز التراث نحو الكونية، يمكننا أن نسأل كيف صنع مفهوم العقل العربي، وما الذي كشفه هذا المفهوم، وما الذي أخفاه، وما الذي يستبعده تصنيفه، وما إمكان إعادة استعمال أدواته في تحليل مسائل لم يتناولها مباشرة. بهذا تصبح قراءة التراث لا مجرد عودة إلى أصل، ولا مجرد مهمة إصلاحية، بل عملًا نقديًا على شروط إنتاج المعنى والمعرفة والسلطة.

والأهم أن فوكو ودريدا لا يقدمان لنا مخرجًا سهلًا من مشكلة الخصوصية. فهما لا يلغيان الموقع التاريخي للمفكر، وإنما يجعلانه جزءًا من موضوع التفكير. وهذه نقطة تلتقي بوضوح مع فلسفة العبور: ليس المطلوب أن يقف المفكر خارج كل حد، بل أن يصبح قادرًا على رؤية الحدود التي تسهم في تشكيله، ومساءلتها، وإعادة تشكيل علاقته بها.

خامسًا: فلسفة العبور - من ثنائية الخصوصية والكونية إلى إنتاج العلاقة بينهما

إذا كان المسكيني يطالب الفيلسوف العربي بأن يتحرر من هيمنة التراث والقضايا القومية، فإن فلسفة العبور تقترح تعديلًا في بنية السؤال نفسه. فبدل أن نسأل: كيف نخرج من الخصوصية إلى الكونية؟ يمكن أن نسأل: كيف تعبر الخصوصية إلى الكونية، وكيف تعود الكونية فتغير فهمنا لخصوصيتنا؟ وما الذي يتولد من هذه العلاقة ولا يمكن اختزاله في أحد طرفيها؟

ليس هذا مجرد تغيير في صياغة السؤال، بل انتقال من تصور يجعل العلاقة بين الخصوصية والكونية علاقة تناقض أو تجاوز خطي، إلى تصور يرى أن الفكر يتحرك عبر حدود متغيرة، وأن كل انتقال يعيد تشكيل الطرفين اللذين يربط بينهما. فالخصوصية ليست كتلة ثابتة تنتظر أن نتخلص منها، والكونية ليست فضاءً جاهزًا يقف خارج التاريخ. كلاهما يتشكل ويتحول من خلال التفاعل والنقد والتأويل.

وفق هذا المنظور، يمكن فهم مشروع الجابري بوصفه عبورًا معرفيًا بدأ من سؤال تاريخي عربي، لكنه لم يكن مضطرًا إلى البقاء داخل حدود هذا السؤال. لقد حاول أن يعيد تنظيم العلاقة بالتراث من خلال مفاهيم العقل والبيان والعرفان والبرهان، ومن خلال نقد أنظمة المعرفة والسلطة السياسية والأخلاقية. وقد تكون بعض هذه المفاهيم قد تحولت في استعماله إلى حدود تصنيفية صارمة، لكن هذه الحدود لا تلغي إمكان تحويل أدواته إلى أسئلة جديدة عن المعرفة والسلطة والتاريخ.

وهنا يتغير معيار التقويم. لا نسأل فقط هل أنجز الجابري الكونية التي يطالب بها المسكيني، بل نسأل أيضًا: ما الذي أصبح ممكنًا التفكير فيه بعد الجابري؟ وما الحدود التي كشفها مشروعه، وما الحدود التي أعاد إنتاجها؟ وهل يمكن تحويل تصنيفاته من أحكام نهائية على العقل العربي إلى أدوات مؤقتة لتحليل تشكل أنظمة المعرفة؟ وهل يمكن إعادة قراءة مفهوم العقل العربي باعتباره اسمًا لمسار تاريخي متنوع، لا جوهرًا ثابتًا لهوية قومية؟

إن هذا التحول هو جوهر العبور المعرفي: ألا نتعامل مع المفهوم باعتباره جوابًا أخيرًا، بل باعتباره عتبة يمكن أن نمر منها إلى سؤال أعمق. فالعبور لا يعني تجاوز المشروع وإلقاءه خلفنا، كما لا يعني التسليم بمقولاته؛ إنه يعني إعادة تشكيل العلاقة به، بحيث نحتفظ بما يفتحه من إمكانات، ونكشف ما يغلقه من مسارات، ثم ننتج من هذا التوتر مفاهيم لم تكن موجودة في صورته الأولى.

1. هل الكونية أفق أم حدّ للانتماء؟

يقتضي هذا التصور إعادة النظر في مفهوم الكونية نفسه. فالكونية التي يطالب بها المسكيني ضرورية إذا كان المقصود بها أن تكون المفاهيم والحجج قابلة للنقاش خارج الجماعة التي أنتجتها، وأن يكون التفكير مستعدًا لمراجعة مقدماته أمام اعتراضات الآخرين. لكنها تصبح إشكالية حين تُفهم باعتبارها انفصالًا عن التاريخ أو تخلصًا من كل توقيع ثقافي.

فلا يوجد مفكر يبدأ من لا مكان، ولا توجد لغة فلسفية تتشكل خارج تاريخها. وحتى المفاهيم التي تقدم نفسها بوصفها كونية تحمل آثار سياقات إنتاجها، وتحتاج إلى مساءلة تاريخها وحدود صلاحيتها. لذلك لا يكفي أن نطالب الجابري بالتخلي عن التوقيع العربي كي يصبح فيلسوفًا، بل ينبغي أن نختبر قابلية مفاهيمه للتداول والنقد وإعادة البناء.

ومن جهة أخرى، لا يكفي أن يعلن مفكر ما انتماءه إلى تقليد عربي أو إسلامي كي تصبح أطروحاته ذات قيمة فلسفية خاصة، أو كي تُعفى من النقد بحجة الدفاع عن الهوية. فالخصوصية ليست فضيلة تلقائية، مثلما أن الكونية ليست ضمانًا تلقائيًا للعمق.

تساعدنا فلسفة العبور على تجنب هذين الاختزالين: لا نجعل الانتماء شرطًا للحقيقة، ولا نجعل التخلص من الانتماء شرطًا للفلسفة. إننا نختبر ما يستطيع الفكر إنتاجه عبر علاقاته، وما إذا كان قادرًا على تحويل موارده التاريخية إلى إمكانات مشتركة، من دون محو الاختلاف الذي انطلق منه.

وعلى هذا الأساس، يمكن أن يكون مشروع الجابري فلسفيًا في بعض جوانبه، وإصلاحيًا في جوانب أخرى، ومحدودًا في بعض نتائجه، ومفتوحًا على إمكانات لم يستثمرها بما يكفي. ولا يوجد تناقض في هذا الحكم؛ لأن المشروع الفكري ليس وحدة متجانسة بالضرورة، ولأن الفلسفة لا تُقاس بمقدار ابتعادها عن التاريخ، بل بقدرتها على مساءلة شروطه وإنتاج أسئلة تتجاوز ما كان يطلبه منها في البداية.

سادسًا: الفلسفة التخيلية - ماذا لو لم تكن الكونية نقيضًا للخصوصية؟

تضيف الفلسفة التخيلية بعدًا آخر إلى هذه المقاربة؛ فهي لا تكتفي بتحليل الحدود القائمة، بل تسعى إلى إنتاج الممكنات الفكرية من خلال تغيير مواضع النظر وتعليق البداهات وبناء التجارب الافتراضية. وإذا كانت فلسفة العبور تسأل كيف نعيد تشكيل العلاقة بالحدود، فإن الفلسفة التخيلية تسأل أيضًا: ما التصورات التي يمكن أن تنشأ إذا غيرنا الحدود المفهومية التي ننطلق منها؟

لنطبق ذلك على مشكلة المسكيني والجابري من خلال تجربة فكرية بسيطة: ماذا لو لم يكن على الفيلسوف العربي أن يختار بين قراءة التراث وإنتاج الفلسفة، بل أمكنه أن يجعل قراءة التراث نفسها مختبرًا لإنتاج مفاهيم جديدة؟

في هذه الحالة، لن تكون قراءة التراث نهاية العمل الفلسفي، ولن تكون مجرد مرحلة ينبغي التخلص منها قبل الدخول إلى مجال الكونية. ستصبح فعلًا لإعادة بناء الأسئلة التي ورثناها، واختبار المفاهيم التي تشكلت من خلالها خبرتنا التاريخية، ثم ابتكار بدائل يمكن أن تدخل في حوار مع الفلسفات الأخرى.

وماذا لو افترضنا أن التراث ليس مجموعة أجوبة مكتملة، بل أرشيفًا من الإمكانات المتعارضة وغير المستنفدة؟ عندئذ لن نبحث فيه عن عقل عربي واحد، ولا عن هوية فكرية نهائية، بل عن مسارات متعددة، بعضها تعزز وبعضها تهمش، وبعضها لم تتح له الشروط التاريخية أن يتطور. وستصبح مهمة الفيلسوف إعادة فتح هذه المسارات، لا بغرض استعادة ماضٍ مثالي، وإنما لاكتشاف ما يمكن أن تقدمه للراهن والمستقبل.

وماذا لو كانت الكونية نفسها ليست فضاءً مكتملًا، بل نتيجةً مؤقتة لحوار متواصل بين تجارب بشرية مختلفة؟ عندئذ لن يكون على الفكر العربي أن ينتظر الاعتراف به من خارج تاريخه، ولا أن يفرض خصوصيته على الآخرين، بل أن يشارك في إنتاج المفاهيم المشتركة من خلال عرض حججه للنقد، واستعداده لتعديلها، وقدرته على تعلم شيء من اختلاف التجارب.

هذه التجارب التخيلية لا تقدم أجوبة تاريخية جاهزة، لكنها تغير طريقة طرح المشكلة. فبدل السؤال: هل الجابري فيلسوف كوني أم مثقف محلي؟ يصبح السؤال: ما الشروط التي تسمح لمشروع نشأ داخل إشكالية محلية بأن ينتج مفاهيم قابلة للتجاوز، وما الذي يمنعه من ذلك؟ وبدل السؤال: هل طه عبد الرحمن أسير الخصوصية الإسلامية أم متجاوز لها؟ نسأل: كيف تتحول المفاهيم المستمدة من تقليد ديني إلى حجج قابلة للحوار خارج ذلك التقليد، وما الحدود التي ينبغي إعادة بنائها لتحقيق هذا التحول؟

هنا لا تعمل الفلسفة التخيلية بوصفها بديلًا عن التحليل التاريخي أو النقد المفهومي، بل بوصفها قوةً لفتح احتمالات لم يختبرها النقاش بعد. إنها تمنعنا من حصر المستقبل في البدائل التي ورثناها، وتسمح لنا بتصور أشكال أخرى للعلاقة بين التراث والفلسفة، وبين الهوية والحرية، وبين الخصوصية والكونية.

سابعًا: التناسل الفلسفي المنتج - كيف ننتقد الجابري والمسكيني معًا؟

تعود بنا هذه المقاربة إلى العبارة التي بدأنا منها: النقد ضرورة في خلق تناسل فلسفي منتج. ومعنى التناسل هنا ليس تكرار المفاهيم أو نقلها من مفكر إلى آخر، بل إنتاج إمكان فكري جديد من خلال الاشتباك النقدي مع مشروع سابق. فالفكرة لا تصبح منتجة لأنها نجت من الاعتراض، بل لأنها تستطيع أن تدخل في علاقات جديدة، وتتحمل إعادة التفسير، وتفتح أسئلة لم تكن ظاهرة في صيغتها الأولى.

من هذه الزاوية، لا ينبغي أن ينتهي الحوار مع المسكيني إلى رفض نقده للجابري، بل إلى تجاوز محدودية محتملة في طريقة بنائه لهذا النقد. فقد أصاب حين نبّه إلى خطر تحول المثقف إلى مدافع عن قضايا مقررة سلفًا، وحين طالب الفلسفة بألا تختزل نفسها في خدمة الهوية أو إعادة بناء التراث. لكنه يظل مطالبًا، مثل الجابري، بأن يتيح لمعياره الخاص أن يخضع للمساءلة، وأن يوضح كيف يمكن للفيلسوف أن يكون متجذرًا تاريخيًا ومنفتحًا كونيًا في الوقت نفسه.

كما أن نقد الجابري لا ينبغي أن يتوقف عند تعيين قصور تصوره للعقل العربي، بل يجب أن يفحص أعماله في مجالات المعرفة والسياسة والأخلاق والديمقراطية، ويختبر حججه ومفاهيمه في كل مجال على حدة. فقد تكون بعض تصنيفاته محدودة، لكن تحليلاته قد تتيح أدوات لمناقشة أسئلة تتجاوز غرضه الإصلاحي الأصلي. وقد تكون بعض أحكامه متأثرة بتصور مخصوص للتراث، فيما تظل مشكلاته المعرفية والسياسية قابلة لإعادة الصياغة ضمن أفق فلسفي أوسع.

أما المقارنة مع فوكو ودريدا فتساعدنا على تحويل التراث من موضوع لاستعادة الهوية إلى مجال لفحص تشكل المعرفة والسلطة والمعنى. وتساعدنا الفلسفة التخيلية على تصور علاقات جديدة بين الماضي والمستقبل، فيما تمنحنا فلسفة العبور إطارًا لفهم انتقال المفاهيم من سياق إلى آخر، وما يصاحب هذا الانتقال من تغير في دلالاتها ووظائفها وحدودها.

ويمكن تلخيص هذا المسار في أربع عمليات مترابطة:

1. الكشف: تحديد الافتراضات والحدود التي ينطلق منها المشروع، بدل الاكتفاء بتصنيفه ضمن مدرسة أو هوية.

2. المساءلة: اختبار حججه ومفاهيمه، بما في ذلك المفاهيم التي يستخدمها الناقد نفسه لتحديد معنى الفلسفة والكونية.

3. العبور: إعادة وضع المفاهيم داخل علاقات جديدة تسمح بنقلها من سياقها الأول إلى مشكلات أخرى، مع الاحتفاظ بما يميزها من فروق تاريخية.

4. التخييل والإنتاج: بناء إمكانات نظرية جديدة لا تكتفي بإصلاح المفاهيم الموروثة، بل تعيد تصور العلاقات التي تنظمها.

بهذا المعنى، لا تصبح فلسفة العبور اسمًا جديدًا لمصالحة سهلة بين الجابري والمسكيني، ولا تصبح الفلسفة التخيلية دعوةً إلى تجاوز الوقائع التاريخية بالافتراض. إنهما يقدمان، في هذه المقاربة، أداتين متكاملتين: الأولى لتحليل الحدود والتحولات التي تعيد تشكيل المفاهيم، والثانية لتصور إمكانات جديدة تتجاوز البدائل التي فرضها النقاش السابق.

خاتمة: ليست المشكلة أن الجابري لم يعبر، بل كيف نقرأ عبوره وحدوده

إن أهم ما يكشفه مقال المسكيني ليس فقط أزمة مشروع الجابري، بل أزمة المعيار الذي نستخدمه للحكم على المشروعات الفلسفية العربية. فعندما نطالب الفكر العربي بتجاوز خصوصيته من أجل بلوغ الكونية، قد نعيد إنتاج التقابل الذي نريد نقده، ونفترض أن الخصوصية والكونية مجالان منفصلان، وأن على الفيلسوف أن يغادر الأول حتى يدخل الثاني. لكن التجربة التاريخية للفلسفة توحي بأن المسألة أكثر تعقيدًا: فالمفاهيم تنشأ داخل لغات وتقاليد محددة، ثم تتغير من خلال الاحتكاك والنقد وإعادة الاستخدام، ولا تكتسب صلاحيتها المشتركة بمجرد إعلان استقلالها عن سياقها.

ومن هنا، فإن نقد الجابري لا يكتمل بوصفه مشروعًا إصلاحيًا لم يحقق الكونية، بل ينبغي أن يتحول إلى فحص لما أنتجه من مفاهيم، وما أخفق في تفسيره، وما يمكن إعادة بنائه انطلاقًا منه. وبالمثل، فإن نقد المسكيني لا يكتمل بالاعتراض على معياره للكونية، بل يتطلب الكشف عن إمكانات مشروعه نفسه وحدوده، وعن الطريقة التي يمكن بها أن يظل مطلب التفكير الكوني منفتحًا على اختلاف التجارب التي تسهم في إنتاجه.

أما طه عبد الرحمن، فلا ينبغي اختزاله في خصوصيته الإسلامية، مثلما لا ينبغي اختزال الجابري في خصوصيته العربية. ينبغي اختبار قدرة كل مشروع على تحويل منطلقاته إلى حجج قابلة للنقاش، ومفاهيم قابلة لإعادة التشكيل، وأفق لا يحصر الإنسان داخل تعريف نهائي لذاته. وهنا نستفيد من فوكو في مساءلة الشروط التاريخية التي تنتج المعرفة والذات، ومن دريدا في تفكيك الحدود التي تبدو ثابتة داخل النصوص والمفاهيم، ومن الفلسفة التخيلية في بناء إمكانات لم تفرضها علينا ثنائيات الماضي، ومن فلسفة العبور في فهم الفكر بوصفه حركةً تتغير من خلالها الحدود والهويات والعلاقات.

الأطروحة التي تقترحها هذه المقاربة هي أن الكونية لا تتحقق بمحو الخصوصية، بل بتحويلها من حدّ مغلق إلى مورد قابل للنقد وإعادة التشكيل؛ وأن التراث لا يصبح فلسفيًا بمجرد استعادته، ولا يفقد قيمته الفلسفية لمجرد الانطلاق منه، بل يتحدد ذلك بما نستطيع إنتاجه من أسئلة ومفاهيم جديدة عبر الاشتباك معه.

وعند هذه النقطة يتغير السؤال الذي ينبغي أن نطرحه على مستقبل الفلسفة العربية. فلا يعود السؤال: كيف نتخلص من التراث كي نتفلسف؟ ولا: كيف نحافظ على التراث كي نحمي هويتنا؟ بل يصبح: كيف نعيد تشكيل علاقتنا بالتراث بحيث لا يكون ماضينا مصيرًا نهائيًا، ولا تكون الكونية هويةً بديلة نرتديها، بل أفقًا مشتركًا نشارك في إنتاجه من خلال النقد والتخييل والعبور؟

ذلك هو التناسل الفلسفي المنتج: ألا يكون المفكر نسخةً من سلفه، وألا يكون نقده مجرد نفي له، بل أن يصبح الاختلاف بينهما شرطًا لولادة سؤال جديد، وأن يغدو كل مشروع عتبةً لمشروع آخر، من دون أن يمتلك أيّ منهما الحق في إغلاق الطريق بعده.

***

ا. د. عامر عبد يد الوائلي

أو التفلسف كأفق للكشف عن المفارقات في السياق الفكري، مقاربة منطقية

مقدمة: تمثل ولادة النظرية الفلسفية المعاصرة لحظة فارقة في تاريخ الفكر، لحظة لم تعد فيها الفلسفة مجرد بناء منظومات مغلقة أو البحث عن حقائق نهائية، بل أضحت ممارسة مستمرة للكشف عن المفارقات التي تسكن الخطاب الفكري ذاته. في السياق الفكري الحديث والمعاصر، تحول التفلسف إلى أفق يفتح أمام العقل إمكانية مواجهة التناقضات الداخلية للمفاهيم والأنظمة والحجج، لا بهدف حلها نهائياً بالضرورة، بل بهدف فهم بنيتها المنطقية وآثارها على المعرفة والوجود واللغة. تعتمد هذه الدراسة مقاربة منطقية تركز على كيفية اشتغال المفارقات داخل النظريات والأفكار، وعلى الدور الذي يلعبه التفلسف في فضحها وتحليلها. الهدف هو بيان أن النظرية الفلسفية المعاصرة لم تولد من فراغ، بل نشأت استجابة لأزمات منطقية ومعرفية عميقة، وأن التفلسف أصبح أفقاً يكشف عن حدود العقل نفسه من خلال التعامل مع المفارقات بوصفها ظواهر أصيلة لا مجرد أخطاء يمكن تصحيحها. ما طبيعة النظرية الفلسفية في الحقبة المعاصرة؟ كيف يمثل التفلسف أفقا للكشف عن المفاراقات في السياق الفكري؟ وماذا تضيف المقاربة المنطقية لهذا الكشف الفلسفي؟

أولاً: الإطار المفاهيمي – النظرية والمفارقة والتفلسف

النظرية الفلسفية، في صورتها المعاصرة، لم تعد بناءً شمولياً يدّعي الإحاطة بكل شيء، بل أصبحت شبكة مفاهيمية مرنة تسمح بإعادة صياغة الأسئلة وفحص الافتراضات. أما المفارقة فهي بنية منطقية تظهر فيها قضية أو مجموعة قضايا تؤدي إلى تناقض داخلي لا يمكن تجاوزه بسهولة داخل النظام نفسه. المفارقة ليست مجرد تناقض بسيط، بل هي نقطة يتصادم فيها العقل مع حدوده، حيث تقود المقدمات المقبولة إلى نتائج تتعارض مع تلك المقدمات أو مع مبادئ أساسية أخرى. فالتفلسف، في هذا السياق، ليس تطبيقاً آلياً لقواعد منطقية، بل هو حركة فكرية تفتح أفقاً يسمح برؤية المفارقة لا بوصفها عائقاً يجب إزالته فوراً، بل بوصفها علامة تكشف عن توترات عميقة في المفاهيم المستخدمة أو في بنية الخطاب. الأفق هنا يعني فضاءً مفتوحاً يسمح بتعدد المنظورات ويمنع الانغلاق المبكر على حلول نهائية.

ثانياً: الشروط الفكرية لولادة النظرية الفلسفية المعاصرة

نشأت النظرية الفلسفية المعاصرة في سياق أزمات متراكمة أصابت الثقة في العقل الكلاسيكي والمنظومات الشمولية. تراجع اليقين في إمكانية بناء معرفة مطلقة مكتملة، وظهرت مشكلات عميقة في أسس الرياضيات والمنطق واللغة والعلم. هذه الأزمات لم تكن خارجية فحسب، بل كانت داخلية في صميم الأدوات الفكرية نفسها. من جهة، أدى تطور المنطق الرمزي والتحليل اللغوي إلى كشف مفارقات داخل الأنساق الصورية، حيث تبين أن بعض الأنظمة القوية تؤدي إلى تناقضات إذا حاولت أن تكون مكتملة وشاملة. من جهة أخرى، أدى الوعي بتاريخية المفاهيم وتعدد السياقات إلى إدراك أن كثيراً من الثنائيات التقليدية (الذات/الموضوع، العقل/الجسد، اللغة/العالم) تحمل في طياتها توترات غير قابلة للحسم النهائي. في هذا المناخ، لم تعد الفلسفة قادرة على تقديم نظريات مغلقة تدّعي حل كل المشكلات. بدلاً من ذلك، برزت الحاجة إلى نظريات تضع المفارقة في مركز اهتمامها، وتعامل معها كظاهرة تستحق التحليل المنطقي الدقيق. هكذا ولدت النظرية الفلسفية المعاصرة بوصفها ممارسة تكشف الحدود وتفتح إمكانات جديدة للتفكير بدلاً من إغلاقها.

ثالثاً: التفلسف بوصفه أفقاً للكشف عن المفارقات

التفلسف المعاصر يعمل كأفق لأنه لا يبدأ من موقع اليقين المطلقة، بل من موقع الاستعداد لمواجهة ما يقاوم الاستيعاب الكامل. الكشف عن المفارقة يتم عبر خطوات منطقية متدرجة:

أولاً، تحديد الافتراضات الأساسية التي يقوم عليها خطاب معين أو نظرية معينة.

ثانياً، استخلاص النتائج المنطقية لهذه الافتراضات بأقصى درجات الصرامة.

ثالثاً، إظهار النقطة التي تؤدي فيها هذه النتائج إلى تعارض مع الافتراضات ذاتها أو مع مبادئ أخرى مقبولة داخل النظام.

رابعاً، تحليل طبيعة هذا التعارض: هل هو ناتج عن غموض لغوي، أم عن حدود صورية للنسق، أم عن توتر أنطولوجي أعمق؟

هذه الحركة لا تهدف دائماً إلى إزالة المفارقة، بل إلى فهم ما تكشفه عن بنية الفكر. المفارقة تصبح مرآة يرى فيها العقل حدوده وإمكاناته في آن واحد. عندما تُعامل المفارقة بهذه الطريقة، يتحول التفلسف من نشاط تأكيدي إلى نشاط تشخيصي وتفكيكي يفتح أفقاً جديداً للأسئلة.

رابعاً: المقاربة المنطقية للمفارقات في السياق الفكري

المقاربة المنطقية تركز على البنية الصورية والاستدلالية للمفارقات دون إغفال أبعادها المفاهيمية.

يمكن تمييز عدة أنواع من المفارقات التي تهتم بها النظرية الفلسفية المعاصرة:

مفارقات الإحالة الذاتية، حيث تشير العبارة أو النظام إلى نفسه بطريقة تولد تناقضاً. هذه المفارقات تكشف حدود القدرة على الحديث الشامل عن اللغة أو عن الحقيقة داخل اللغة نفسها.  مفارقات اللانهاية والاكتمال، حيث يؤدي السعي إلى بناء نسق كامل إلى تناقضات داخلية. هذه المفارقات تبرز التوتر بين الرغبة في الشمولية وبين ضرورة عدم الاكتمال للحفاظ على الاتساق.  مفارقات الهوية والتغير، حيث يصطدم مفهوم الهوية الثابتة مع واقع الصيرورة والتعدد. التحليل المنطقي هنا يظهر أن كثيراً من المفاهيم التقليدية تحمل افتراضات متضاربة حول الثبات والحركة.  مفارقات المعنى والاستعمال، حيث تؤدي القواعد التي تحكم استعمال اللغة إلى نتائج تتعارض مع الحدس المشترك حول المعنى. هذه المفارقات تدفع إلى إعادة التفكير في العلاقة بين البنية الصورية والاستعمال الحي للخطاب.

في كل هذه الحالات، تعمل المقاربة المنطقية على عزل العناصر المتضاربة، وفحص قوة الاستدلال، وتحديد ما إذا كان التناقض ناتجاً عن خلل في المقدمات أم عن طبيعة المفاهيم المستخدمة نفسها. التفلسف هنا لا يكتفي بالكشف، بل يسعى إلى صياغة استراتيجيات للتعامل مع المفارقة: تقييد النطاق، إعادة تعريف المفاهيم، قبول عدم الاكتمال، أو تحويل المفارقة إلى مبدأ مولد لأسئلة جديدة.

خامساً: النظرية الفلسفية المعاصرة بوصفها استجابة للمفارقات

تتجلى ولادة النظرية الفلسفية المعاصرة في تحولها إلى ممارسة تعترف بالمفارقة كعنصر بنيوي لا كعرض مرضي. النظريات التي ظهرت في هذا الأفق لا تدّعي القضاء على كل التناقضات، بل تضع آليات للعيش معها فكرياً: من خلال التمييز بين مستويات اللغة، أو عبر الاعتراف بتعدد المنظورات، أو بواسطة بناء مفاهيم مرنة تحتمل التوتر الداخلي.

هذا التحول له آثار عميقة على السياق الفكري العام. فهو يجعل التفكير أكثر وعياً بحدوده، وأكثر حذراً من الادعاءات المطلقة، وأكثر انفتاحاً على إعادة الصياغة المستمرة. في الوقت ذاته، يحافظ على صرامة منطقية تمنع الانزلاق إلى النسبية المطلقة أو إلى التخلي عن مطلب الاتساق.

التفلسف كأفق يعني أيضاً أن الكشف عن المفارقة ليس نهاية التفكير بل بدايته الحقيقية. كل مفارقة تُكشف تفتح سلسلة جديدة من الأسئلة حول أسس المفاهيم المستخدمة وحول إمكانات إعادة بنائها. هكذا يصبح التفلسف حركة لا نهائية في جوهرها، حركة تتغذى على التوترات التي تكتشفها بدلاً من أن تسعى إلى إخمادها نهائياً.

سادساً: الأبعاد المنطقية للتفلسف في مواجهة السياق الفكري الراهن

في السياق الفكري المعاصر، تتعدد مصادر المفارقات: تداخل التخصصات، تسارع إنتاج المعرفة، تعقيد الأنظمة التقنية والاجتماعية، وتعدد الخطابات المتنافسة. المقاربة المنطقية تسمح بفرز هذه المفارقات وتمييز ما هو ناتج عن سوء استعمال للمفاهيم عما هو ناتج عن توترات أصيلة في الموضوع نفسه. فالتفلسف هنا يؤدي وظيفة مزدوجة: من جهة يحمي الفكر من الانغلاق العقائدي عبر الكشف المستمر عن التناقضات الداخلية، ومن جهة أخرى يحميه من التشتت عبر الإصرار على الصرامة الاستدلالية ووضوح البنية. الأفق الذي يفتحه التفلسف هو أفق يسمح برؤية المفارقة لا كتهديد يجب القضاء عليه، بل كفرصة لتعميق الفهم وإعادة ترتيب الأولويات المفاهيمية.

سابعا: أهمية التفكير من المفارقات المنطقية

المفارقة المنطقية هي عبارة أو مجموعة عبارات أو استدلال يبدو مقبولاً وصحيحاً في ظاهره، لكنه يؤدي إلى تناقض صارخ أو إلى نتيجة مستحيلة منطقياً. ليست المفارقة مجرد خطأ عادي في التفكير، بل هي بنية تظهر فيها حدود النظام المنطقي أو المفاهيمي نفسه. عندما نقبل المقدمات وقواعد الاستدلال المألوفة، نصل إلى نتيجة تناقض تلك المقدمات أو تناقض مبدأ أساسياً من مبادئ المنطق مثل مبدأ عدم التناقض. كما تتميز المفارقة المنطقية بعدة سمات:

الظاهر بالصحة: المقدمات تبدو صادقة والقواعد الاستدلالية تبدو سليمة.

النتيجة المتناقضة: الوصول إلى قضية ونقيضها في الوقت نفسه، أو إلى استحالة.

الصعوبة في الحل السهل: لا يكفي تصحيح خطأ بسيط للتخلص منها، بل غالباً ما تتطلب إعادة النظر في مفاهيم أساسية مثل الحقيقة أو المجموعة أو الإشارة أو اللانهاية.

أنواع المفارقات المنطقية الرئيسية

يمكن تصنيف المفارقات المنطقية إلى عدة فئات حسب طبيعتها:

مفارقات الإحالة الذاتية

هذه أكثر المفارقات شهرة وتأثيراً. تحدث عندما تشير العبارة أو المفهوم إلى نفسه بطريقة تولد تناقضاً.

مفارقة الكاذب: أشهر صيغها: «هذه العبارة كاذبة».

إذا افترضنا أن العبارة صادقة، فهي تقول عن نفسها إنها كاذبة، وهذا تناقض.

وإذا افترضنا أنها كاذبة، فإن ما تقوله (أنها كاذبة) يكون صحيحاً، فتصبح صادقة، وهذا تناقض أيضاً.

الصيغة الموسعة: «الجملة التالية كاذبة. الجملة السابقة صادقة». تؤدي الدورتان إلى الحلقة نفسها.

تكشف هذه المفارقة عن صعوبة تعريف مفهوم «الحقيقة» داخل اللغة نفسها دون قيود.

مفارقة يوبوليدس أو مفارقة الكومة في صيغتها الإحالية: ترتبط أحياناً بالإحالة الذاتية عندما تُصاغ بطريقة تشير فيها القضية إلى مجموع القضايا.

مفارقات نظرية المجموعات

ظهرت بقوة في أواخر القرن التاسع عشر وأوائل العشرين مع تطور نظرية المجموعات.

مفارقة راسل:

نعتبر مجموعة كل المجموعات التي لا تنتمي إلى نفسها.

هل هذه المجموعة تنتمي إلى نفسها؟

إذا انتمت إلى نفسها، فهي من المجموعات التي لا تنتمي إلى نفسها، وهذا تناقض.

إذا لم تنتمِ إلى نفسها، فهي تحقق شرط المجموعة، فيجب أن تنتمي إليها، وهذا تناقض أيضاً.

هذه المفارقة هزت أسس الرياضيات وأدت إلى تطوير نظريات مجموعات أكثر حذراً (مثل نظرية زيرميلو-فرانكل) التي تضع قيوداً على تكوين المجموعات.

مفارقة كانتور: تتعلق بمجموعة كل المجموعات ومفهوم العدد الأساسي الأكبر، وتظهر أن فكرة «مجموعة كل المجموعات» تؤدي إلى تناقضات حول الأحجام اللانهائية.

مفارقات اللانهاية والاحتمال

مفارقة زينون: مجموعة مفارقات تهدف إلى إظهار استحالة الحركة. أشهرها مفارقة أخيل والسلحفاة: إذا أعطى أخيل السلحفاة تقدماً، فكلما وصل إلى النقطة التي كانت فيها، تكون قد تحركت مسافة إضافية، وهكذا إلى ما لا نهاية. تبدو الحركة مستحيلة منطقياً رغم أنها واقعة.

التحليل الحديث يبين أن اللانهاية يمكن التعامل معها عبر مفهوم المتسلسلات اللانهائية المتقاربة، لكن المفارقة تظل تكشف التوتر بين الحدس المكاني-الزماني والصياغة الرياضية.

مفارقة الفندق اللانهائي لهيلبرت: فندق فيه عدد لانهائي من الغرف الممتلئة كلها. مع ذلك يمكن استيعاب عدد لانهائي إضافي من الضيوف عبر إعادة الترتيب. تظهر هذه المفارقة غرابة خصائص اللانهاية الفعلية مقارنة باللانهاية الكامنة.

مفارقات الشرط والاحتمال والاستدلال

مفارقة الغراب (مفارقة همبل): العبارة «كل الغربان سوداء» تكافئ منطقياً «كل ما هو غير أسود هو غير غراب». رؤية حذاء أبيض تؤكد العبارة الثانية، وبالتالي تؤكد أن كل الغربان سوداء. هذا يبدو عبثياً حدسياً رغم صحته المنطقية الصورية.

تكشف المفارقة عن مشكلة في نظرية التأكيد الاستقرائي. مفارقة نيوكمب: تتعلق بالاختيار والقدرة على التنبؤ. تظهر توتراً بين مبدأ السيطرة (اختيار ما يعطي نتيجة أفضل الآن) ومبدأ تعظيم الفائدة المتوقعة.

مفارقات الهوية والتغير والمعنى

مفارقات السفينة: ثيسيوس: إذا استُبدلت كل قطع السفينة تدريجياً، فهل تبقى هي السفينة نفسها؟ وإذا جُمعت القطع القديمة لصنع سفينة أخرى، فأيهما الأصلية؟. تكشف عن صعوبات مفهوم الهوية عبر الزمن.

مفارقات الغموض:

كومة الرمل. إزالة حبة واحدة لا تحول الكومة إلى غير كومة، لكن التكرار يؤدي إلى حبة واحدة. أين الحد؟ تظهر مشكلة الحدود الحادة للمفاهيم الغامضة.

فماهي الأهمية الفلسفية والمنطقية للمفارقات؟

المفارقات ليست مجرد ألغاز مسلية. لها أدوار جوهرية:

تكشف حدود الأنظمة الصورية. مفارقة راسل دفعت إلى إعادة تأسيس الرياضيات على أسس أكثر صرامة.

تجبر على توضيح المفاهيم الأساسية: الحقيقة، المجموعة، الإشارة، اللانهاية، الهوية، التأكيد.

تميز بين اللغة الشيئية (التي تتحدث عن الأشياء) واللغة الواصفة (التي تتحدث عن اللغة). كثير من الحلول تعتمد على منع الإحالة الذاتية غير المقيدة. لذلك تظهر الفرق بين الصحة الصورية والقبول الحدسي. ما يكون سليماً وفق قواعد معينة قد يصطدم بالحدس بشدة.

بأي استراتيجيات يمكن التعامل مع المفارقات؟

لا يوجد حل واحد يناسب كل المفارقات، لكن أبرز المقاربات تشمل:

التقييد الهرمي: منع الإحالة الذاتية عبر مستويات مختلفة من اللغة (لغة، لغة واصفة، لغة واصفة للواصفة...). هذا حل تارسكي لمفارقة الكاذب.

إعادة تعريف المفاهيم: في نظرية المجموعات، استبدال المفهوم الساذج للمجموعة بمفهوم أكثر تقييداً يمنع تكوين مجموعات «كبيرة جداً» أو ذاتية الإحالة بطريقة خطرة.

قبول فجوات الحقيقة: بعض العبارات (مثل عبارة الكاذب) ليست صادقة ولا كاذبة. هذا نهج بعض النظريات القائمة على القيم المتعددة أو الفجوات.

مراجعة قواعد الاستدلال: في بعض الحالات يُقترح تقييد مبادئ منطقية كلاسيكية مثل قانون الثالث المرفوع أو قانون عدم التناقض في سياقات معينة (المنطق الحدسي أو المنطق شبه المتسق).

التحليل السياقي والبراغماتي: النظر إلى كيفية استعمال العبارة في سياق حقيقي بدلاً من التعامل معها كجملة معزولة.

خاتمة

ولادة النظرية الفلسفية المعاصرة مرتبطة ارتباطاً وثيقاً بتحول التفلسف إلى أفق للكشف عن المفارقات داخل السياق الفكري. هذا التحول لم يكن اختياراً اعتباطياً، بل استجابة منطقية لأزمات عميقة أصابت الثقة في الاكتمال والشمولية. المقاربة المنطقية تبين أن المفارقة ليست مجرد عائق، بل هي ظاهرة تكشف عن بنية المفاهيم وحدود الأنساق وإمكانات التفكير نفسه. فالتفلسف، بوصفه أفقاً، لا يغلق الأسئلة بل يفتحها على نحو أكثر جذرية. وهو في ذلك يحافظ على مطلب الصرامة المنطقية مع الاعتراف بأن بعض التوترات لا تُحل نهائياً داخل النظام الذي أنتجها. هكذا تصبح النظرية الفلسفية المعاصرة ممارسة حية تظل قادرة على تجديد أسئلتها من خلال مواجهتها المستمرة لما يقاوم الاستيعاب الكامل. في النهاية، يكمن عمق هذه الولادة في إدراك أن الفكر يكون أكثر خصوبة عندما يواجه حدوده بوضوح، ويحول المفارقة من مصدر ارتباك إلى مصدر إلهام منطقي ومفاهيمي متجدد. ان المفارقات المنطقية هي نقاط توتر حاسمة داخل الفكر. تظهر عندما يصطدم الجهاز المفاهيمي أو الصوري بحدوده الخاصة. دراستها بالتفصيل تكشف أن المنطق ليس مجرد آلة صماء لتوليد نتائج صحيحة، بل هو مجال حي يعيد فيه العقل اكتشاف شروط إمكانه وحدود اتساقه. كل مفارقة كبرى في تاريخ المنطق كانت بداية لإعادة صياغة أعمق للمفاهيم، سواء في الرياضيات أو فلسفة اللغة أو نظرية المعرفة أو الميتافيزيقا. فهمها لا يعني بالضرورة «حلها» نهائياً، بل يعني تعلم كيفية العيش فكرياً مع التوترات التي تكشفها، وتحويلها إلى أدوات لتدقيق التفكير وتعميقه. لكن ما الفرق بين المفارقة والتناقض؟ وكيف يمكن التعامل مع التفلسف كوعي بالتناقض في الأزمنة الحديثة؟

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

يكتب الفيلسوف الفرنسي"ميشيل أونفري" من أجل تبليغ الفكرة والصوت معا، وليست الكتابة من أجل الغموض والتجريد، نمط الكتابة من أجل أن تكون الفلسفة للجميع، لذلك جاءت فكرته الخاصة بالجامعة الشعبية بعيدا عن الفضاءات التقليدية، من جامعات ومراكز البحث ومؤسسات رسمية، وبعيدا عن فلسفة النخبة، مشروع فكري يروم اللعب على التفاصيل والجزئيات في انتزاع الفلسفة وانتشالها من الأبراج العالية، تجربة قريبة من التجربة السقراطية في الحوار والفهم للقضايا الإنسانية في الساحة العمومية، ومناسبة للتنوير على الطريقة الجديدة في خلخلة الفكر وترسبات الأفكار المناهضة للحياة أو كل فلسفة تقلل من سعادة وبهجة الإنسان. تجربة حية في غمار التفلسف وغمار الفكر السائد لما بعد الحداثة في العناية بالإنسان وسعادته، معيار الفكر السائد ليس البحث عن الحقيقة في المعايير الكونية الصورية أو المعايير المثالية أو في الدين والتدين، بل معيار الفكر قائم على المتعة، واللذة الفعلية القابلة للزيادة أي اللذة الأخلاقية المتوازنة، والمتعة السياسية والاجتماعية والفكرية إلى درجة النشوة والاستمتاع بالوجود والحياة.

 النزعة الهيدونية والنزعة المادية والإلحادية وقراءة مغايرة لتاريخ مضاد للفلسفة في العودة نحو القرن الرابع قبل الميلاد، ذلك التفكير المغاير للنسق الشمولي، عودة نحو الفلسفة بوصفها فن العيش، قوة الوجود في تماهي الإنسان مع ذاته ورغباته، من حديقة أبيقور، ومن الفضاء العام منطلقا في تحقيق الفلسفة، والعمل على إنزالها للواقع. منابع الفلسفة هنا متنوعة من خلال تتبع الشذرات والأفكار المنسية من القول والعمل، قضية مركزية سبق إليها بعض الفلاسفة، ومنهم فريدريك نيتشه في العودة نحو الإغريق القدماء، من الحكماء وفلاسفة الوجود خصوصا "هيراقليطس"ضد سلطة المعرفة القائمة على الفضائل والمثل التي ميزت فلسفة أفلاطون. منابع للفلسفة التي تمثل مدخلا لفهم ميشيل أونفري، وما يرمي إليه من نقد أسس الفكر السابق، نقد للمرحلة الحديثة وهيمنة المسيحية والأفلاطونية وغيرها من الفلسفات الداعمة لهدم المتعة والتقليل من فلسفة اللذة أو هكذا نفهم التفكير المركب الذي يتضمن الاصطفاف مع بعض الفلاسفة الذين حاولوا التمرد والتجاوز لعصرهم، عانوا من التهميش والتضييق، وكانوا بالفعل فلاسفة يستحقون القراءة والتأمل في مواقفهم وقيمة فلسفتهم من الحياة، يعبرون عن الرفض والتمرد، وفلسفتهم انعكاس لذواتهم وقراءة في المستقبل البعيد، ويجب انتقاء مواقفهم المفيدة للحياة لما لأفكارهم من قيمة تجسد إرادة القوة، وإرادة الفعل للتحرر من اليقينيات، والتحرر من كل فلسفة تعيق نيل السعادة أو التحكم في الرغبات والتقليل منها، العدمية عندما تنتصر لقيم النفي ضد قيم الحياة، والقوة عندما تزيد وتنقص تبعا لرغبة الإنسان في التجاوز، وتخطي ما يمكن أن يعرقل مسار الإنسان وأسلوبه في الحياة، من دون اللذة لا معنى للحياة. الصمود في وجه العدمية يعني ممارسة آلية النقد وتوجيه السهام نحو الحداثة والفلسفة التقليدية التي تغلغلت في الجامعات والمؤسسات، وتقديم غلاة الأنوار الذين همشتهم السرديات التاريخية، واكتفت هذه المرويات في الإعلاء من المعتدلين أمثال فولتير وروسو، بينما بقيت الأنوار في نسختها الراديكالية الممجدة للمتعة واللذة والقائمة على المادية والإلحاد غائبة، ومن أبرزهم الفيلسوف"جان ميلييه" في نقده للدين والكنيسة، غلاة بالمعنى الايجابي في وصف ميشيل أونفراي، أكثر راديكالية في التنوير إلى أقصى الحدود دون حدود بين الحرية والتقاليد، دون اعتدال بين العقل وسلطة الكنيسة، والإنسان في تفكير هؤلاء الغلاة كائن بيولوجي كذلك تحكمه رغبات ومصالح ومنافع، إذن القفز على هؤلاء يعيد النظر في الحداثة، ويعيد الاعتبار للمنسي والممنوع من التحقق أو هكذا يمكن فهم شراسة ميشيل أونفري في الدفاع عن هؤلاء ضد المعتدلين من فلاسفة عصر الأنوار، ومنهم: روسو وفولتير وديدرو وكانط، وتسليط الشك على مواقف الفلاسفة من المثاليين والعقلانيين. الحذر أن يتم قراءة الفيلسوف على ضوء حياته الشخصية، والقول أن أغلب أفكاره انعكاس لمزاجه، لقد شدد نيتشه و"ميشيل فوكو" على قراءة عميقة للفكر دون المماثلة والتطابق بين الأفكار وسيرة الفيلسوف، وهذا الأمر يتناقض وفلسفة ميشيل أونفري في نقده لفلاسفة الأنوار انطلاقا من سيرتهم الذاتية كالقول أن "روسو" غير مخلص في أخلاقه وتربيته من خلال مضمون كتابه"إميل"، حيث تخلى عن أطفاله، كما ظل فولتير مفكرا بورجوازيا محافظا رغم دفاعه عن العقل والحرية . ويعتبره مجرد متملق، ومتعطش للمجد.

 نقد مبادئ التحليل النفسي إذ يعتبر"سيغموند فرويد"ناهب للمفاهيم الفلسفية، كائن نرجسي لا يحلل الشخصية إلا بناء على شخصه ومكبوتاته، بعيدا عن المعايير العلمية للعلم، وناكرا للجميل من خلال إنكار فضل نيتشه على أفكاره في اكتشاف الدوافع العميقة والخفية في الإنسان من خلال مفهوم اللاوعي، ومن المستحيل تعميم فرضيات "فرويد" على الكل، أفول صنم من الأصنام صنع لنفسه مكانة علمية بين الطبقة البورجوازية، فلا يهمه سوى المال والشهرة، ولم يسلم بدوره ميشيل أونفري من نقد يتعلق بالتسرع في لحكم والشعبوية في الإجهاز على الفكر الإنساني، وحصيلة إنجازات علمية في مجال الطب النفسي، ناهيك عن النقد الذي طال الفلاسفة المعتدلين من عصر الأنوار والفلاسفة ذوي النزعات المثالية والنقدية معا، كما ترك ميشيل أونفري نفسه أمام تحديات وتناقضات تتعلق باهتمامه ببعض الفلاسفة الذين تعتبر فلسفتهم انعكاسا لذواتهم .

 إن كل فلسفة هي سيرة صاحبها وتعبير عنه واعترافات مقنعة لمؤلفها، ويصف أونفري نفسه بوصفه يساريا نيتشويا، معاديا لليبرالية، يتماهي وفلسفة نيتشه ومطرقته في الإجهاز على ما هو يقيني وثابت في الفلسفة الغربية من خلال كتابه"تاريخ مضاد للفلسفة"، وكلمة سقوط وأفول الأصنام، وخير الأصنام"سيغموند فرويد" والفيلسوف ايمانويل كانط وأفلاطون، يستجيب أونفري للفكر النابع من مراحل تاريخية معينة، ويأخذ منه المناسب لتعزيز فكرته عن الفلسفة بوصفها فن الوجود ونمط حياة، يتحرر هذا النمط من المثالية، ويعتبر بعض الفلاسفة مغمورين ومنبوذين، ولم يكن لهم نصيب في ميلاد أفكارهم إلا بعد مدة معينة، عندما تمكن النقد من هدم الميتافيزيقا، وكشف عن زيف الحقيقة المطلقة أو الحقائق التي تدعي اليقين والإطلاقية. الفكر وليد السياقات واللحظات، نتاج الاتصال والانفصال، الحقيقة كما تصورها نيتشه مجرد أوهام نسينا أنها كذلك من فرط قدمها وتغلغلها في المنطق والفكر الخالص وتقديمها على أنها كذلك، قاتلة عندما تكتشف أنها قائمة على الخطأ والوهم.

 معيار الحقيقة في الفلسفة القديمة خصوصا القورينائية والأبيقورية هو الإنسان في اندفاعه نحو المتعة، وحصيلة النتائج جراء الإقبال بروية واعتدال على كل شيء مفيد للجسد والروح معا، شذرات من حكمة هيراقليطس فيلسوف الصيرورة والتغير، والحقيقة المثقلة بالقيم والمبادئ لا تعكس معنى الحياة وتدفقها، زرادشت الراقص والضاحك والقاسي، تجتمع فيه الأضداد، ويرغب في السمو عل نفسه، ويتجاوز ما وراء الخير والشر. الإعجاب بالفيلسوف نيتشه يفوق الوصف، نيتشه فيلسوف المطرقة يتفلسف لكي يتعايش مع معاناته ومرضه، ويرفض الخنوع والاستسلام، اكتشف الفيلسوف نيتشه في المسيحية والأديان عداؤها للحياة، واكتشف ميشيل اونفري في الديانات السماوية ديانات الإبادة الجماعية، والعقلية الدينية المسيحية انتهت وانتهى عصرها، أحدث نيتشه رجة في الأخلاق من خلال تحليل أخلاق السادة وأخلاق العبيد، فلسفته تعبير عن إرادة القوة، دلالة القوة وكميتها بين الزيادة والنقصان، طاقة تحررية للإنسان من الحتميات، والاقتراب من الحياة أكثر في نشوة تولي قيمة للتوازن بين ديونيسوس وأبولون، بين الاعتدال والجمال وبين اللذة والمتعة، التماهي مع أطروحة "نيتشه" عن الحياة نوع من الولع والعشق للصيرورة والتغير، ضرب عميق بمطرقة حادة لكل ما يروم التثبيت واليقين، يقرأ من خلال نيتشه تاريخ الفلسفة الغربية، يرغب أونفري بإدخال الفلسفة إلى الراغبين، ويدخل في نطاق فلسفته المهمشين والملحدين، والموسيقيين المتسكعين، والفلاسفة المهمشين والسكارى... وشعاره الفلسفة للجميع. المتحف الهيدوني يستوعب المنسي والهامشي، وكل ما يوجد خارج نطاق الحقيقة والقيم الأخلاقية الثابتة، المنفلت والممنوع من التعبير والقول، يرغب منهم أونفري أن يعبروا ويتركوا صدى للكلام، لا موانع للجسد، ولا حدود للرغبات، ولا متاريس للمتعة.

 اللذة الأخلاقية المتوازنة على خطى أبيقور، والشهوات باعتبارها رغبات وميولات واعية تعبر عن قوة الإنسان في الاندفاع كما نفهم ذلك في فلسفة اسبينوزا، قوة الوجود: بيان هيدوني، إبداع في الكتابة يمنح المتعة دلالة أخلاقية وسياسية وجمالية، اللذة الحسية المباشرة، والمتعة السبيل نحو البهجة والسعادة، شذرات قورينية من عبق التاريخ وأهداف الفلسفة اليونانية الأصيلة التي أعادت الاعتبار للجسد بعيدا عن مثالية أفلاطون وفضائل سقراط، الهيدونية أو مذهب اللذة والمتعة باعتباره مذهبا فلسفيا يعتبر اللذة أساس الحياة السعيدة، ويمكن تمييز اللذة والمتعة عن كل اللذات الماجنة أو الساقطة، أي فرق كبير بين الهيدونية والمتعة الزائدة أو المجون الذي يولد في الإنسان انحطاط الأخلاق وفساد القيم، لذلك كان أبيقور على صواب في التمييز بين اللذة الحقيقة النافعة، وبين لذة الإسراف والترف، أي اللذة التي يتولد عنها الشعور بالنشوة والمتعة للجسد والنفس معا، الأتراكسيا بمعنى غياب الألم والاضطراب للنفس والجسد، والسعادة التي كان ينشدها الحكيم "أبيقور" من خلال مذهبه ورسائله أن اللذة الحسية البدنية مفيدة ونافعة على عكس اللذات الهدامة، فلا يخرج الحكيم عن منطق الفلسفة والتفلسف رغم ما شاب فلسفة أبيقور من استهجان وتقليل، وما يعكس التناقض بين أونفراي وأبيقور أن الحكيم اليوناني اثر البقاء في الخفاء أو الظل على الظهور والشهرة. يعلم الفلسفة في الحديقة بعيدا عن الحياة السياسية، يكتفي أبيقور بالقليل من الطعام، والقليل من الأصدقاء، لا يشارك في الحياة العامة، ويفضل العيش في الريف، رغبة الفيلسوف في السلام الداخلي والبحث عن الهدوء والسكينة، هناك إحساس بلذة الوجود على الطريقة الأبيقورية ، إحساس بالمتعة تعني محاكاة الطبيعة والبحث عن البهجة من خلال الإقبال على اللذات.

 المتعة غاية الغايات، أرستبسوس القورينائي رمز للفيلسوف للهيدوني، دعوة في غمار فلسفة التحرر من القيود والحتميات النابعة من سلطة المجتمع، والتقاليد الشعبية المكبلة للحرية الجسدية، والداعية للفضيلة على الطريقة السقراطية، وخطى الفلسفة الرواقية والكلبية، هؤلاء اختاروا الزهد والصرامة، والتحكم بالذات والشهوات، ناهيك عن قيمة الفضيلة، وسلطة العقل في تدبير أمور وجودنا، السعادة في الاستقامة وسلامة الحكم حسب "سينيكا" الرواقي، وننسى أن للمتعة واللذة منافع منها إزالة الألم والاضطراب، واكتساب مناعة جديدة كترياق للهدوء والسكينة، الصحة النفسية توازيها الصحة الجسدية، مبدأ "أرستبوس" القورينائي"أنا أمتلك، أنا لست مملوكا"، يمتلك المرء أشياء في الحياة، ولا تمتلكنا هذه الأشياء لأنها وسائل لغايات كثيرة، وهي تحقيق السعادة، فلا ينبغي للمرء أن يحزن عليها في حالة الفقد، بل يزداد السعي في تحصيلها دون أن تستعبدنا، حتى يبقى التحكم في الذات والسيادة عليها، وإذا فقد الإنسان الأشياء، لا يجب الندم أو الشعور بالحسرة والألم لأننا نطلب الأشياء باعتدال ولا يولد فينا النقص بفقدها حفاظا على سلامة النفس والجسد .

 اكتشاف الذات من خلال شذرات قورينية، عمل وتأملات فلسفية بالية النقد والشرح، إبداع يعيد الاعتبار للفلسفة المنسية، ويعيد استخراج المنسي للواقع من خلال فلسفة بقيت مرفوضة من قبل هيجل وغيره من الراغبين في الكونية، وأخذ الأشياء من جذورها. رفض للجسد على أنه عدو للروح، شذرات قورينية، كلمات وجمل لا تتوافق مع أعمال أفلاطون في المحاورات، وطريقته في عرض المعرفة، والتنصل من الجسد والمتعة الجسدية، لذلك تنحو الفلسفة منحى آخر مغاير عن فلسفة أفلاطون المثالية في القول بعالم المثل، كما يبين مشيل أونفري في كتابه "اكتشاف الذات.. شذرات قورينية"، عمل الفيلسوف والفلسفة كشكل من أشكال العلاج، ويفكر في عمله بأنه عمل طبيب، والسبب يكون في الخطأ النابع من المبادئ وسوء تقدير الأشياء النافعة، وبذلك تعتبر الاستشارة مهمة من قبل الفيلسوف، ومقابل أجر، كما تستند طرق العمل في الفكاهة والضحك والكرم في مقابل التلقين النخبوي. تعارض صارخ بين الأسلوب المدرسي النخبوي والأسلوب القوريني، ذلك العمل يثري النقاش ويطرح منطق مغاير في توليد مذهب جديد في اللذة والمتعة، يولي قيمة للجسد، والرغبات واللذة والحياة. فن الوجود، وفن العيش، ومسألة يسلكها الفيلسوف في قلب أثينا، وبناء على صورة الفيلسوف يعيد "ميشيل أونفري" الاعتبار للمنسي من الفلسفة، يفكر انطلاقا من نيتشه، ويستعين بأدواته المتعلقة بالنقد والهدم، من أجل الصمود في وجه العدمية، من أجل إقامة التضاد بين الثابت والمتحول، والاقتراب من عوالم الفلسفة الهيدونية بالعودة خطوات نحو الوراء. يسلم الإنسان اليوم مفاتيح العصر لإنسان جديد، سوبرمان نيتشه والكائن السيبراني، والسؤال الذي يطرح نفسه أي القيم الإنسانية تصلح بديلا للحضارة الغربية؟ إنسان التقنية والذكاء الاصطناعي، إنسان بلا قيود أخلاقية، متحرر من كل النزعات المثالية والدينية إلا النزعة المادية الهيدونية، إنسان الإلحاد وتصفية الوجود من قيم المسيحية والأديان التوحيدية .

حضارة اللذة، إنسان بلا وطن ولا هوية، إنسان مغترب عن ذاته ومجتمعه، قورينائي النزعة، أبيقوري اللذة، نيتشوي الجموح والرغبة، زرادشت الذي يطرق عالم المستقبل حاملا مشعل يضيء العتمة، إنسان عدمي يهيم في الرفض والتحدي ويشكو غياب المعنى، إنسان في عالم الماديات وطغيان التقني، كائن هائم في الاستلاب والاغتراب، يسود الترقب عن حالة الضياع والصراع من جراء تراجع الحضارة الغربية، ونهاية القطبية الأحادية نحو عالم متعدد الأقطاب والقيم، موقف تراجيدي يسقطنا في العدمية والخواء، التكهن صعب في عالم يتغير باستمرار، عالم ينذر بالعودة للماضي، وميلاد وعي جديد للبشرية أو كل الأشياء تتداعى، ويسقط ما هو جميل وثابت من القيم التي اشتعلت من أجلها الحروب والصراعات، كل الأشياء قابلة للذوبان في عوالم الحياة السائلة، تدفعنا نحو النهاية الحتمية للوجود البشري. تساؤلات كثيرة عن مسار الفيلسوف ورغبته في بناء عالم تستشري فيه اللذة والمتعة. الحضارة اليهودية المسيحية تحتضر، بوادر الانحطاط تلوح في الأفق، ومنطق الحضارات في تراخي الهمم وانهيار القيم الروحية. الفيلسوف ينعي الحضارة الغربية بالكشف عن دواعي الانحطاط من خلال تداعي الجذور وتراخي  العزائم. فكيف يمكن فهم منطق فلسفة ميشيل أونفري عندما يدعو القارئ للزيادة في الوعي من خلال العودة للماضي نحو مذهب اللذة والمتعة؟ هل توجد مواصفات للحضارة الغربية في العودة للتراث الإغريقي أم مواصفات الغرب توجد في القيم الروحية وانفتاح الغرب على الحضارات الأخرى للتعايش والتثاقف؟.

 حقا إن الفيلسوف ميشيل أونفري طراز جديد من الأنتلجنسيا الفرنسية، وغالبا ما تكون النخبة الفرنسية صانعة للمفاهيم والرؤى من الخيال والواقع، وما يثير الاستغراب في مواقف الفيلسوف الحضور المتكرر في وسائل الإعلام  للنقاش في قضايا اجتماعية وسياسية، يبدي الرأي في السياسة والفن والمسرح والموسيقى، يتكلم عن قضايا فرنسا والقضايا العالمية، يبدي الرجل مواقفه من حضارة الغرب، ويعطي تصورا قائما على الحدس والاستباق، وقائم على قراءة فلسفية وسياسية في الحاضر والمستقبل للمشهد السياسي الفرنسي، فيلسوف غزير الكتابة والحضور في البرامج الحوارية، يجيد الجدال والنقاش، متقلب الرأي، متناقض، وينصت لذاته من خلال القدرة على المراجعة للمواقف، يقرأ ويمتلك الجرأة في التعبير والقول، وإذا كانت منطلقات الفيلسوف لا تأخذ بالدين والتدين من خلال نزعته الإلحادية فإنه يعبر أحيانا بصدق عن أزمات فرنسا التي يعتبرها أزمة نابعة من سياستها الخارجية الفاشلة في دول بعيدة وقريبة، يناقش "رهاب الإسلام"، ويبدي مراجعات فكرية في قضايا عامة، وتبقى الهيدونية فلسفة حية في تمجيد المتعة الذاتية، ومتعة الآخر دون إلحاق أي ضرر، واعتبار الفلسفة فن العيش، وقوة الوجود بوصفها كذلك أداة في التحرر والإنعتاق . 

***

أحمد شحيمط

جُرح الحداثة المفتوح، أو حين يتحوّل العقل من وعدٍ بالتحرّر إلى أداةٍ للهيمنة

مدخل: حين يصير العقل أداةً ضد الإنسان.

لم تعد الأزمة الفلسفية للحداثة كامنةً في عجز الإنسان عن امتلاك العقل، بل في إمكان تحوّل العقل ذاته إلى سلطة تُعيد إنتاج أشكال الهيمنة التي كان يُفترض أن يحرره منها. فالعقل الذي بشّرت به الأنوار بوصفه أفقًا للخروج من الوصاية والخرافة، وجد نفسه، في سياقات تاريخية محددة، متورطًا في بناء أنظمة للضبط والإخضاع، حيث لم يعد السؤال الأساسي: ما الذي ينبغي أن نفعله كي نحيا حياةً أكثر حريةً وعدالةً؟ بل أصبح: ما الوسائل الأكثر فعاليةً لتحقيق الأهداف التي يفرضها النظام القائم؟

من هذه المفارقة تنبثق أهمية المشروع الفلسفي لمدرسة فرانكفورت، التي جعلت من نقد العقلانية الحديثة مدخلًا إلى تشريح البنية العميقة للمجتمع الرأسمالي. فلم يكن اهتمامها منصبًّا على نقد الاستغلال الاقتصادي وحده، وإنما امتد إلى تحليل أشكال الوعي والثقافة والتقنية والتواصل التي تجعل الهيمنة ممكنةً، بل مقبولةً ومألوفةً أحيانًا. إن السلطة، وفق هذا المنظور، لا تستمر بالقهر المباشر فحسب، وإنما تستطيع أيضًا أن تستقر داخل حاجات الإنسان ورغباته، وأن تتخفى في أنماط استهلاكه، وأن تستمد مشروعيتها من الاعتقاد بأن ما هو قائم هو الممكن الوحيد.

وعليه، فإن الحديث عن الرأسمالية الأداتية بوصفها داءً باثولوجيًا لا يعني تشخيص الرأسمالية بمفردات الطب، وإنما استثمار مفهوم الباثولوجيا الاجتماعية للكشف عن اختلال يصيب العلاقة بين الإنسان ومؤسساته، وبين العقل وغاياته، وبين التقدم التقني وإمكانات التحرر. فالمجتمع قد يحقق تطورًا هائلًا في الإنتاج والاتصال والتنظيم، ومع ذلك يعجز عن تحويل هذا التقدم إلى ازدهار إنساني متناسب معه. وقد تتضاعف الوسائل المتاحة للفرد، بينما تتقلص قدرته على تقرير الغايات التي تستحق أن يعيش من أجلها.

تتحدد الإشكالية المركزية لهذه الدراسة في السؤال الآتي: كيف تتحول العقلانية الأداتية، داخل المجتمع الرأسمالي، من نمط في التفكير والتنظيم إلى باثولوجيا اجتماعية تعيد إنتاج الاغتراب والتشيؤ والامتثال، وما حدود إمكانات التحرر التي يتيحها المشروع النقدي لمدرسة فرانكفورت؟

تتبنى الدراسة نهجًا تحليليًا وتفسيريًا ونقديًا، مستحضرة أطروحات هوركهايمر وأدورنو وماركوز، مع الاستفادة من مفهوم أكسل هونيث عن علم الأمراض الاجتماعية، للكشف عن العلاقة بين خلل العقلانية الحديثة والهياكل الاجتماعية التي تضمن استمرارية هذا الخلل.

أولًا: ماكس هوركهايمر وتحول العقل إلى أداة للهيمنة

يشكل ماكس هوركهايمر أحد المداخل الأساسية لفهم الأزمة التي أصابت العقلانية الحديثة. ففي كتابه أفول العقل، الصادر بالإنجليزية سنة 1947، والذي ارتبط عنوانه الألماني لاحقًا بنقد العقل الأداتي، يميز بين عقل يستطيع مساءلة الغايات والقيم، وعقل ينحصر دوره في حساب الوسائل المناسبة لتحقيق أهداف محددة سلفًا.¹

لا تكمن المشكلة، إذن، في استخدام العقل للأدوات، لأن كل فعل إنساني منظم يحتاج إلى وسائل وإجراءات، وإنما في اختزال العقل إلى هذه الوظيفة، بحيث يفقد قدرته على الحكم على مشروعية الأهداف التي يخدمها. فالعقل الأداتي يستطيع أن يحدد الوسيلة الأكثر نجاعةً لإنتاج سلعة، أو لإدارة مؤسسة، أو لتنظيم السكان، لكنه لا يستطيع، من داخل منطقه الحسابي وحده، أن يقرر ما إذا كانت هذه السلعة ضروريةً، أو ما إذا كان تنظيم السكان يحترم حريتهم، أو ما إذا كانت كفاءة المؤسسة تتحقق على حساب كرامة العامل.

هنا تتكشف المفارقة: كلما ازدادت الوسائل دقةً، لم يكن ذلك ضمانًا لأن تصبح الغايات أكثر عقلانيةً. بل قد تتحول الكفاءة إلى غطاء يخفي اللامعقولية الأخلاقية والاجتماعية للنتائج. فالنظام يستطيع أن يكون منظمًا إلى أقصى الحدود، وأن يكون في الوقت نفسه ظالمًا؛ ويمكن للمؤسسة أن تحقق أهدافها الإنتاجية بنجاح، بينما تستنزف العامل وتختزل وجوده في وظيفة قابلة للاستبدال.

في هذا السياق، لا يعود العقل الأداتي مجرد أسلوب في التفكير، وإنما يصبح مبدأً لتنظيم الحياة الاجتماعية. إذ تتوسع معايير القياس والحساب والمردودية لتشمل مجالات لم تكن تُقاس قيمتها بهذه المعايير وحدها. فتُقاس المعرفة بمردودها الاقتصادي، والعمل بما ينتجه من أرباح، والعلاقات بما توفره من منافع، بل قد يُنظر إلى الإنسان نفسه باعتباره موردًا بشريًا ينبغي استثماره بأقصى كفاءة ممكنة.

إن الباثولوجيا التي يشخصها هوركهايمر لا تتمثل في غياب العقل، وإنما في تضخم وظيفة عقلانية جزئية على حساب العقل في معناه النقدي والأخلاقي. فالإنسان لا يفقد قدرته على الحساب، بل يفقد، تدريجيًا، حقه في مساءلة ما يُطلب منه حسابه. وهكذا يتحول السؤال من نقد النظام إلى البحث عن سبل أكثر فعاليةً للتكيف معه.

ومن هنا تكتسب أطروحة هوركهايمر راهنيتها؛ فالرأسمالية المعاصرة لا تحتاج دائمًا إلى فرض إرادتها بالقوة، ما دامت تستطيع تنظيم الواقع بطريقة تجعل الامتثال عقلانيًا من منظور المصلحة الفردية المباشرة، حتى عندما تكون النتائج الاجتماعية الإجمالية مدمرةً للحرية والتضامن.

ثانيًا: أدورنو وهوركهايمر وجدلية التنوير: حين ينقلب التحرر إلى سيطرة

إذا كان هوركهايمر قد كشف عن انحسار الوظيفة النقدية للعقل، فإن تيودور أدورنو، بالاشتراك معه، ذهب أبعد من ذلك في كتابهما جدل التنوير، حيث أعادا النظر في العلاقة بين التقدم والعقل والهيمنة. فالتنوير، الذي ارتبط تاريخيًا بتحرير الإنسان من الخوف والخضوع للقوى الغامضة، لم يحقق بالضرورة وعده التحرري؛ إذ إن العقل الذي أراد السيطرة على الطبيعة لتخليص الإنسان من هشاشته، انتهى، في سياقات تاريخية معينة، إلى إعادة إنتاج منطق السيطرة داخل المجتمع نفسه.²

إن المسألة ليست أن المعرفة العلمية شر في ذاتها، ولا أن التقدم التقني ينبغي أن يُرفض، بل إن المشكلة تبدأ حين تُختزل المعرفة إلى قدرة على التنبؤ والتحكم، ويُختزل العالم إلى مادة قابلة للاستعمال، ويُختزل الإنسان إلى موضوع للإدارة والتوجيه. عندئذ يصبح النموذج الذي يتيح السيطرة على الطبيعة قابلًا للامتداد إلى العلاقات الإنسانية، بحيث يُنظر إلى الآخر لا باعتباره ذاتًا لها استقلالها، وإنما باعتباره عنصرًا ينبغي تنظيمه أو توظيفه أو إخضاعه لمتطلبات النسق.

وتظهر هذه المفارقة في المجتمع الرأسمالي حين يتحول التقدم إلى قيمة قائمة بذاتها، بصرف النظر عن وجهته الإنسانية. فارتفاع الإنتاجية يُقدَّم دليلًا على النجاح، وتسارع الاستهلاك علامةً على الازدهار، وتوسع الأسواق مظهرًا من مظاهر الحرية، بينما تتراجع الأسئلة المتعلقة بتوزيع الثروة، وشروط العمل، ومعنى الحياة، ومقدار ما يملكه الفرد من استقلال حقيقي.

إن الرأسمالية الأداتية لا تكتفي بإنتاج الأشياء، بل تسهم في تشكيل المعايير التي يُحكم بها على قيمة الأشياء والأشخاص. وما لا يدخل في الحساب الاقتصادي يصبح معرضًا للتهميش: الوقت الذي لا ينتج ربحًا، والعلاقة التي لا تحقق منفعة، والمعرفة التي لا تخدم سوق العمل مباشرةً، والتجربة الإنسانية التي لا يمكن تحويلها إلى سلعة أو مؤشر.

وهكذا ينشأ شكل من الباثولوجيا الاجتماعية لا يتجلى في انهيار النظام، بل قد يتعايش مع نجاحه الظاهري. فالمجتمع يستمر في الإنتاج والتوسع، لكنه يضعف في القدرة على مساءلة الغايات التي توجه حركته. وقد ينجح في إدارة التناقضات دون أن يعالج أسبابها، وفي امتصاص الاحتجاجات دون أن يزيل الشروط التي تنتجها.

في هذا المعنى، لا تكون أزمة الرأسمالية الأداتية أزمة نقص في التنظيم، بل أزمة في نوع العقلانية التي تمنح التنظيم غايته. إنها عقلانية تجعل السيطرة تبدو شرطًا للتقدم، وتجعل الخضوع يبدو ثمنًا لا مفر منه للاندماج في الحياة الحديثة.

ثالثًا: صناعة الثقافة وإنتاج الإنسان القابل للاستهلاك

يتخذ نقد العقل الأداتي لدى أدورنو وهوركهايمر بعدًا أكثر تحديدًا في تحليلهما لصناعة الثقافة. فالثقافة، التي يمكن أن تكون مجالًا للمقاومة والتخييل وتوسيع أفق التجربة الإنسانية، قد تتحول، في ظل اقتصاد السوق، إلى صناعة منظمة تُنتج المضامين وفق معايير الربح والتكرار وقابلية التداول.³

لم تعد المسألة تتعلق فقط ببيع المنتجات الثقافية، بل بآليات تشكيل الذوق والتوقعات والرغبات. فعندما تخضع الموسيقى والسينما والإعلانات والمضامين الإعلامية لمنطق التوحيد والتسليع، يصبح المستهلك محاطًا بمنتجات تبدو متنوعةً، لكنها قد تعيد إنتاج البنى نفسها من التفكير والاستجابة. ويُمنح الفرد شعورًا بالاختيار، في حين تكون حدود اختياراته مرسومةً سلفًا بواسطة آليات الإنتاج والتوزيع والترويج.

لا يعني ذلك أن كل منتج جماهيري فاقد للقيمة، أو أن الجمهور مجرد كتلة سلبية لا تمتلك أي قدرة على التأويل والمقاومة. إن الأطروحة النقدية الأهم هي أن الثقافة قد تتحول إلى مجال لإعادة إنتاج الهيمنة حين تصبح استقلاليتها خاضعةً لمقتضيات السوق، وحين يُقاس نجاحها أساسًا بقدرتها على جذب الانتباه وتحويله إلى قيمة اقتصادية.

وتتضح هذه الآلية في اقتصاد الانتباه المعاصر، حيث تتنافس المنصات على وقت المستخدم، وتُصمم الخوارزميات لتشجيع التفاعل المستمر، ويصبح الانتباه نفسه موردًا اقتصاديًا. فالفرد الذي يعتقد أنه يتنقل بحرية بين المضامين قد يجد نفسه داخل بيئة رقمية تتوقع سلوكه، وتستثمر تفضيلاته، وتعيد توجيه اهتمامه نحو ما يزيد مدة بقائه وتفاعله.

هنا تتخذ الباثولوجيا شكلًا دقيقًا: لا يُسلب الإنسان وقته بالقوة المباشرة، بل يُستدرج إلى التنازل عنه عبر أنماط من المتعة الفورية والتشتيت المتواصل. ولا يُفرض عليه رأي واحد بالضرورة، وإنما يُعاد تنظيم المجال الذي تتكون داخله آراؤه، بحيث تصبح بعض الموضوعات أكثر ظهورًا من غيرها، وتُمنح بعض الانفعالات فرصًا أكبر للانتشار، فيما تتراجع إمكانات التأمل البطيء والنقاش المتأني.

إن صناعة الثقافة، بهذا المعنى، ليست مجرد قطاع اقتصادي، وإنما أحد المواقع التي تتشكل فيها العلاقة بين الرأسمالية والوعي. فحين تصبح المتعة قابلةً للتصنيع والتوجيه، يغدو من الممكن أن تتعايش الحرية الشكلية للاختيار مع ضيق الأفق الفعلي الذي تتحرك داخله الذات.

ومع ذلك، لا ينبغي تحويل هذا التشخيص إلى حكم متشائم مطلق؛ فالثقافة الجماهيرية ليست فضاءً مغلقًا بالكامل. إذ يمكن للمنتجات ذاتها أن تُقرأ بطرق مغايرة، وأن تُستعمل في إنتاج معانٍ لا تنسجم مع مقاصد منتجيها. غير أن إمكان المقاومة لا يلغي ضرورة نقد الشروط الاقتصادية والتقنية التي تحدد ما يُنتج، وما يُروَّج له، وما يُدفع إلى هامش المجال العام.

رابعًا: هربرت ماركيوز والإنسان ذو البعد الواحد

إذا كان أدورنو وهوركهايمر قد كشفا عن آليات السيطرة الكامنة في العقلانية وصناعة الثقافة، فإن هربرت ماركيوز نقل النقد إلى بنية الذات في المجتمعات الصناعية المتقدمة. ففي كتابه الإنسان ذو البعد الواحد، يوضح كيف تستطيع المجتمعات الحديثة أن تدمج الأفراد في نظامها، ليس عن طريق القمع الصريح وحده، وإنما أيضًا من خلال إشباع حاجات يجري تشكيلها اجتماعيًا، وتقديم أنماط من الرفاه تجعل نقد النظام أقل إلحاحًا في الوعي اليومي.⁴

تتمثل أهمية ماركيوز في التمييز الضمني بين الحاجات التي ترتبط بإمكانات الحياة الإنسانية، والحاجات التي تتغذى من آليات الاستهلاك والمنافسة والاندماج الاجتماعي. فليس كل ما يرغب فيه الفرد تعبيرًا عن استقلاله، كما أن إشباع الرغبات لا يساوي بالضرورة تحقيق الحرية. إذ يمكن للنظام أن يوسع دائرة السلع المتاحة، وأن يمنح الفرد خيارات استهلاكية متزايدة، بينما يعيد إنتاج التبعية التي تربطه بالعمل المرهق والمنافسة الدائمة والمعايير الاجتماعية السائدة.

وهنا تظهر إحدى أكثر مفارقات الرأسمالية الأداتية دلالةً: يستطيع الإنسان أن يختار بين عشرات المنتجات، لكنه لا يمتلك بالضرورة القدرة على مساءلة شروط العمل التي تجعله محتاجًا إلى الاستهلاك التعويضي؛ ويمكنه أن يغير أسلوب حياته الظاهر، فيما تظل علاقته بالوقت والعمل والاعتراف الاجتماعي محكومةً بالمنطق نفسه.

إن الإنسان ذو البعد الواحد ليس إنسانًا فقد ذكاءه أو قدرته على التفكير، بل إنسان تضيق أمامه المسافة النقدية بين ما هو كائن وما يمكن أن يكون. فحين يُقدَّم النظام القائم باعتباره الإطار الطبيعي الوحيد للحياة، تتراجع القدرة على تخيل بدائل اجتماعية مختلفة، ويصبح الاعتراض نفسه عرضةً للتأويل بوصفه عجزًا عن التكيف أو رفضًا لمتطلبات الواقع.

وهكذا لا تعمل الهيمنة من خارج الذات فحسب، بل تستطيع أن تتسلل إلى تعريف الفرد لنجاحه وسعادته. فقد يتبنى معايير المنافسة والإنجاز والاستهلاك كما لو كانت تعبيرًا خالصًا عن اختياراته الشخصية، دون أن ينتبه إلى الشروط الاجتماعية التي أسهمت في تشكيلها.

ومع ذلك، لا يختزل ماركيوز إمكان التحرر في رفض الاستهلاك أو تمجيد الحرمان؛ فالمشكلة ليست في امتلاك الأشياء، وإنما في تحوّل الامتلاك إلى معيار مركزي لتقدير الذات، وفي خضوع حاجات الإنسان لإعادة إنتاج النظام بدل توسيع إمكاناته الحرة.

إن نقد ماركيوز يضعنا أمام سؤال يتجاوز الاقتصاد: هل يملك الإنسان رغباته فعلًا، أم أن بعض رغباته صيغت بطريقة تجعل إشباعها يعيد إنتاج الشروط التي تقيده؟ ومن هنا تصبح الحرية أكثر من مجرد القدرة على الاختيار بين بدائل معروضة؛ إنها أيضًا القدرة على نقد الشروط التي تحدد البدائل وتشكّل الرغبة فيها.

خامسًا: الرأسمالية بوصفها باثولوجيا اجتماعية

يتيح مفهوم الباثولوجيا الاجتماعية الانتقال من نقد مظاهر الرأسمالية إلى مساءلة طبيعة الاختلالات التي تنتظم داخلها. فالمجتمع لا يكون سليمًا لمجرد أن مؤسساته تعمل بانتظام، أو أن اقتصاده يحقق معدلات نمو مرتفعة، أو أن أفراده يمتلكون القدرة على التكيف مع قواعده. إذ يمكن أن تكون المؤسسات فعالةً من الناحية الإجرائية، لكنها تعجز عن توفير الشروط التي يحتاج إليها الأفراد كي يحققوا استقلالهم ويختبروا علاقاتهم بوصفها علاقات اعتراف متبادل.

وتتجلى هذه المسألة في أعمال أكسل هونيث، الذي طور جانبًا مهمًا من النظرية النقدية المعاصرة من خلال مفهوم الاعتراف، وربط إمكان الحرية الاجتماعية بشروط العلاقات والمؤسسات التي تتيح للأفراد أن يروا أنفسهم ذواتًا ذات قيمة وحقوق. وفي كتابه الحق في الحرية، يقدم تصورًا للحرية لا يقتصر على غياب التدخل، بل يتصل بالمؤسسات والعلاقات الاجتماعية التي تجعل الحرية ممكنةً في الواقع.⁵

ومن هذا المنظور، يمكن فهم الباثولوجيا الاجتماعية بوصفها حالةً تنفصل فيها المبادئ التي يعلنها المجتمع عن الشروط التي تتيح تحقيقها. فالمجتمع الذي يعلن قيمة الحرية، لكنه يجعل الاستقرار المعيشي مشروطًا بالخضوع لأنماط عمل تستنزف الإنسان، يواجه تناقضًا بين المبدأ المعلن والممارسة الفعلية. والمجتمع الذي يحتفي بالاستقلال الفردي، لكنه يربط الاعتراف الاجتماعي بالقدرة الشرائية والمكانة الاستهلاكية، يعيد إنتاج تبعية تتخفى وراء خطاب الاستقلال.

ولا يعني هذا أن كل أشكال التفاوت أو كل ضغوط العمل دليل على وجود باثولوجيا اجتماعية بالمعنى الفلسفي الدقيق. فالتشخيص يحتاج إلى تحديد المعايير التي يُحكم بها على الاختلال، وإلى التمييز بين التوترات الملازمة للحياة الاجتماعية وبين التناقضات التي تقوض إمكانات الحرية والاعتراف. ومن ثم، فإن النقد لا ينبغي أن يستبدل التحليل بحكم أخلاقي شامل على المجتمع الرأسمالي، وإنما عليه أن يبين كيف تتشكل الاختلالات، وأي مؤسسات تعيد إنتاجها، وما إمكانات تغييرها.

في ضوء ذلك، يمكن تحديد ثلاثة أبعاد مترابطة للباثولوجيا التي تنتجها الرأسمالية الأداتية.

أولها، البعد الاقتصادي: حين يُختزل العمل إلى مصدر للدخل والإنتاج، ويتراجع الاعتبار الممنوح لكرامة العامل واستقلاله، ويصبح الإنسان تابعًا لمعايير المردودية التي لا يشارك بالضرورة في تحديدها.

ثانيها، البعد الثقافي: حين تتسع سلطة الاستهلاك في تشكيل الهوية، ويصبح الاعتراف الاجتماعي مرتبطًا بما يمتلكه الفرد وما يعرضه من علامات المكانة، بدل أن يتأسس على الاعتراف المتبادل بكرامته وقدراته.

ثالثها، البعد الوجودي: حين يفقد الفرد المسافة التي تسمح له بالتساؤل عن معنى ما يفعله، وتتحول حياته إلى سلسلة من المهام والالتزامات والمنافسات، من دون أن يمتلك الوقت أو الشروط الضرورية لإعادة النظر في الغايات التي توجهها.

إن هذه الأبعاد لا تعمل منفصلةً، بل تتعاضد فيما بينها. فالضغط الاقتصادي قد يدفع إلى الاستهلاك التعويضي، والثقافة الاستهلاكية قد تعيد تعريف النجاح بما يعمق الضغط الاقتصادي، بينما يفضي كلاهما إلى استنزاف الوقت والطاقة اللازمين للتفكير النقدي والمشاركة العامة.

وعليه، فإن باثولوجيا الرأسمالية الأداتية ليست مجرد شعور فردي بالقلق أو التعب، وإنما احتمال اجتماعي تتشابك فيه شروط الحياة المادية مع أنماط الاعتراف والتمثيل الثقافي. إنها تظهر حين تصبح المعاناة قابلةً للتطبيع، وحين يُطلب من الأفراد إصلاح ذواتهم باستمرار كي يتكيفوا مع شروط لا يملكون سلطة حقيقية على تغييرها.

سادسًا: من التشيؤ إلى اغتراب الإنسان عن ذاته

لا يمكن فهم الرأسمالية الأداتية من دون الوقوف عند مفهوم التشيؤ، الذي يشير إلى تحول العلاقات الإنسانية إلى علاقات تبدو شبيهة بعلاقات الأشياء، وإلى اكتساب المنتجات والمؤشرات الاقتصادية سلطةً تحجب أصولها الاجتماعية والبشرية.

يُعدّ التشيؤ 7 أحدث أعمال هونيث طموحًا، وكما يشير عنوانه، فهو يُبشّر بدراسة معمقة في النظرية النقدية، وإن كانت موجزة. وكما هو معروف، يهدف هونيث إلى تحديث الإرث الذي تركته الأجيال المتعاقبة التي شكّلت ولا تزال تُشكّل مدرسة فرانكفورت. وإدراكًا منه للتغير في السياق بين عصور لوكاتش، وأدورنو، وهوركهايمر، وماركوز، على سبيل المثال لا الحصر، وعصرنا الحالي، فقد ضاعف هونيث مؤخرًا جهوده لإثبات أهمية منظورٍ للعالم الاجتماعي، لا يزال، في رأيه، لا يُضاهى: ألا وهو منظور النظرية النقدية.

من خلال تناوله لمفهوم التجسيد، يُشير هونيث مباشرةً إلى أهمية هذا الإرث في عصرنا الحالي. في الواقع، غالبًا ما تُثير هذه الفئة الشكوك (المبررة) التي قد تنتاب المرء تجاه أشد أشكال المادية التاريخية تشدداً وفروعها. سيواجه هونيث صعوبةً بالغةً في إثبات استمرار استخدام هذا المفهوم، الذي مع ذلك يُلاحظ عودة الاهتمام به في الوقت الراهن.

صاغ جي. لوكاش مفهوم التشييء في كتابه "التاريخ والوعي الطبقي" (1923). ويرى أن هذا المفهوم يشمل العملية التي تكتسب من خلالها علاقة ما صفة الشيء. ولا يُعدّ هذا خطأً معرفيًا ولا قصورًا أخلاقيًا، بل هو بالأحرى ممارسة فاشلة، تُخالف، وفقًا لهونيث، بعض القواعد الأساسية للممارسة الإنسانية. يبدأ هونيث تحليله بتحديد سلسلة من المعضلات في حدس لوكاش الأساسي. ومن بين هذه المعضلات غياب التبرير المفاهيمي الذي يدعم فكرة أنه إذا أصبح التشييء طبيعة ثانية للبشرية، فإن الرأسمالية تتحمل المسؤولية الأساسية. ومن النقاط الإشكالية الأخرى رغبة لوكاش المشروعة في بناء مفهوم التشييء دون أي إشارة إلى الأخلاق. سيكون هذا مضللاً، لأن الحديث عن ممارسة فاشلة يفترض أن لدينا نموذجًا يمكننا من خلاله تقييمها، أي أننا نفترض وجود ممارسة جيدة بما يكفي لاحترام القواعد الأساسية (التي لم يتم تحديدها بعد) للممارسة البشرية.

يتضح سريعًا أن عمل هونيث حول مفهوم التجسيد ما هو إلا ذريعة لصياغة نظرية للفعل الواعي، مستلهمة من إرث النظرية النقدية، ومن فكرة الاعتراف، وهي ركن أساسي في عمله. وبالاستناد إلى هايدغر وديوي وكافيل، يقترح هونيث إضفاء جوهر على فكرة الممارسة الفاشلة التي تتسم بالتجسيد. ويجادل بأن كل فعل (حتى الأفعال العقلانية منها)، وبشكل أعم، كل علاقة بالعالم، ينطوي على لحظة نوعية، أي لحظة شعور لدى الفرد تفترض مشاركة فاعلة في العالم. باختصار، كل فعل قائم على انخراط؛ ولا يمكن لمنظور المراقب العقلاني أن يتبلور إلا لاحقًا. يُطلق هونيث على هذه اللحظة اسم "الإدراك"، وسيجادل بأنها تسبق حتمًا موقف المعرفة.

وهذا يُتيح له فهم فكرة التشييء بوصفه نسيانًا لتلك النبرة العاطفية الأولية، وللحظة المشاركة الفاعلة للفرد في بيئته، ولمنظور الاهتمام الذي يُميز الرسوخ الأولي في التجربة النوعية. يُمكن تصور موقف التشييء لدى الفرد في علاقته بالآخرين (تحويل الآخر إلى موضوع ونسيان حقيقة أنه، لفهمهم، يجب أن أشعر بطريقة ما "بالانخراط" معهم)، وبدرجة أقل في علاقته بالبيئة (حيث لا يُعد موقف الإدراك، بالنسبة لهونيث، شرطًا ضروريًا لموقف المعرفة)، وكذلك في علاقته بنفسه. في الواقع، يُمكن للمرء أن ينسى أو ينكر اللحظة التي يشعر فيها بالانخراط في تجاربه الخاصة (انظر "رعاية الذات" عند هايدغر). "لفهم ما يعنيه عموماً أن يكون لدينا رغبات أو مشاعر أو أن نضع أهدافاً، يجب علينا أولاً أن نختبرها كجزء من أنفسنا يستحق القبول، كشيء مهم أن نجعله مفهوماً لأنفسنا وللشركاء في تفاعلاتنا."

لا شك أن هذا العمل ينتمي إلى الفلسفة الاجتماعية، بل إن انتماءه للنظرية النقدية واضحٌ جليّ. ومع ذلك، وبغض النظر عن جودة الكتابة وبُعدها التفسيري لأعمالٍ معروفةٍ ولكنها قليلة البحث، يُمكننا أن نجزم بأن هذا الكتاب مثيرٌ للاهتمام لعلماء الاجتماع والأنثروبولوجيا الذين تتضمن أعمالهم، بشكلٍ مباشرٍ أو غير مباشر، بُعدًا نقديًا، وربما ليس لهم وحدهم. فمن جهة، يُقدّم هونيث نظريةً للفعل مدعومةً مفاهيميًا وتجريبيًا (بدرجةٍ أقل بكثير)، تدعونا إلى تفكيك مفهوم الفعل، وهو أمرٌ ليس ببعيدٍ عن الأهمية، إذ غالبًا ما تكون الخطابات التي تُركّز عليه دون التشكيك فيه مُفرطةً في التشبع. ومن جهةٍ أخرى، يدعونا إلى إعادة النظر في المنظور الذي ننطلق منه عند خوضنا في النقد. هل من الممكن، كما اعتقد لوكاتش، مناقشة التشييء دون التطرّق إلى مسألة التجربة "الجيدة"؟ هل ينبغي أن تقتصر الفلسفة الاجتماعية على رصد أوجه قصور المجتمع فيما يتعلق بمبادئ العدالة؟ هل ينبغي لعلم الاجتماع وعلم الإنسان، بقدر ما يفعلان، أن يقتصرا على هذا؟ ربما، ولكن كما يشير الكاتب، فإن هذا يعني نسيان أن المجتمعات قد تفشل على المستوى المعياري بطرق أخرى غير انتهاك مبادئ العدالة التي نعتبرها عالمية.

عندما يُختزل العمل إلى رقم في جدول إنتاج، والعامل إلى تكلفة يجب تخفيضها، والطالب إلى مؤشر أداء، والمواطن إلى مجرد إحصائية، فإن المشكلة لا تكمن في استخدام الأرقام كأدوات للفهم والتنظيم، بل في أن هذه المؤشرات تحل محل الواقع الإنساني الذي من المفترض أن تمثله. وبالتالي، تصبح الوسيلة هي الغاية، ويُعطى ما يمكن قياسه الأولوية على ما يستحق القياس. ولا يعني نقد التشيؤ رفض التنظيم أو الإحصاء أو الإدارة؛ فالمجتمعات الحديثة لا تستطيع الاستغناء عن هذه الأدوات. إنما تكمن المشكلة في نسيان أن الأرقام تمثيلات جزئية للواقع، وليست الواقع في كامل كثافته. فمؤشر الأداء قد يكشف جانبًا من جودة التعليم، لكنه لا يستنفد معنى التعلم؛ ومعدل الإنتاج قد يحدد حجم الناتج، لكنه لا يكشف وحده عن شروط إنتاجه أو عدالة توزيعه؛ وقياس التفاعل الرقمي قد يرصد كثافة التواصل، لكنه لا يضمن وجود علاقة إنسانية حقيقية.

ومن هنا يتخذ الاغتراب معنى يتجاوز انفصال العامل عن نتاج عمله، على الرغم من أهمية هذا البعد في النقد الماركسي. إذ يمكن أن يغترب الفرد أيضًا عن حاجاته، حين يتبنى رغبات لا يستطيع مساءلة مصادرها؛ وعن وقته، حين يصبح إيقاع حياته تابعًا لمتطلبات الإنتاج والتواصل المستمر؛ وعن ذاته، حين يتعلم النظر إلى نفسه بعين السوق، فيقيّم قدراته بوصفها رأس مال ينبغي تنميته، وعلاقاته بوصفها شبكات ينبغي توسيعها، وحتى أوقات راحته بوصفها استثمارًا لتحسين الأداء المقبل.

إن الذات، في هذه الحالة، لا تُقهر دائمًا بأمر خارجي مباشر، بل قد تتحول إلى مدير قاسٍ لنفسها. فهي تراقب إنتاجيتها، وتحاسب نفسها على التأخر، وتخشى فقدان القدرة التنافسية، وتتعامل مع الراحة كما لو كانت انحرافًا عن مقتضيات الإنجاز. وهنا تبلغ العقلانية الأداتية مستوىً عميقًا من النفاذ: إذ يصبح الإنسان أداةً في خدمة النظام، ثم يتولى بنفسه مراقبة مدى صلاحيته لهذه الوظيفة.

لكن النقد الفلسفي لا يكتمل بوصف هذه الحالة فقط؛ بل عليه أن يستعيد السؤال عن إمكان مقاومة التشيؤ. وتبدأ المقاومة بإعادة الاعتبار إلى ما لا يمكن اختزاله في المؤشرات: الخبرة الإنسانية، والتضامن، والوقت الحر، والقدرة على التفكير، والاعتراف بالآخر باعتباره غايةً لا مجرد وسيلة.

إن استعادة هذه الأبعاد لا تعني الانسحاب من العالم الحديث، وإنما إعادة تنظيم العلاقة معه، بحيث تستعيد الأدوات مكانتها بوصفها وسائل لخدمة الحياة، بدل أن تصبح الحياة ذاتها وسيلةً لتوسيع سلطان الأدوات.

حدود المشروع النقدي وإمكانات تجاوزه

على الرغم من الأهمية التأسيسية لنقد العقل الأداتي لدى هوركهايمر وأدورنو وماركيوز، فإن المشروع النقدي يواجه سؤالًا صعبًا: هل تكفي القدرة على كشف آليات الهيمنة لتأسيس بديل اجتماعي أكثر حريةً وعدالةً؟

لقد قدمت مدرسة فرانكفورت تشخيصًا عميقًا للتحولات التي أصابت العقل والثقافة والذات في المجتمعات الحديثة، لكنها واجهت، خصوصًا في بعض نصوصها المبكرة، مشكلة الانتقال من التشخيص السلبي إلى تحديد شروط التحرر بصورة أكثر إيجابيةً ومؤسسيةً. وقد أشار نقاد المدرسة إلى أن تعميم منطق السيطرة قد يجعل من الصعب تفسير إمكانات المقاومة والتغيير التي تستمر داخل المجتمعات الحديثة نفسها.

وإذا كانت الثقافة قابلةً للاندماج في السوق، فإنها قادرة أيضًا على إنتاج مضامين نقدية. وإذا كانت التقنية تُستخدم في المراقبة والضبط، فإنها تستطيع كذلك توسيع الوصول إلى المعرفة وتيسير أشكال جديدة من التعاون. وإذا كانت المؤسسات الرأسمالية تعيد إنتاج علاقات الهيمنة، فإن الصراعات الاجتماعية والسياسية تستطيع تعديل قواعدها وفتح إمكانات لم تكن متاحةً من قبل.

وهذا يعني أن الرأسمالية ليست نسقًا مغلقًا يستحيل تغييره، وأن الإنسان ليس ذاتًا مندمجةً بصورة نهائية في آليات الامتثال. فالتناقضات التي تكشف عنها النظرية النقدية يمكن أن تتحول إلى مواقع للمقاومة، شريطة ألا تُفهم الحرية باعتبارها قرارًا فرديًا معزولًا عن شروطه الاجتماعية والمادية.

ومن هنا تبرز أهمية التحول الذي عرفته النظرية النقدية مع يورغن هابرماس، الذي حاول إعادة بناء العقلانية على أساس التواصل والحجاج، بدل اختزالها في السيطرة والفعالية التقنية. ففي نظرية الفعل التواصلي، يميز هابرماس بين أنماط من الفعل تتجه إلى تحقيق أهداف استراتيجية، وأشكال من التواصل تسعى إلى التفاهم بين الذوات عبر تقديم ادعاءات قابلة للنقد والمناقشة.⁷

ولا يعني هذا التمييز أن الفعل الاستراتيجي ينبغي إلغاؤه من الحياة الاجتماعية؛ فالإدارة والاقتصاد والتنظيم تحتاج جميعها إلى حساب الوسائل وتقدير النتائج. لكن هذه المجالات لا ينبغي أن تستقل عن النقاش العمومي حول الغايات المشروعة، أو أن تتوسع حتى تبتلع فضاءات الحياة التي تتأسس على التفاهم والاعتراف والتضامن.

وبهذا المعنى، يمكن مواجهة الرأسمالية الأداتية عبر إعادة إدراج الحساب الاقتصادي والتقني داخل أفق أوسع من التبرير العمومي والأخلاقي. فالسؤال لا يقتصر على مدى نجاح المؤسسة في تحقيق أهدافها، بل يمتد إلى كيفية تحديد هذه الأهداف، وإلى من يستفيد منها، ومن يتحمل تكاليفها، وما إذا كانت شروط تحقيقها تحترم استقلال الأفراد وكرامتهم.

إن استعادة الوظيفة النقدية للعقل تقتضي، إذن، الجمع بين نقد البنى الاقتصادية، وتطوير المؤسسات الديمقراطية، وتوسيع إمكانات المشاركة العامة، وحماية المجالات التي يستطيع فيها الإنسان أن يفكر ويتواصل ويعيش من دون أن يخضع كل نشاط فيها لمعيار الربح والمردودية.

الخاتمة: استعادة الإنسان من قبضة الأدوات

تكشف القراءة النقدية لمشروع مدرسة فرانكفورت أن الأزمة العميقة للرأسمالية الأداتية لا تتمثل في أن الإنسان صار يمتلك أدوات أكثر مما يحتاج، بل في أن هذه الأدوات باتت، في سياقات معينة، تحدد له ما ينبغي أن يحتاج إليه، وكيف ينبغي أن يعمل، وبأي معايير يقيس نجاحه، وما الذي يجدر به أن يعتبره حياةً جديرةً بأن تُعاش.

لقد أظهر هوركهايمر كيف يمكن للعقل أن يفقد قدرته على مساءلة الغايات حين ينحصر في حساب الوسائل، وكشف أدورنو وهوركهايمر عن المفارقة التي تجعل التنوير عرضةً للانقلاب على وعوده التحررية، بينما بيّن ماركيوز كيف يستطيع المجتمع الصناعي المتقدم أن يدمج الأفراد من خلال تشكيل الحاجات وتضييق أفق البدائل. أما مفهوم الباثولوجيا الاجتماعية فيتيح لنا أن نفهم كيف تتحول هذه الآليات إلى اختلالات تتجاوز الفرد لتصيب العلاقات والمؤسسات والمعايير التي تنظم الحياة المشتركة.

ومع ذلك، لا ينبغي أن يتحول هذا النقد إلى إدانة كلية للعقل أو التقنية أو كل أشكال التنظيم الاقتصادي. فالمشكلة ليست في الوسائل ذاتها، وإنما في انفصالها عن الغايات الإنسانية التي تمنحها معناها، وفي تحول الفعالية إلى معيار أعلى من العدالة، والربح إلى قيمة تتقدم على الكرامة، والامتثال إلى شرط للاستقرار الاجتماعي.

إن الرهان الفلسفي الحقيقي يتمثل في استعادة القدرة على السؤال عن الغايات، وإعادة فتح المجال أمام إمكانات الحياة التي لا يستنفدها منطق السوق. فليس كل ما يمكن إنتاجه يستحق الإنتاج، وليس كل ما يمكن قياسه يحدد قيمة الإنسان، وليس كل ما يحقق الكفاءة يحقق العدالة.

إن الرأسمالية الأداتية تبلغ ذروتها الباثولوجية حين يتعلم الإنسان أن يقيس قيمته بما يستطيع النظام أن يستخرجه منه، لا بما يستطيع هو أن يحققه من حرية ومعنى واعتراف. ومن ثم، فإن مقاومة هذا الاختلال لا تبدأ بتحطيم الأدوات، وإنما بإعادتها إلى مكانها الصحيح: وسائلَ في خدمة الإنسان، لا مقاييسَ نهائيةً لوجوده.

إن استعادة الإنسان لا تعني إخراجه من الحداثة، بل تحرير الحداثة من اختزالها في الحساب والربح والسيطرة؛ ولا تعني إلغاء العقلانية، بل استعادة عقلانية نقدية قادرة على مساءلة ذاتها، والتمييز بين ما هو ممكن تقنيًا وما هو مشروع إنسانيًا. عند هذه النقطة تحديدًا، تستعيد الفلسفة النقدية وظيفتها: ألا تكتفي بتفسير العالم كما تنتظم آلياته، بل أن تكشف أيضًا عن التناقضات التي تمنع الإنسان من أن يكون سيد غاياته.

***

بقلم: الدكتور معروفي العيد.

..........................

المصادر والمراجع:

1. هوركهايمر، ماكس. النظرية التقليدية والنظرية النقدية. ترجمة ناجي العونلي. بيروت: منشورات الجمل، الطبعة الأولى، 2015. وللتوسع في السياق النظري للمدرسة، انظر: النظرية النقدية لمدرسة فرانكفورت: تمهيد وتعقيب نقدي⁠.

2. هوركهايمر، ماكس، وأدورنو، تيودور ف. جدل التنوير: شذرات فلسفية. ترجمة جورج كتورة. بيروت: دار الكتاب الجديد المتحدة، الطبعة الأولى، 2006.

3. المصدر ذاته، ولا سيما فصل «صناعة الثقافة: التنوير بوصفه خداعًا جماهيريًا».

4. ماركيوز، هربرت. الإنسان ذو البعد الواحد: دراسات في أيديولوجيا المجتمع الصناعي المتقدم. ترجمة جورج طرابيشي. بيروت: دار الآداب، الطبعة الثالثة، 1988.

5. هونيث، أكسل. الصراع من أجل الاعتراف: القواعد الأخلاقية للصراعات الاجتماعية. ترجمة جورج كتّورة. بيروت: المكتبة الشرقية، 2015.

6.  Honneth Axel, La réification. Petit traité de Théorie critique

Paris, Gallimard, 2007.

7. محمد عبد الله المحجري، «مدرسة فرانكفورت النقدية: من مساءلة التنوير والحداثة إلى نكوص التصور والبدل الجمالي العابث»، حوليات الآداب واللغات، المجلد 8، العدد 3، 2020، ص 307–324. تتناول الدراسة حدود المشروع النقدي وإشكالية الانتقال من تشخيص العقل الأداتي إلى تقديم البديل.

من المعلوم أن الفيلسوف الألماني فريدريك ولهايم هيجل هو الذي وضع في كتابه "فينومينولوجيا الروح" الأساس النظري لمفهوم الاعتراف باعتباره محور الصراع بين الذوات وذلك من خلال تحليله لجدلية الصراع بين العبد والسيد، وهي جدلية تأتي نتيجة حتمية لرغبة الإنسان في نزع الاعتراف به من طرف الآخر (رغبة إرادتين بشريتين واحدة تتميز بالقوة والمغامرة، وهي إرادة السيد المنتصر في الصراع، والثانية تتميز بالخوف والخضوع وهي إرادة العبد، المنهزم في الصراع).

وهذا ما يجعل هذه الذات الراغبة تدخل في مغامرة التناحر حتى الموت. ومع هذا الفيلسوف أصبح مفهوم الاعتراف من المفاهيم الكبرى في الفكر الفلسفي المعاصر خاصة بعد ظهور الفلسفة الاجتماعية المعاصرة.

لكن هذا المفهوم عرف منعطفا جديدا مع الفلسفة المعاصرة خاصة في شقها السياسي مع مجموعة من المفكرين الذي نظروا لهذا المفهوم وقاموا بإغنائه عبر تحليلاتهم المتميزة كل من منطلق اهتماماته النظرية والفكرية، هذا ما حاول تفسيره الباحث الجزائري الدكتور الزواوي بغورة في كتابه الجديد الصادر عن دار الطليعة تحت عنوان: " الاعتراف: من أجل مفهوم جديد للعدل، دراسة في الفلسفة الاجتماعية".

يميز المؤلف في البداية بين الفلسفة الاجتماعية المعاصرة التي تعبر عن التحولات الاقتصادية والاجتماعية والسياسية والثقافية التي عرفتها المجتمعات الحديثة وعلى رأسها الثروة الفرنسية، وبين الفلسفة السياسية الكلاسيكية التي تهتم أكثر بطبيعة الدولة وبأفضل نظام سياسي يمكن تحقيقه وفقا لقيمتي العدل والحرية. ويعد الفيلسوف الألماني يورغن هابرماس (الجيل الثاني من مدرسة فرانكوفورت النقدية) وتلميذه أكسل هونيث (الجيل الثالث من نفس المدرسة ومؤسس فلسفة الاعتراف) من أبرز رواد هذه الفلسفة الاجتماعية والتي تختلف عن السوسيولوجيا والعلوم الاجتماعية، نظرا لتميزها بالمقاربة الأخلاقية للمسألة الاجتماعية انطلاقا من التحليل النقدي لمختلف الظواهر الاجتماعية والسياسية خاصة ما اصطلح عليه بالأمراض الاجتماعية. وتعود أصول هذه الفلسفة الاجتماعية إلى الماركسية خاصة في صيغتها الفرانكفورتية (نسبة إلى مدرسة فرانكفورت) حيث لاتكتفي بوصف الوقائع الاجتماعية وإنما تسعى كذلك إلى المساهمة في التحليل النقدي الذي يسمح بتغيير المجتمع مما يجعلها فلسفة مسيسة تنطلق من فكرة الصراع الاجتماعي والسياسي.

يتضمن الكتاب أربعة فصول ومدخل وخاتمة، خصص لكل فصل علم من أعلام هذه الفلسفة الجديدة، حيث عنون الفصل الأول ب"من أجل ذاكرة العدل" حيث تناول محاولة الفيلسوف الفرنسي بول ريكور لتأسيس ذاكرة عادلة تستجيب لحرب الذكريات. والفصل الثاني تحت عنوان:" في سياسة الاعتراف" وهو مخصص للفيلسوف الكندي تشارلز تايلور في دعوته إلى ممارسة الاعتراف تسمح بظهور مواطنة جديدة. والفصل الرابع بعنوان:" العدل والاعتراف" تناول فيه موقف الفيلسوفة الأمريكية ناسي فريزر التي عملت على التأليف والتركيب بين عدل التوزيع المعني بالثروات والخيرات وعدل الاعتراف الذي يهتم بالجوانب الرمزية للإنسان ويسمح بتحقيق منزلة قانونية للمواطن، وأخيرا الفصل الرابع تحت عنوان:" الاعتراف وتجربة الذل" المخصص لمؤسس فلسفة الاعتراف الألماني أكسل هونيث الذي توقف عند تجربة الظلم والذل والهوان وحاول تقديم منظور فلسفي يقوم على مجالات أساسية وهي: الحب والقانون والتضامن.

إن هذه المقاربة الجديدة جاءت نتيجة لتظافر جهود هؤلاء الفلاسفة حيث أصبح مفهوم الاعتراف من خلال إسهاماتهم النظرية المتميزة يعبر عن مختلف أشكال النضال والصراع المتصلة بيم العدل والحرية والمساواة، و أصبحت توظفه مختلف الفئات والطبقات الاجتماعية، ويتعلق الأمر بمجال المرأة أو العمل أو الثقافة، وبخاصة ما يتعلق بالحقوق الثقافية للأقليات، بمعنى أنه أصبح معبرا عن مختلف أشكال النضال ضد الهيمنة الليبرالية وزمن العولمة وذلك بتشخيص أمراضها الاجتماعية وتقديم أنواع العلاجات المناسبة لها، كذلك فإن المجال المناسب للاعتراف هو مجال الديمقراطية التداولية بماهي تدبير سياسي قائم على التشاور والتداول، وإذا أضفنا مقتضى العدل المادي والرمزي فإن ذلك سيمكننا من تجاوز عدم كفاية النموذج اللبرالي وبخاصة من جهة العلاقة النزاعية التي تطرحها النزعة الجماعية.

وقد وقف المؤلف عند كتاب أكسل هونيث الموسوم ب" الصراع من أجل الاعتراف" الذي بين فيه بأن الصراع في حد ذاته كتجربة يعود إلى الفشل والإحباط من عدم تحقق الوعود وعدم تلبية المطالب بالإضافة إلى طول الانتظار من أجل تحقيق ماهو ضروري للهوية الفردية والجماعية، وتوفير الظروف الاجتماعية المناسبة لقيام علاقة إيجابية مع الذات ومع الآخرين. وفي نفس الاتجاه الذي رسمه هيجل يؤكد هونيث بأن تشكل الذات والهوية مرتبط بالاعتراف المتبادل بين الذوات (العبد والسيد) أي أن الاعتراف ليس معطى مباشرا وإنما هو حصيلة صراع ونزاع بين الطرفين. لذلك يتكون الاعتراف من ثلاثة مجالات وهي: الحب والقانون والتضامن، حيث يعيش الأفراد والجماعات تجارب الاعتراف المتبادل الذي يسمح لهم ببلوغ درجة معينة من الاستقلال الذاتي، حيث يحصل الفرد في المجال الأول على الثقة بالنفس وفي المجال الثاني على الاحترام وفي المجال الثالث على التقدير.

لكن من الممكن أن يكون الفرد في هذه المجالات الثلاث موضوعا للإذلال ينتفي معهما الاعتراف به، ففي المجال الأول يمكن أن يكون ضحية قسوة وسوء معاملة وفي المجال الثاني يمكن أن يحرم من حقوقه ويتم إقصاؤه اجتماعيا، وفي المجال الثالث يمكن أن يتعرض للمهانة والإذلال مثل العنصرية أو التجارب التي تهدد الشخص في كرامته

لذلك يرى هونيث بأن المنطق الذي يجب أن يتحكم في الصراع ليس هو فقط المصلحة والمنفعة بل ينبغي استحضار النموذج الأخلاقي القائم على الاعتراف بالآخر والتعامل معه على هذا الأساس، فالاعتراف أساسا هو استجابة لتطلعات أخلاقية تم إحباطها أو اغتصابها بطريقة غير مستساغة وغير شرعية، ومن جهة أخرى فهو تعبير عن حاجة ذاتية ويشكل بذلك صفة ملازمة للطبيعة الإنسانية .

وخلاصة القول يمكن التأكيد مع المؤلف بأن الاعتراف يمثل اليوم ثقافة جديدة في المجتمع بل أصبح عنوانا للفلسفة السياسية والاجتماعية الجديدة التي تكشف عن عدم كفاية النموذج الليبرالي، لكن من جهة أخرى يمكن اعتبارها تعزيزا لهذا النموذج بإقرارها لقيم المساواة والحرية اللتان تشكلان أساس النظرية الليبرالية. بالإضافة إلى ذلك فإن مفهوم الاعتراف لا ينبغي النظر إليه كغاية في ذاته مادام يعد بمثابة مقدمة لمشاريع جديدة وكما يقول بول ريكور فإن الاعتراف يجب أن يحمل على القدرات وليس على الهويات المغلقة.(1)

1- الجذور الفلسفية لمفهوم الاعتراف

يفرض البحث الفلسفي في فلسفة الاعتراف، أن نحاول تأصيل المفهوم؛ بمعنى أن نتتبع- قدر الإمكان- الجذور الفلسفية التي تكشف عن بدايات تموضعه كمبحث فلسفي. إنّ التعدد والكثافة في علاقة بالأطروحات التي تناولت هذا المفهوم، فرضت على الباحثين، تكثيف فلسفة الاعتراف في اتجاهين أو رؤيتين؛ الاتجاه الأول يُرجع تكوُّن وتطور فلسفة الاعتراف إلى المثالية الألمانية ممثلة في "فيخته" (1762-1814) كمؤسس وفي فلسفة "هيغل" (1770-1831) كاكتمال لهذا التأسيس. أما الاتجاه الآخر، فإنه يعود إلى لحظات تأسيسية سابقة وبالتحديد إلى "أفلاطون"(427 ق م- 347 ق م) و"كانط"(1724-1804) و"ديكارت" (1596-1650) مثلما هو الشأن مع "بول ريكور"(1913-2005). وفي مقابل هذين الاتجاهين، تبرز قراءات أخرى تجمع مفهوم الاعتراف من جانب لحظاته التأسيسية بمفكرين مثل "جون جاك روسو"(1712-1778) كأول من أصّل للاعتراف كفلسفة متكاملة. لتتبع معاني الاعتراف عند "روسو"، نقرأ ما كتبه "حسام الدين درويش": "يمكن أن نميز بين ثلاث دلالات أساسية لكلمة الاعتراف في النصوص الروسوية: الشعور بالعرفان أو الامتنان أو التعبير عن هذا الشعور ...الاعتراف أو الإقرار بحقيقة ما والتعرف إلى شيء أو شخص ما أو إعادة معرفته؛ فالمفهوم المركزي في فلسفة الاعتراف عند روسو هو مصطلح "الحب الشخصي".(2)

في تناول مفهوم الحب الشخصي عند "روسو"، نلاحظ الإحالة إلى حاجة الذات وسعيها ورغبتها في الحصول على استحسان الآخرين أو إعجابهم وتقييمهم الإيجابي. مسار جديد لفلسفة الإنسان يلخص بمقولة "غوته"(1749-1832): "مع فولتير انتهى العالم القديم، ومع روسو فإن عالما جديدا يبدأ". المفكر الآخر الذي اقترنت أعماله الفكرية بموضوع الاعتراف هو "هيغل" ليصبح موضوع الاعتراف "موضوعا مألوفا في الفلسفة الأوروبية". لقد عمق "هيغل" البحث في مفهوم الاعتراف حتى أصبح المرجع الرئيس والأكثر استنادا على فلسفته وخاصة مع "يورغن هابرماس" و"أكسل هونيث" من خلال تجربة التذاوت وديالكتيك التفاعل. هذا الدور الذي يلعبه المفهوم والمتمثل في خلق إمكانات واقع مغاير، كان العنوان الأبرز في الجهد الذي قام به "أكسل هونيث" من خلال اشتغاله على فلسفة الاعتراف.

2- الفلسفة الهيغلية: ديالكتيك التفاعل ومفهوم الاعتراف

يُحيلنا البحث في فلسفة "هيغل"، إلى التوقف عند موضوع الذات والصراع من أجل تشكّل الوعى (وعى الذات بذاتها)؛ فبين الذات كإرادة عند "فريدريك نيتشه"(1844-1900)، والذات كعقل عند "ديكارت"، نقف إزاء مقاربة خاصة عند "هيغل" لنتداول في مفهوم الذات كسيرورة تكوّن من خلال فعل التواصل مع ذوات مغايرة تحت عنوان: الصراع، والذي يرنو إلى تحقيق الاعتراف.

في هذا المعنى، يكتب "هابرماس" في: "العلم والتقنية كإيديولوجيا(3): "هيغل لا يربط تأسيس الأنا بتأمل أنا منعزلة على ذاتها، وإنما يدركه من سيرورات تكوّن وتحديدا تكوُّن الوحدة التواصلية لذوات متعارضة."

يُقيم "هابرماس" تمييزا بين العقلانية الأداتية والعقلانية التواصلية، حيث ينطلق من نقد معادلة "ماكس فيبير"(1864-1920) التي تتكثّف في مفاهيم "فقدان الحرية وفقدان المعنى" التي كانتا نتاجا لسيطرة نوع واحد من العقلانية وهي العقلانية الأداتية، حيث يتبنى المقاربة التي قدمها "جورج لوكاتش"(1885-1971)، والتي تتمثل في اعتبار أن الأداتية ليست سوى شكل من أشكال العقلانية وليست ممكناتها الوحيدة. من هذه الزاوية، أعاد "هابرماس" النبش في فلسفة "هيغل" بحثا عن أدوار ممكنة ومغايرة للذات.

هذه الإحالة المباشرة إلى الفلسفة الهيغلية وإحياء قراءتها مع "هابرماس"، تعود إلى أمرين: أولا، أن "هابرماس نجح في ما فشل فيه رواد مدرسة فرانكفورت الأوائل، "ماكس هوركهايمر"(1895-1973) و"تيودور أدورنو"(1903-1969) و"هربرت ماركوز"(1898-1979)، وقدم نموذجا نظريا جديدا لم يتجاوز به الماركسية فقط، وإنما تجاوز به النموذج السائد في الفلسفة الحديثة والمعاصرة منذ "ديكارت" وإلى ما قبل النظرية النقدية، والذي يسميه بنموذج فلسفة الوعى بنموذج جديد هو فلسفة الذات".(4)

هذا المنعطف النقدي للنظرية الكلاسيكية، قام "هابرماس" بتوظيفه في سياق إعادة استنطاقه للعلاقات الممكنة للذات داخل حدود عالم العقلانية. وقد اعتمد في بحثه هذا على الرؤية الهيغلية لما يسمى بالتذاوت، حيث تخوض الذات صراعا من أجل الاعتراف.

التقط "هابرماس" هذه الأطروحة انطلاقا مما يعرف عند "هيغل" بديالكتيك التفاعل، وقام بقلب شروطه(الصراع) من خلال الاعتماد على فلسفة اللغة سعيا نحو تحقيق العقلانية التواصلية وحتى يكون الحاصل ممثلا في التفاهم كبديل على مآلات ونتائج جدلية السيد والعبد كما حددها "هيغل".

الأمر الثاني الذي يبرر تناولنا لمسألة الذات من خلال الربط بين "هيغل" والشروحات الذي قدمها "هابرماس"، يتمثل في المقاربة التي اعتمدها "أكسل هونيث"، والتي تتمظهر في انطلاقه من البراديغم الهابرماسي ونعني به التفاهم، واستبداله ببراديغم الاعتراف، معتمدا في ذلك على قراءة للذات كما صاغها "هيغل" ولدور فلسفة اللغة كما حددها "هابرماس".

من المهم أن نطرح، بنية النظام الفلسفي وفق المقاربة الهيغلية، فنشير إلى ثلاثية: المنطق وفلسفة الروح المطلق ومبدأ الجدل، حيث يحيل المنطق على الأنطولوجيا، في حين تشير فلسفة الروح المطلق إلى الله والدين. أما عن الجدل، فقد قدّم "هابرماس" من خلال قراءته لرسائل "يينا" ل "هيغل" الشاب، الأنماط أو التفريعات الكبرى له والمتمثلة في: ديالكتيك العمل والذي يعني علاقة أداتيه بين الإنسان والطبيعة، ثم ديالكتيك التمثيل، والذي يرتبط بالذات، وأخيرا ديالكتيك التفاعل والذي يتمظهر من خلال العلاقة بين الذوات، والتي تبرز من خلال ديالكتيك الصراع من أجل الاعتراف والاعتراف المتبادل.

في كتاب "فينومينولوجيا الروح".(5)، يحلل "هيغل" جدلية الصراع بين السيد والعبد، حيث يأخذ هذا الصراع أهمية محورية في علاقة بتشكل الوعى بالذات. ووفق ما تقدم، تطرح هذه الأهمية دورا مزدوجا: من جانب أول، فالوعي يبحث عن نفسه داخل ذات أخرى وبذلك تنشأ علاقة التواصل. ومن جانب آخر، تجد الذات نفسها في الآخر. ومن هنا يولد الصراع الذي ينتهي بطرف منتصر (السيد) وطرف منهزم (العبد). ويبقى شرط الحصول على الاعتراف مُتوقفا على عدم موت أحد الطرفين؛ لأن ذلك يعني فقدان الوعى الذاتي لفرصته في الحصول على الاعتراف، مما يجعل الاعتراف والبقاء أو الحضور كمتلازمة شرطية أحدها غاية والآخر نتيجة.

حسب هذا الطرح الهيغلي، يكون السيد هو ذاك الذي يدمر الاعتماد على الحياة، في حين أن العبد هو ذاك الذي يفضّل الحياة على الموت ويمتنع عن تدميرها. في هذا المعنى، يكتب "هابرماس": "يعتمد "هيغل" ديالكتيك الأنا والآخر في إطار التفاعلات الذاتية للروح. في حين لا تتواصل الأنا مع ذاتها بوصفه آخرها، وإنما أنا مع أخرى بوصفها آخر." (6)

من خلال هذه المقولة، نتبين أن مفهوم الاعتراف يُعبّر عنه من خلال تفاعلات الذات والمتمثلة في تواصل الأنا مع ذاتها ومع أنا مغايرة، حتى يتحقق وعى الذات بذاتها. هذا التفاعل يرنو نحو تحقيق الاعتراف من خلال جدلية السيد والعبد التي عبر عنها "هيغل".

إذا كان التأسيس لفلسفة الأخلاق وفق الرؤية التي قدمها "ايمانويل كانط"، تستند إلى العقل الترنسندنتالي مع التنصيص على التمييز بين الواجب الشرطي والواجب الأخلاقي، مثلما بيّن ذلك في "تأسيس ميتافيزيقا الأخلاق"(7)، فإن فلسفة الأخلاق الهيغلية تأسست على معنى الصراع من أجل الاعتراف، حيث يعني "مفهوم هيغل عن الأنا بوصفها هوية العام والمفرد، إنما هو نقيض الوحدة المطلقة للوعى الخالص العائد إلى ذاته للإدراك الأصلي الذي ثبت عليه "كانط" بالإجمال هوية الوعى. لم تنشأ الخبرة الأساسية للديالكتيك التي أطلقها "هيغل" في مفهوم الأنا أصلا كما نرى من مجال خبرة الوعى النظري، وإنما العملي." (8)

بهذا الشكل، أصبح القول في الذات مع "هيغل" متمركزا في معنى وعيها بذاتها الذي تجده في الآخر حتى تؤسس لمقومات إدراكها للوجود في بُعديه المجرد والمشخص. ومن خلال مسلسل تشكل الروح عبر عملية التذاوت بفعل ديالكتيك التفاعل، يتحقق الاعتراف بالذات عبر جدلية السيد والعبد.

3- يورغن هابرماس والتفاهم كغاية للفعل التواصلي

نقرأ في مقدمة كتاب "نظرية الفعل التواصلي"(9)ما يلي: «عرض هابرماس نظرية نقدية عن الحداثة تسمح بتشخيص أمراضها وتحليلها على نحو يعيد توجيه مشروع الأنوار الجهة الواعدة عوض التنكر له والتخلي عنه". (10)

نلمس من خلال هذه المقولة، مع استرداد توابعها التفصيلية، كيف تعامل "هابرماس" مع الموقف الذي يقول بانتهاء الحداثة وزوال سطوتها، وبين الرؤية التي لازالت عالقة في قلب الحداثة وتستعرض سلبياتها استنادا إلى العقلانية المفرطة التي تُميزها.

يعتبر "هابرماس" أن الحداثة مشروع لازال يبحث على اكتماله، وهو بذلك ينفتح على ممكنات أخرى اعتبارا إلى أن للعقلانية أشكالا متعددة، وبالتالي مآلات مغايرة. وقد تركز بحثه على نقطة مفصلية تتمثل في قلب معادلة الصراع داخل الفضاء العمومي. وللإشارة، فإن سيرورة بناء مفهوم الفضاء العمومي عند "هابرماس"، قد مرت بمحطات عديدة منها ما اتصل بمقاربة "حنا أرندت"(1906-1975) ومنها ما كان عامل تأثير فكري على "هابرماس" مثل الماركسية الأوروبية والانغلاق السياسي. كذلك ظهور الفاشية في جزء من أوروبا، والتأثير العميق للنقد الذي وجهته "نانسي فريزر" (1947-...) للفضاء العمومي بمميزاته الهابرماسية، ثم قراءته المعمقة للمفهوم الكانطي للفضاء العام. وأخيرا، تعاطيه مع الديمقراطية الغربية من خلال نقده للديمقراطية التشاركية.

بالعودة إلى مسألة الحداثة وفق رؤية "هابرماس"، نلمس أثر الفكر الذي قدمه "تالكوت بارسونز" (1902-1979) في علاقة بمخرجات الحداثة أو بما انبثق عنها، حيث سيطرت ثلاثة أنساق، وهى: النسق الاقتصادي، النسق الثقافي والنسق السياسي. ويعتبر "هابرماس" بأن الحداثة السياسية بمعنى هيمنة النسق السياسي مكّن من بروز هيمنة عَلموية على الفعل الإنساني. لذلك وجب حل الإشكالية السياسية للحداثة عن طريق إحلال نموذج العقلانية التواصلية محل العقلانية الأداتية التي أنتجت فعل الهيمنة والإخضاع.

من هذه الزاوية، زاوية عالم الهيمنة، يبحث "هابرماس" عن العوالم التي تُموضع الانسان داخلها ويتأثر بزوايا تفاعلاتها وخصائصها، فيعود إلى مقاربة "إدموند هوسرل" في الجانب المتعلق بالحديث عن العالم المعيش أو عالم التجربة الذاتية. هذا العالم الذي يلح "هابرماس" على عقلنته دون الاعتماد في ذلك على آليات عقلنة النسق كما تظهر في الاقتصاد والسياسة مع "ماكس فيبير".

يخلص "هابرماس" إلى المعادلة التي تقول بأن العلاقة بين الذات والموضوع هي جزء من العلاقة بين الذوات، أو ما يُعبر عنه بالتذاوت، وفي هذا إحالة مباشرة إلى "هيغل" وفعل التذاوت.

من هذه العلاقة (بين الذات والموضوع)، يقيم "هابرماس" تمييزا بين ثلاثة عوالم: العالم الذاتي، العالم الموضوعي المشترك والعالم الاجتماعي المشترك.

العالم الذاتي هو عالم العقل التأملي التحرري. أما العالم الاجتماعي المشترك، فهو عالم العقل التواصلي بتمظهراته كعقل استراتيجي وعقل تواصلي. فيما يخص العالم الموضوعي المشترك فهو عالم العقل الأداتي كما يبدو عليه هذا العقل بصيغته التقنية الأداتية والتجريبية.

من جانب آخر، يعتبر "هابرماس" أن مواطن القصور في فكر "ماكس فيبير"، هو عدم التفريق بين الأنظمة الثقافية للفعل وبين الأنظمة الاجتماعية، واستنادا إلى تمايز هذه الأنظمة وهذه العوالم، وعلى أنقاض الرؤية التي يقدمها "ماكس فيبير" إلى الحداثة باعتبارها عقلنة للمقدس، يطرح "هابرماس" مقاربته التي تقول بأن الحداثة هي لغونة للمقدس.

بهذه الكيفية، ينزاح القول الهابرماسي نحو الاعتماد على اللغة كأساس للفعل التواصلي نظرا إلى الأدوار التي تضطلع بها والتي يحددها ب: الحقيقة والصواب المعياري وصدق التعبير عن الذات، فيستنطق منجزات فلسفة اللغة مع "تشارلز موريس"(1903-1979)، "ساندرز بيرس"(1839-1914)، "رودولف كارناب"(1891-1970)، "لودفيغ فيتغنشتاين"(1889-1951)، "جون أوستن"(1911-1960)، "جون سيرل"(1932-...) وغيرهم ممن أسبغوا على اللغة معاني وممكنات جديدة لم تكن متداولة داخل المبحث الفلسفي.

إن الغاية من الفعل التواصلي هو الوصول إلى التفاهم، "يحيل مفهوم الفعل التواصلي على التفاعل الذي ينشأ بين ذاتين على الأقل، قادرتين على الكلام والفعل ومنخرطتين في علاقات شخصية، سواء كانت هذه العلاقات بوسائل كلامية أو غير كلامية. وينبغي أن يكون هدف الفاعلين هو بلوغ التفاهم حول الوضع الذي يتناوله فعلهما وحول الخطط التي يصدران عنهما في إنجاز هذا الفعل للوصول سويا إلى تنسيق أفعالهما بطريقة توافقية." (11)

بهذا المعنى، يصبح الفعل التواصلي سبيلا إلى التفاهم بعد توسّط التوافق بين الذوات المتكلمة أو غير المتكلمة. نشير في هذا السياق إلى التأثر المعرفي ل"هابرماس" بمقولات "كارل أوتو آبل" (1922-2017)حول الحجاج والتواصل(12)

على الرغم من النقد الذي وجهته "سيلا بن حبيب" (1950-...) نحو مقولات "هابرماس" حول الحجاج (13)فإن نظرية الفعل التواصلي، والتي ترتقي عند "هابرماس" إلى سلطة تقابل السلطة الإدارية؛ وذلك في خضم عرضه لفلسفته السياسية ودراسته للعلاقة بين القانون والديمقراطية، بصورة تصبح معها سلطة التواصل إحدى الممكنات الضرورية التي يُنتجها، بل وتُنتج الفضاء العمومي، باعتباره مسرح عمليات التواصل وإنتاج براديغم التفاهم.

هذا الجمع بين عالم النسق وعالم الحياة، مع المحافظة على مميزات كل واحد على حدة، والاعتماد على فلسفة اللغة، مكّن من إنتاج الفعل التواصلي الذي يُحيل على التفاهم. وبهذا الشكل، تصير فرضية تحقيق التحرر كغاية للحداثة السياسية أو بما هي حل لمشكلة الحداثة السياسية، تتمتع بنسبة عالية من حظوظ التحقق.

يقدم هابرماس تحديدا علائقيا لبراديغم التواصل، حيث يكتب: "إن لنظرية التواصل علاقة وثيقة جدا بالمسائل التي تطرحها نظرية التطور الاجتماعي"(14)

قام أكسل هونيث بفحص مخرجات النظرية التواصلية عند هابرماس دعاوى الصلاحية والقيم المعيارية التي أصّل بمقتضاها لنظرية الفعل التواصلي ومفهوم الفضاء العام، وكشف من خلالها عن قصور الديمقراطية التشاركية التي أحل محلها نموذج الديمقراطية التداولية. كما بحث في تفكيك النصوص الما بعد حداثية مثلما هو الشأن مع بيير بورديو (1930-2002) وميشال فوكو (1926-1984) مستعينا في إعادة تحيينه للمفاهيم بمدارس أخرى نذكر منها مدرسة علم النفس الاجتماعي ممثلة في التفاعلية الرمزية.

***

عامر عبد زيد الوائلي

........................

(1) الزواوي بغورة، من أجل مفهوم جديد للعدل، دراسة في الفلسفة الاجتماعية".  دار الطليعة،ط1، بيروت، ص23.

(2) حسام الدين درويش: جان جاك روسو والاعتراف: تمهيد في مشروعية دراسته فلسفيا وعربيا، مجلة تبين للدراسات الفكرية والثقافية، العدد 10 المجلد الثالث، خريف 2014، المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات، ص15

(3) يورغن هابرماس، العلم والتقنية كإيديولوجيا، ترجمة حسن صقر، (ألمانيا: منشورات الجمل، 2003). ص10

(4) هشام عبد النور، ثقافة المقاومة: نظرية التحرر عند هابرماس(بيروت: 2007). ص 318

(5) فردريش هيغل، فينومينولوجيا الروح، ترجمة وتقديم ناجي العونلي (بيروت: دار المنتخب العربي، 1994).

(6) يورغن هابرماس، العلم والتقنية كإيديولوجيا، ترجمة حسن صقر(ألمانيا: دار الجمل، 2003). ص 10

(7) إيمانويل كانط، تأسيس ميتافيزيقا الأخلاق، ترجمة وتقديم عبد الغفار مكاوي، مراجعة عبد الرحمان بدوي (ألمانيا: منشورات الجمل، 2002).

(8) يورغن هابرماس، العلم والتقنية كإيديولوجيا، ترجمة حسن صقر(ألمانيا: دار الجمل، 2003). ص17

(9) (YOURGEN HABERMAS, THE THEORY OF COMMUNICATIVE ACTION (BEACON PRESS

(10) IBID. p 86

(11) (IBID. p 86

(12) كارل أوتو آبل، التفكير مع هابرماس ضد هابرماس، ترجمة وتقديم عمر مهيبل (بيروت: الدار العربية للعلوم، منشورات الاختلاف، المركز الثقافي العربي: 2005

(13) (SEYLA BENHABIB, SITUATING THE SELF(ROUTLEDGE: 1992

(14) يورغن هابرماس، بعد ماركس. ترجمة محمد ميلاد (بيروت: دار الحوار، 2002). ص21

سوسيولوجيا الإقصاء وهندسة الصمت في الفضاء المنزلي المغلق ثقافيا

ليست كل البيوت مأهولة بالدفء، وليست كل الجدران التي تحيط بالأطفال جدرانًا تحميهم؛ فثمة بيوت تبدو من الخارج مستقرة، بينما تتآكل في أعماقها المعاني الأولى للإنسانية. خلف الأبواب المغلقة، قد تنمو طفولة لا تعرف كيف تطلب النجدة، وأرواح صغيرة تتعلم مبكرًا أن الصمت أقل كلفة من الكلام، وأن الطاعة قد تكون الطريق الوحيد لتجنب العقاب، وأن النجاة أحيانًا تعني أن يتنازل الإنسان عن حقه في أن يكون نفسه.

هنا لا نكون أمام مجرد مشكلة تربوية عابرة، بل أمام سؤال فلسفي عميق يتعلق بوجود الطفل ذاته: كيف يُنتزع الإنسان من حقه في أن يكون طفلًا؟ وكيف يتحول الفضاء الذي يُفترض أن يؤسس وجوده الإنساني الأول إلى بيئة تعيد تشكيله وفق إرادة الآخرين، لا وفق احتياجاته النفسية والوجدانية والعقلية؟

إنها أنطولوجيا الطفولة المستلبة؛ حيث لا يُسلب الطفل حقه في اللعب والأمان والتعبير فحسب، بل قد يُسلب حقه الأعمق في الوجود بوصفه ذاتًا مستقلة، لها مشاعرها وأسئلتها وحدودها وحقها في أن تُسمع دون خوف.

أولًا: من وجود الطفل إلى اغتراب الذات

في المنظور الأنطولوجي، لا يتعلق الوجود بمجرد الحضور في المكان، وإنما بكيفية حضور الإنسان في العالم، وبقدرته على أن يختبر وجوده باعتباره وجودًا ذا قيمة ومعنى. والطفل لا يولد ذاتًا مكتملة الوعي بذاتها، بل تتشكل هويته تدريجيًا من خلال علاقاته الأولى، وفي مقدمتها علاقته بالأسرة؛ حيث يتعلم أن العالم يمكن أن يكون آمنًا، وأن صوته مسموع، وأن مشاعره تستحق الاعتراف.

لكن ماذا يحدث حين يصبح هذا العالم الأول مصدرًا للخوف بدلًا من الطمأنينة؟ وحين يجد الطفل أن مشاعره موضع سخرية، وأن أسئلته تُقابل بالتوبيخ، وأن اعتراضه يُفسَّر باعتباره تمردًا، وأن حاجته إلى الاحتواء تُوصم بالضعف أو الدلال؟

عندئذ تبدأ عملية خفية من الاغتراب؛ إذ يتعلم الطفل أن يفصل بين ما يشعر به وما يسمح له بإظهاره، وبين ما يحتاج إليه وما يُطلب منه أن يحتاج إليه، وبين صوته الداخلي والصورة التي ينبغي أن يقدمها للآخرين.

ومع تكرار هذه الخبرات، قد يتكون داخله اعتقاد مؤلم بأن القبول مشروط بالتنازل عن الذات، وأن المحبة لا تُمنح له لأنه إنسان يستحقها، بل لأنه مطيع لا يزعج، ولا يعترض، ولا يكشف ما يؤلمه.

وهنا تكمن المفارقة: قد ينجح المحيطون بالطفل في صناعة طفل يبدو هادئًا ومنضبطًا، لكن هذا الهدوء لا يعني بالضرورة سلامه النفسي، كما أن الامتثال لا يثبت تحقق التربية السليمة. فقد يكون ما يبدو نضجًا مبكرًا مجرد تكيف مع بيئة لا تتيح للطفل مساحة كافية ليعبّر عن ذاته.

فالطفولة لا تُستلب دائمًا بحرمان الطفل من الأشياء، بل قد تُستلب بحرمانه من حقه في أن يكون إنسانًا صغيرًا له صوت ومشاعر واحتياجات.

ثانيًا: سوسيولوجيا الإقصاء داخل الأسرة

لا يحدث الإقصاء الاجتماعي دائمًا في الشارع أو المدرسة أو

المؤسسات العامة؛ فقد يبدأ داخل المنزل، في أكثر العلاقات قربًا، حين تتشكل السلطة الأسرية على أساس إلغاء الاختلاف بدلًا من إدارته، وفرض الامتثال بدلًا من بناء الاقتناع.

فالأسرة ليست مجرد وحدة بيولوجية تجمع أفرادًا تحت سقف واحد، بل هي مؤسسة اجتماعية تنتج القيم، وتعيد توزيع الأدوار، وتحدد ما يُسمح

بالتعبير عنه وما ينبغي إخفاؤه. ومن خلالها يتعلم الطفل معنى السلطة، وحدود الحرية، وطبيعة العلاقة بين القوة والحق.

وحين تتحول السلطة الوالدية من مسؤولية الرعاية إلى امتياز مطلق، يصبح الطفل طرفًا ضعيفًا في علاقة غير متكافئة؛ لا يمتلك فيها القدرة على الاعتراض، ولا الأدوات اللازمة لفهم ما يتعرض له، ولا دائمًا القدرة على الوصول إلى شخص بالغ يستطيع حمايته.

وقد يتخذ الإقصاء صورًا متعددة؛ منها التمييز بين الأبناء، أو تحميل الطفل مسؤوليات تفوق قدرته العمرية، أو حرمانه من التعليم واللعب، أو تجاهل احتياجاته العاطفية، أو تكليفه بأعمال منزلية مرهقة على نحو يعطل نموه وتعلمه، أو تعريضه للإهانة والعقاب البدني تحت مسميات التأديب والتربية.

وفي بعض البيئات، قد تُحمَّل الفتيات على وجه الخصوص أعباء الرعاية المنزلية وخدمة الآخرين في سن مبكرة، حتى تصبح الطفولة امتيازًا موزعًا بصورة غير عادلة بين أبناء الأسرة الواحدة. وقد تتحول الطفلة إلى يد عاملة غير مرئية داخل المنزل، تؤدي أدوارًا تتجاوز مرحلتها العمرية، بينما يُختزل حقها في التعليم واللعب والراحة في كونه أمرًا ثانويًا أمام واجبات مفروضة عليها.

وهنا يتداخل الاجتماعي بالثقافي، ويتحول الموروث من خبرة قابلة للنقد والمراجعة إلى سلطة تبرر الممارسة لمجرد أنها مألوفة أو متوارثة.

لكن السؤال الذي ينبغي أن نطرحه ليس: هل اعتدنا هذه الممارسات؟ بل: هل تحترم كرامة الطفل وحقوقه؟ وهل تسهم في نموه، أم تنتزع منه فرص النمو باسم المسؤولية والطاعة؟

إن خطورة الإقصاء المنزلي تكمن في أنه قد يُمارَس تحت غطاء أخلاقي؛ فالإهانة تسمى تربية، والخوف يسمى احترامًا، والصمت يسمى أدبًا، والتنازل عن الحقوق يسمى تضحية، بينما تغيب المساءلة عن الأثر الإنساني لهذه الممارسات.

وهكذا قد يصبح المنزل، الذي يفترض أن يكون الحاضنة الأولى للانتماء، المكان الذي يتعلم فيه الطفل أنه لا ينتمي إلا بقدر ما يتنازل عن ذاته.

ثالثًا: هندسة الصمت.. حين يتعلم الطفل ألا يتكلم

الصمت ليس دائمًا علامة على الحكمة أو الرضا؛ فقد يكون لغة

العاجز عن الكلام، أو وسيلة من لا يجد من يصغي إليه، أو استراتيجية دفاعية يلجأ إليها الإنسان حين يشعر بأن التعبير قد يزيد معاناته بدلًا من أن يخففها.

وفي الفضاء المنزلي المغلق، لا يتشكل الصمت بالضرورة بقرار مباشر من الطفل، بل قد يُصنع تدريجيًا عبر منظومة من الرسائل الصريحة والضمنية: لا تعترض، لا تسأل كثيرًا، لا تتحدث عما يحدث داخل البيت، لا تُحرج الأسرة، لا تكشف أخطاء الكبار، ولا تجعل الآخرين يعرفون ما تعانيه.

ومع تكرار هذه الرسائل، قد يدرك الطفل أن الكلام محفوف بالمخاطر، وأن الإفصاح عن الألم قد يقوده إلى اللوم بدلًا من الحماية، وأن الشكوى قد تُفسَّر باعتبارها عقوقًا أو مبالغة أو تشويهًا لصورة الأسرة.

وهنا تتجاوز المسألة حدود الصمت بوصفه سلوكًا، لتصبح هندسة اجتماعية ونفسية للوعي؛ إذ يجري تشكيل ما يستطيع الطفل قوله، وما ينبغي له إخفاؤه، وما يحق له أن يشعر به، بل وما إذا كان من حقه أصلًا أن يصف ما يحدث له بأنه مؤلم أو غير عادل.

والأشد خطورة أن الطفل قد يستبطن هذه القواعد، فلا يعود بحاجة إلى من يأمره بالصمت؛ إذ يبدأ بمراقبة نفسه، وحذف بعض مشاعره من دائرة التعبير، والتراجع عن طلب المساعدة، وتبرير ما يتعرض له حتى يحافظ على علاقته بمن يعتمد عليهم في حياته.

وقد يكبر وهو يجد صعوبة في وضع الحدود، أو التعبير عن احتياجاته، أو التمييز بين الاحترام والخضوع، أو الإفصاح عن تجربة مؤلمة. غير أن هذه النتائج ليست حتمية؛ فوجود شخص بالغ آمن، وعلاقات داعمة، وفرص مناسبة للتعبير، يمكن أن يساعد الطفل على استعادة ثقته بصوته وبحقه في أن يُسمع.

إننا حين نعلّم الطفل أن كتمان الألم فضيلة مطلقة، لا نحميه بالضرورة من الأذى، بل قد نحرم الآخرين من معرفة أنه يحتاج إلى الحماية.

فالصمت الذي يُفرض على الطفل لا ينهي المشكلة؛ إنه قد ينقلها من المجال المرئي إلى منطقة خفية، حيث يستمر الألم دون أن يجد لغة تكشفه أو يدًا تمتد لاحتوائه.

رابعًا: الفضاء المنزلي المغلق.. من الحماية إلى العزلة

للمنزل خصوصية مشروعة، وللأسرة حق في حماية حياتها الشخصية، لكن الخصوصية لا ينبغي أن تتحول إلى ستار يحجب الأذى، ولا أن تصبح حرمة البيت مبررًا لتعطيل حقوق الطفل أو منع التدخل المسؤول لحمايته.

فالفضاء المنزلي ليس مجرد جدران وأبواب، وإنما شبكة من العلاقات التي تتحدد داخلها إمكانات الكلام والحركة والاختيار والتواصل. وقد يتحول انغلاقه إلى عزلة اجتماعية حين يُمنع الطفل من التواصل الآمن مع الأقارب أو المعلمين أو الأصدقاء، أو يُحرم من التعليم والرعاية، أو يُخشى عليه من الإفصاح عن ظروف حياته.

وتزداد خطورة هذه البيئة حين تجتمع فيها ثلاثة عناصر: سلطة لا تخضع للمساءلة، واعتماد كامل للطفل على من يمارسونها،

وغياب قنوات آمنة يستطيع من خلالها طلب المساعدة.

عند اجتماع هذه العناصر، يصبح اكتشاف معاناة الطفل أكثر صعوبة؛ ليس لأن ما يحدث غير موجود، بل لأن الظروف المحيطة به تحول دون ظهوره.

وهنا تبرز مسؤولية المجتمع ومؤسساته التعليمية والاجتماعية والقانونية في تجاوز النظرة التي تختزل حماية الطفولة في حدود الأسرة وحدها. فالأسرة هي الحاضنة الأولى للطفل، لكنها ليست الجهة الوحيدة المسؤولة عن سلامته؛ إذ تظل حقوقه في الأمان والتعليم والرعاية والكرامة حقوقًا أصيلة لا تسقط بسبب صغر سنه أو ضعف قدرته على الدفاع عن نفسه.

إن حماية الخصوصية الأسرية لا تتعارض مع حماية الطفل؛ فالمعيار الأخلاقي والقانوني ليس اقتحام البيوت، وإنما منع الأذى، وتوفير المساندة، والتدخل المسؤول حين توجد مؤشرات جدية على انتهاك الحقوق.

والبيت الذي يخشى خروج الحقيقة إلى الضوء لا يصبح أكثر أمانًا بإغلاق النوافذ، بل يصبح أكثر أمانًا حين لا تكون الحقيقة نفسها مصدرًا للعقاب.

خامسًا: حين تُشرعن الثقافة قهر الطفولة

لا يمكن فهم الطفولة المستلبة بمعزل عن البنية الثقافية التي قد تمنح بعض الممارسات مشروعية اجتماعية زائفة. فالعنف لا يستمر دائمًا بسبب غياب القوانين أو نقص المعرفة، بل قد يستمر أيضًا حين يجد من يبرره في أمثال شعبية أو تصورات تربوية جامدة أو مفاهيم مشوهة عن الهيبة والاحترام والطاعة.

وحين يُقال إن الطفل لا يتعلم إلا بالخوف، أو إن الإهانة تصنع شخصية قوية، أو إن الضرب دليل على الحرص، فإننا نواجه تصورات تختزل التربية في إخضاع السلوك، وتتجاهل بناء الوعي والضمير والقدرة على الاختيار المسؤول.

إن احترام الوالدين لا يعني إلغاء شخصية الأبناء، كما أن تقدير الأسرة لا يقتضي التستر على الأذى، ولا يجوز أن تتحول الطاعة إلى قيمة مطلقة تعلو على الكرامة الإنسانية.

ولا يعني نقد الممارسات المؤذية إنكار دور الأسرة أو التقليل من قيمة الخبرة التربوية المتوارثة؛ بل يعني إخضاع هذه الخبرة لمعيار أخلاقي واضح: هل تحمي الإنسان أم تهدر كرامته؟ هل توسع قدرته على الفهم أم تدربه على الخضوع؟ هل تهيئه للاستقلال المسؤول أم تجعله عاجزًا عن اتخاذ موقف حين يتعرض للظلم؟

إن الثقافة الحية ليست تلك التي تعيد إنتاج الماضي دون مساءلة، بل التي تمتلك الشجاعة لتمييز ما يستحق الاستمرار مما ينبغي تغييره.

فالطفل ليس مشروعًا لإعادة إنتاج صورة الكبار، ولا صفحة بيضاء يحق للمجتمع أن يكتب عليها ما يشاء؛ إنه إنسان في طور التكوين، له حاجاته وحقوقه، ويستحق أن ينمو داخل بيئة تعترف بإنسانيته قبل أن تطالبه بالامتثال لمعاييرها.

سادسًا: من استلاب الطفولة إلى مسؤولية المجتمع

إذا كانت الطفولة المستلبة نتاجًا لتداخل السلطة الاجتماعية والثقافة والممارسات الأسرية، فإن مواجهتها لا يمكن أن تقتصر على إدانة فرد أو توجيه اللوم إلى أسرة؛ بل تتطلب بناء منظومة حماية متكاملة تعيد الاعتبار إلى الطفل بوصفه صاحب حق، لا مجرد موضوع للرعاية أو طرفًا تابعًا لإرادة الكبار.

وتبدأ هذه المواجهة بتغيير المفاهيم التي تحكم نظرتنا إلى الطفولة. فالتربية ليست امتلاكًا للطفل، والرعاية ليست سلطة بلا حدود، والتأديب ليس إذنًا بالإيذاء، والاحترام لا يُقاس بمدى خوف الطفل من البالغين.

كما تتطلب تمكين المؤسسات التعليمية من أداء دور يتجاوز نقل المعرفة إلى ملاحظة التغيرات المقلقة في سلوك الأطفال، والاستماع إليهم دون أحكام مسبقة، والتعامل بمسؤولية مع مؤشرات الإهمال أو الاستغلال أو العنف. ويجب أن تتوافر قنوات واضحة وآمنة للإبلاغ وطلب المساعدة، مع مراعاة مصلحة الطفل الفضلى وسرية المعلومات وحمايته من الانتقام أو الوصم.

وتظل التوعية المجتمعية ضرورية لتصحيح التصورات

التي تخلط بين الطاعة المطلقة والتربية، وبين الصمت والأدب، وبين تحمل المسؤولية وتحميل الطفل أعباء تفوق قدرته العمرية.

كذلك لا بد من الاهتمام بالأطفال الذين يتحملون أعمالًا منزلية أو مسؤوليات رعاية بصورة تحرمهم من التعليم والراحة واللعب، والعمل على معالجة الظروف الاقتصادية والاجتماعية التي قد تدفع بعض الأسر إلى تحميل أبنائها أعباء غير مناسبة لأعمارهم.

ولا تكتمل الحماية بمجرد إخراج الطفل من بيئة مؤذية إن لم تتوافر له الرعاية النفسية والاجتماعية المناسبة، والبدائل الآمنة، والفرص التي تساعده على استعادة الثقة بنفسه وبالآخرين.

إن العدالة تجاه الطفولة ليست استجابة طارئة بعد وقوع الأذى

فحسب، بل هي بناء يومي لبيئة يستطيع فيها الطفل أن يقول «لا أفهم»، وأن يسأل «لماذا؟»، وأن يعبر عن خوفه، وأن يطلب المساعدة، دون أن يفقد حقه في الحب والأمان.

فالمجتمع الذي يريد مستقبلًا أكثر عدلًا لا يستطيع أن يطالب أبناءه بالحرية والمسؤولية في الغد، بينما يدربهم اليوم على الصمت والخوف وإلغاء الذات.

وفي الختام يجب أن نسأل أنفسنا أي إنسان نصنع خلف الأبواب المغلقة؟

تضعنا أنطولوجيا الطفولة المستلبة أمام سؤال يتجاوز حدود الأسرة إلى جوهر الإنسان والمجتمع: أي ذات نريد أن تتشكل داخل بيوتنا؟ ذات تعرف كيف تفكر وتسأل وتختار وتتحمل مسؤولية أفعالها، أم ذات تتقن الامتثال لأنها تعلمت أن الاختلاف خطر، وأن التعبير عبء، وأن النجاة مرهونة بإرضاء الآخرين؟

إن الطفل الذي لا يجد من يصغي إليه اليوم قد يصبح بالغًا لا يعرف كيف يعبّر عن نفسه غدًا، والطفلة التي تتعلم أن احتياجاتها تأتي دائمًا في نهاية قائمة الأولويات قد تكبر وهي تجد صعوبة في الدفاع عن حقها في الراحة والتعليم والاستقلال. ومع ذلك، لا ينبغي أن نحول هذه الاحتمالات إلى أحكام حتمية؛ فالإنسان قادر على التعافي والنمو متى وجد الاعتراف والدعم والعلاقات الآمنة.

ليست القضية أن نصنع أطفالًا بلا أخطاء، ولا أن نلغي سلطة الوالدين أو مسؤولياتهم، بل أن نعيد تعريف السلطة باعتبارها مسؤولية عن الحماية والتوجيه، لا امتلاكًا للآخر أو مصادرة لوجوده.

فالطفولة ليست مرحلة عابرة يمكن تعويضها بسهولة، وإنما زمن تأسيسي تتشكل فيه علاقة الإنسان بنفسه وبالعالم. وما يُزرع في هذا الزمن من أمان واحترام قد يصبح أساسًا للثقة، وما يُفرض فيه من خوف وإقصاء قد يترك آثارًا تستحق الانتباه والمعالجة.

ولعل المأساة الأعمق ليست أن يبكي الطفل خلف باب مغلق، بل أن يتعلم مع مرور الوقت أن بكاءه لا يستحق أن يُسمع، وأن ألمه لا يستحق أن يُسمى، وأن صوته لا يستحق أن يصل إلى أحد.

إن المعيار الحقيقي لإنسانية البيت ليس مقدار ما يفرضه من طاعة، بل مقدار ما يمنحه من أمان؛ وليس قدرته على إسكات الطفل، بل قدرته على الإصغاء إليه.

فحين نصون حق الطفل في الكلام، لا نمنحه مجرد فرصة للتعبير، بل نؤكد له أن وجوده مرئي، وأن مشاعره معتبرة، وأن كرامته ليست منحة من الكبار، بل حق أصيل له.

وحين نفتح أبواب البيوت أمام الوعي، ونحرر التربية من ثقافة الخوف، ونمنح الطفولة حقها في الأمان والاعتراف، فإننا لا نحمي أطفالًا فحسب، بل نحمي إنسان المستقبل من أن يحمل إلى العالم جراحًا كان يمكن تجنبها.

فالطفولة التي لا تجد صوتًا في البيت، قد تبحث طويلًا عن ذاتها في العالم؛ أما الطفولة التي تجد من يسمعها، فتتعلم أن الكرامة ليست امتيازًا يُمنح للأقوى، بل حق لا ينبغي أن يُسلب من الأضعف.

وفي النهاية لابد للمجتمع بجميع أطيافه أن يسعي نحو طفولة تشعر بانسانيتها.

***

بقلم: د. حنان سالم - دكتوراة الفلسفة المعاصرة

كلية الاداب جامعة العريش مصر

من تفكيك الميتافيزيقا إلى إعادة تشكيل المعنى في الفلسفة والأدب

لم تكن ما بعد الحداثة مجرّد مرحلة زمنية أعقبت الحداثة، بل مثّلت تحوّلًا عميقًا في طرائق التفكير، وفي تصوّر الإنسان للحقيقة والهوية واللغة والوجود. لقد جاءت لتساءل الأسس التي قامت عليها العقلانية الغربية، وتكشف حدود اليقين الذي بشّرت به الفلسفة الحديثة، وتفكّك السرديات الكبرى التي ادّعت تفسير التاريخ والمجتمع والإنسان وفق أنظمة معرفية شاملة. ومن هنا لم يكن مشروعها بناء نسق فلسفي بديل بقدر ما كان مساءلة الأنساق القائمة، والكشف عن تناقضاتها ومناطق صمتها، وإعادة النظر في ادّعائها امتلاك الحقيقة النهائية.

لقد أسهم جان فرانسوا ليوتار، في كتابه «حالة ما بعد الحداثة»، في بلورة مفهوم الشك في السرديات الكبرى، أي تلك الحكايات الفكرية الشاملة التي منحت التاريخ اتجاهًا محدّدًا، وربطت المعرفة بالتقدّم والتحرّر والعقلانية. أمّا جاك دريدا، فقد جعل التفكيك وسيلة للكشف عن التوترات والتناقضات الكامنة داخل النصوص، مبيّنًا أنّ المعنى لا ينغلق على دلالة نهائية، بل يتشكّل من خلال علاقات اللغة واختلافاتها وإحالاتها المتبادلة. وفي أعمال ميشيل فوكو، تبرز العلاقة المعقّدة بين المعرفة والسلطة، وكيف تسهم الخطابات والمؤسسات في تشكيل ما يُعدّ حقيقة مقبولة، وما يُقصى بوصفه انحرافًا أو اختلافًا.

أمّا جان بودريار، فقد دفع نقد التمثيل إلى أقصى مداه، من خلال مفهوم «المحاكاة» و«الواقع الفائق»، حيث تتداخل الصور والرموز والوسائط الإعلامية مع الواقع، حتى يصبح التمييز بين الشيء وتمثيله أكثر تعقيدًا. ولم تعد المشكلة مقتصرة على السؤال: ما الحقيقة؟ بل امتدّت إلى سؤال آخر: كيف نميّز الحقيقة من صورها، في عالم تتكاثر فيه التمثيلات وتتنافس على احتلال وعينا؟

ومع ذلك، فإنّ ما بعد الحداثة لا تختزل في العدمية أو إنكار الحقيقة أو الاحتفاء بالفوضى؛ فهي، في جانب مهم منها، محاولة لتفكيك ادّعاءات الحقيقة المطلقة، والكشف عن تعدّد المنظورات التي يتشكّل من خلالها فهمنا للعالم. غير أنّ هذا التحرّر من المركزيات يفتح، في الوقت نفسه، سؤالًا إشكاليًّا: هل يقود تعدّد المعاني إلى توسيع أفق الحرية، أم إلى تشظّي الوعي وفقدان المعايير التي تتيح التمييز بين المعرفة والوهم؟

من الفلسفة إلى الأدب: حين يصبح النص سؤالًا عن نفسه

إذا كانت ما بعد الحداثة قد زعزعت مركزية المعنى في الفلسفة، فإنّ الأدب كان من أكثر المجالات قدرة على تجسيد هذه الزعزعة وتحويلها إلى تجربة جمالية. فالنص الأدبي لم يعد بالضرورة حكاية متماسكة تتقدّم من بداية واضحة إلى نهاية محسومة، ولا مرآة تعكس واقعًا مستقرًّا، ولا خطابًا يقدّم حقيقة مكتملة عن الإنسان والعالم. لقد أصبح، في كثير من التجارب، فضاءً للتجريب والتشظّي وتعدّد الأصوات، ومختبرًا تتواجه فيه الذاكرة بالخيال، والتاريخ بالأسطورة، والواقع بالمتخيّل، والكاتب بالقارئ.

في الرواية التقليدية، غالبًا ما يحتلّ الراوي موقعًا يتيح له تنظيم الأحداث وتفسير الشخصيات وربط الأسباب بالنتائج. أمّا الرواية ذات النزعة ما بعد الحداثية، فقد تشكّك في سلطة الراوي، وتقدّم روايات متعارضة عن الحدث الواحد، أو تكشف أنّ الحكاية التي يقرأها المتلقّي ليست سوى بناء لغوي قابل لإعادة التأويل. وهكذا لا يعود السؤال مقتصرًا على ما جرى داخل الرواية، بل يمتدّ إلى كيفية روايته، وإلى الجهة التي تملك حقّ روايته، وإلى إمكان الوثوق بما يُقدَّم بوصفه حقيقة.

ومن أبرز الأمثلة على ذلك روايات خورخي لويس بورخيس، ولا سيّما قصصه التي تتخذ من المتاهة والمكتبة والكتاب المتخيّل رموزًا لعلاقة الإنسان بالمعرفة. ففي عوالمه القصصية، قد يصبح الكتاب كونًا لا نهائيًّا، وقد تتداخل الحقيقة مع الوهم، ويغدو النصّ إحالة إلى نصّ آخر، فيما يفقد القارئ يقينه بوجود تفسير أخير يمكن أن يحسم الدلالة. وعلى الرغم من أنّ بورخيس يسبق التبلور النظري لما بعد الحداثة، فإنّ أعماله تُعدّ من أبرز المقدمات الأدبية التي استثمرت أسئلة ستصبح مركزية في الكتابة ما بعد الحداثية.

وفي رواية «إذا في ليلة شتاء مسافر» لإيتالو كالفينو، تتحوّل القراءة نفسها إلى موضوع روائي؛ إذ يجد القارئ نفسه داخل سلسلة من البدايات الحكائية التي تنقطع قبل اكتمالها، وكأنّ الرواية تعلن أنّ الحكاية ليست طريقًا مستقيمًا إلى نهاية محدّدة، بل شبكة من الاحتمالات التي تتوالد من فعل الكتابة والقراءة. هنا لا يقف القارئ خارج النص مراقبًا أحداثه، بل يصبح جزءًا من بنيته، وتتحوّل القراءة إلى تجربة تكشف آليات إنتاج المعنى بدلًا من الاكتفاء باستهلاكه.

وتتجلّى هذه النزعة أيضًا في رواية «قوس قزح الجاذبية» لتوماس بينشون، حيث تتشابك الحرب والتكنولوجيا والسياسة والجنون في بنية سردية كثيفة، تتجاوز التسلسل الخطي، وتكشف كيف تتداخل القوى الكبرى في تشكيل حياة الأفراد ومصائرهم. فالعالم الروائي لا يُقدَّم بوصفه نظامًا واضحًا يمكن اختزاله في تفسير واحد، بل بوصفه شبكة من العلاقات والاحتمالات والمؤامرات والتناقضات التي يصعب الإحاطة بها من مركز واحد.

إنّ هذه الأعمال لا تهدم البناء الروائي لمجرّد الهدم، بل تختبر حدود الحكاية ذاتها، وتكشف أنّ الشكل الأدبي ليس وعاءً محايدًا للمضمون، بل عنصر فاعل في إنتاجه. فحين تتشظّى البنية، يتشظّى معها إدراك الزمن والذاكرة والهوية؛ وحين تتعدّد الأصوات، تتراجع سلطة الحقيقة الواحدة؛ وحين يكشف النص عن صناعته، يصبح فعل الكتابة جزءًا من موضوعه.

الأدب بوصفه تفكيكًا للهوية والتاريخ

لا تقتصر علاقة ما بعد الحداثة بالأدب على التجريب الشكلي، بل تمتدّ إلى إعادة النظر في مفاهيم الهوية والذاكرة والتاريخ. فالذات، في هذا الأفق، ليست جوهرًا ثابتًا مكتملًا، بل كيان يتشكّل عبر اللغة والعلاقات الاجتماعية والذاكرة والخطابات التي تمنحه اسمه وموقعه في العالم. ومن ثمّ، لم تعد الشخصية الروائية بالضرورة وحدة نفسية متماسكة، بل قد تظهر في صور متناقضة، تتغيّر بتغيّر السياق، وتكتشف أنّ ما تظنّه حقيقة عن نفسها ليس سوى رواية من بين روايات أخرى.

ويتصل بذلك التشكيك في التاريخ بوصفه سجلًّا محايدًا للماضي. فالتاريخ المكتوب ليس دائمًا مجموع الوقائع كما حدثت، بل يتأثّر بمن يمتلك سلطة التدوين، وبما يُنتقى من أحداث، وبما يُستبعد من شهادات. ومن هنا تتقاطع بعض أشكال الكتابة ما بعد الحداثية مع إعادة كتابة التاريخ من منظور المهمّشين، أو إدخال الشخصيات المتخيّلة في قلب الوقائع المعروفة، أو كشف التوتر بين الذاكرة الفردية والرواية الرسمية.

غير أنّ مساءلة التاريخ لا تعني أنّ الوقائع متساوية في صحتها، ولا أنّ كل رواية بديلة تصبح حقيقة بمجرد اختلافها عن الرواية السائدة. إنّ القيمة النقدية لهذا الاتجاه تكمن في الكشف عن شروط إنتاج الرواية التاريخية، ومصالح القوى التي تؤثّر فيها، والأصوات التي غُيّبت عنها، مع الاحتفاظ بالتمييز الضروري بين التخييل الأدبي والتحقّق التاريخي.

وتتضح هذه الإشكالية في أعمال أمبرتو إيكو، ولا سيّما روايته «اسم الوردة»، التي تمزج التحقيق البوليسي بالتاريخ والفلسفة واللاهوت، وتجعل الوصول إلى الحقيقة مسارًا محفوفًا بالتأويل والاحتمال. فالمعرفة هنا لا تُقدَّم بوصفها امتلاكًا نهائيًّا للمعنى، بل بوصفها بحثًا تتداخل فيه العلامات والأدلة والمصالح والتفسيرات.

وفي السياق العربي، يمكن رصد ملامح تتقاطع مع بعض أسئلة ما بعد الحداثة في تجارب روائية متعدّدة، من دون أن يعني ذلك تصنيفها جميعًا ضمن تيار واحد. ففي رواية «التجلّيات» لجمال الغيطاني، يتداخل التراث الصوفي مع التجربة الذاتية والبحث عن الهوية، وتتجاوز الكتابة السرد الخطي المألوف، مستثمرةً أشكالًا من التناصّ واستعادة الذاكرة. وفي «باب الشمس» لإلياس خوري، تتشابك الحكايات والشهادات والذاكرة الفلسطينية، وتتداخل الرواية الفردية مع المأساة الجماعية، بحيث لا يعود الماضي مجرّد زمن منقضٍ، بل جرحًا يستمرّ في إعادة تشكيل الحاضر.

وتكتسب هذه المسألة أهمية خاصة في الأدب الفلسطيني؛ لأنّ الصراع لا يدور على الأرض وحدها، بل يشمل الذاكرة والرواية والاسم والحقّ في تمثيل المكان. فاستعادة الحكايات التي حاولت القوة المهيمنة إسكاتها ليست مجرّد لعبة سردية، بل فعل مقاومة ثقافية وأخلاقية. ومع ذلك، لا ينبغي الخلط بين مقاومة الرواية الرسمية وبين الرواية الحقيقة التاريخية، فالتعدّد في طرائق السرد لا يلغي الوقائع، بل قد يتيح كشف جوانب أُقصيت عنها، ويعيد الاعتبار إلى الشهادات التي حُرمت من حقّ الظهور.

الشعر والمسرح: تفكيك اللغة ومساءلة الواقع

في الشعر، تتجلّى بعض أسئلة ما بعد الحداثة في زعزعة العلاقة المستقرة بين الكلمة والمرجع، وفي كسر التوقعات البلاغية والإيقاعية، واستثمار التناصّ والمفارقة وتعدّد الأصوات. لم تعد القصيدة، في هذه التجارب، مطالبة بأن تنتظم دائمًا حول مركز دلالي واحد أو أن تنتهي إلى حكمة مكتملة؛ فقد تتقدّم عبر شظايا الذاكرة، وتستعير لغة الإعلانات والصحف والخطاب السياسي، وتمزج اليومي بالأسطوري، والجادّ بالساخر، وتترك للمتلقّي مسؤولية بناء الروابط بين عناصرها.

وتقدّم تجربة الشاعر الأميركي جون أشبري مثالًا على شعر يراوغ التفسير الأحادي، ويتنقّل بين الأصوات والصور والتحوّلات الدلالية، بحيث لا تُختزل القصيدة في رسالة مباشرة. كما تمثّل بعض أعمال الشاعر والروائي اللبناني إيتيل عدنان مجالًا للتأمل في تداخل اللغة والصورة والذاكرة والجغرافيا، وإن كان من الأدقّ قراءة تجربتها ضمن تعدّد مرجعياتها الفنية والفكرية، لا حصرها في تصنيف ما بعد حداثي واحد.

وفي المسرح، تتراجع أحيانًا الحدود بين الممثّل والشخصية، وبين العرض والواقع، وبين الحكاية وتأمّل آليات تقديمها. وقد مهّدت تجارب سابقة، مثل مسرح لويجي بيرانديللو، لهذا النوع من مساءلة العلاقة بين الواقع والتمثيل، بينما دفعت بعض أشكال المسرح التجريبي اللاحقة هذا السؤال إلى مستويات أكثر تعقيدًا. فالمسرح لا يعرض العالم فحسب، بل يكشف أنّ ما نراه على الخشبة مشروط بمنظور المخرج والممثل واللغة والفضاء المسرحي، وأنّ التمثيل نفسه يمكن أن يصبح موضوعًا للعرض.

لكنّ التجريب لا يضمن وحده قيمة العمل؛ فالتشظّي قد يتحوّل إلى زينة شكلية، والغموض إلى ستار يخفي فقر الرؤية، والتناصّ إلى استعراض ثقافي لا يضيف شيئًا إلى التجربة. لذلك لا يُقاس العمل الأدبي بمدى ابتعاده عن الأشكال التقليدية فحسب، بل بقدرته على تحويل أدواته الفنية إلى ضرورة جمالية وفكرية، بحيث يصبح الشكل جزءًا من الرؤية، لا بديلًا عنها.

بين حرية التأويل وفوضى المعنى

لقد منحت ما بعد الحداثة الأدب إمكانات واسعة للتحرّر من القوالب الجاهزة، وفتحت المجال أمام الأصوات المهمّشة والهويات المركّبة والذاكرات المتعارضة. كما جعلت القارئ شريكًا في بناء الدلالة، بدل أن يكون متلقّيًا سلبيًّا لمعنى يحدّده الكاتب بصورة نهائية. غير أنّ هذه الحرية تضعنا أمام معضلة أساسية: إذا كان النص قابلًا لتأويلات متعددة، فهل يعني ذلك أنّ جميع التأويلات متساوية في وجاهتها؟

إنّ تعدّد المعنى لا يساوي انعدام المعايير؛ فالتأويل، مهما اتّسع، يظلّ مطالبًا بالاستناد إلى بنية النص ولغته وسياقه وعلاقاته الداخلية. ولا يستطيع القارئ أن ينسب إلى العمل أيّ معنى يريده، ثم يزعم أنّ النص يبرّره. فبين انغلاق الدلالة على تفسير واحد، وانفلاتها إلى احتمالات لا ضابط لها، مساحة نقدية تتطلّب معرفة دقيقة بأدوات القراءة، وحساسية تجاه ما يقوله النص وما يسكت عنه.

ومن هنا، فإنّ الأدب الذي يستثمر أسئلة ما بعد الحداثة لا يُفترض أن يتخلّى عن الإنسان أو قضاياه، بل يستطيع أن يعيد اكتشافها عبر أشكال جديدة. وقد يصبح تفكيك السلطة وسيلة لفهم آليات القمع، وتشظّي الذاكرة طريقة لتمثيل الصدمة، وتعدّد الأصوات سبيلًا إلى استعادة الذين أُقصوا من الحكاية العامة. وهكذا يتحوّل التجريب من مغامرة شكلية إلى ممارسة معرفية وجمالية تكشف تعقيد التجربة الإنسانية.

حين يصبح اللامعنى سؤالًا عن المعنى

إنّ ما بعد الحداثة، في الفلسفة والأدب معًا، ليست إعلانًا نهائيًّا عن موت الحقيقة، ولا احتفالًا مطلقًا بالفوضى، بل هي مساءلة مستمرة للأنظمة التي تدّعي امتلاك المعنى وإغلاق أبوابه. لقد كشفت أنّ الحقيقة لا تصل إلينا خارج اللغة والتاريخ والسلطة، وأنّ الهوية ليست بناءً معزولًا عن العالم، وأنّ النص الأدبي قادر على إنتاج المعرفة لا عبر تقديم الإجابات وحدها، بل عبر زعزعة الأسئلة التي اعتدنا طرحها.

ومع ذلك، يبقى التحدّي الأكبر هو ألّا يتحوّل نقد اليقين إلى يقين مضاد، وألّا يصبح تفكيك المركزيات ذريعة لإلغاء كل معيار، وألّا تُختزل حرية الإبداع في استعراض الغموض والتناقض. فالأدب العظيم لا يخشى تعدّد المعنى، لكنه لا يتنازل عن ضرورة الرؤية؛ ولا يكتفي بتشظية العالم، بل يحاول أن يكشف العلاقات الخفية التي تصل شظاياه بعضها ببعض.

وهنا تتجلّى المفارقة العميقة: كلّما أعلن النصّ تمرّده على المعنى النهائي، ازداد إلحاحًا في البحث عن معنى يستحقّ أن يُعاش. وكلّما فكّكت الفلسفة أوهام اليقين، عادت لتواجه السؤال الذي لا يمكنها الهرب منه: كيف نبني فهمًا للعالم من دون أن نحوله إلى حقيقة مغلقة؟

لعلّ قيمة ما بعد الحداثة لا تكمن في الإجابة عن هذا السؤال، بل في إبقائه مفتوحاً، وفي تذكيرنا بأنّ المعنى ليس ملكية أبدية لأحد، ولا فراغاً مطلقاً لا يسكنه شيء؛ إنّه مساحة صراع وتأويل واكتشاف، تتجدّد فيها علاقة الإنسان باللغة والتاريخ والآخر، ويظلّ الأدب أحد أقدر أشكال الوعي على اختبار حدودها، ومقاومة ما يحاول تحويلها إلى يقين لا يُسأل.

***

بقلم: عماد خالد رحمة ـ برلين

تساءل الناس منذ وقت طويل لماذا يوجد هناك شيء بدلا من لا شيء. اندريه برينير Andrew Brenner يحاول ان يفهم هذا السؤال (1). الريغفيدا، وهو أقدم النصوص الدينية، يشير الى هذا السؤال، ويقترح ان حتى الله ربما لا يعرف الجواب. لكن فيلسوف القرن الثامن عشر لايبنيز يعود له الفضل في صياغة هذا السؤال في كتابه (مبادئ الطبيعة والنعمة، المرتكزة على العقل، القسم 7). في القرن العشرين، أطلق مارتن هايدجر على هذا السؤال "السؤال الأساسي في الميتافيزيقا". يمكن القول انه لم يكن لديه ما يقوله من أمور جوهرية حول الجواب. لكنه كان صائبا: انه سؤال مهم للفلسفة. لكن قبل ان نجيب على السؤال، لابد ان نفهم ماذا نسأل. هذه مهمة هذا المقال: ليس الإجابة على السؤال، وانما فهمه. الهدف هو تحفيز المحاولات للإجابة عليه، ووضع تلك المحاولات على أساس صلب ضمن فهم متبادل.(2)

الإعداد للمسرح هام جدا لسببين: أولاً، لا يوجد هناك اتفاق قوي حول ما هو السؤال بالضبط الذي كان في ذهن ليبنز عندما سأل لماذا هناك شيء بدلا من لا شيء. الكثير من النقاش اللاحق يعاني من غموض مشابه. اذا كنا نسأل أسئلة مختلفة، عندئذ نحن ليس لدينا فهما متبادلا، او انت ربما ترفض جوابا جيدا لأنه ليس جوابا جيدا لسؤالك.

ثانيا، بعض الناس يرفضون السؤال، لأن مشكلتهم مع السؤال ذاته وليس مع أي جواب مقترح له. لذا فان الوضوح هنا سيكون مفيدا. سنحاول اختيار طريقة لفهم السؤال والتأكيد بانه اذا فُهم السؤال على هذا النحو فان طرح هذا السؤال سيبدو امرا معقولا تماما. اولاً، دعونا نوضح اننا عندما نسأل "لماذا هناك شيء بدلا من لا شيء" أعني نسأل لماذا يوجد أي شيء مهما كان شكله. نحن لا نسأل لماذا توجد أشياء معينة – على سبيل المثال، أشياء مادية. نحن نسأل حول كل الأشياء – المرئية وغير المرئية. بكلمة أخرى: لماذا يوجد في الوجود أي شيء من أي نوع؟ من الصعب بيان ان هذا السؤال هو السؤال الأساسي في الميتافيزيقا كما يرى هايدجر، لكن بالتأكيد هو سؤال طموح وواسع النطاق.

هل هو سؤال سخيف؟

السؤال قد يسبب شيئا من الدوار. ارثر شوبنهاور أسماه سؤال " لا يُدرك ودائما مثير للقلق". لكن ربما نزيل الغموض باظهار ان السؤال في الحقيقة ليس منطقيا ابدا. هناك طريقتان رئيسيتان: اما ان ندّعي انه سؤال سخيف، او قد نقول انه مجرد سؤال زائف. تسمية زائف تعني القول انه يشبه سؤال لكنه اتضح في الواقع انه شيء آخر، مثل تعبير عن العواطف او سلسلة كلمات لا معنى لها تنتهي بعلامة استفهام.

دعونا نبدأ بأول طريقة لرفض السؤال: انه سؤال سخيف. لماذا نعتقد بذلك؟ نعتقد انه لابد ان يكون السائل قد ارتكب خطأً ما جسيما ليطرح هذا السؤال أصلا. لكن ما نوع الخطأ؟

ربما الخطأ هو التالي: أولئك الذين يسألون لماذا هناك شيء بدلا من لا شيء يفترضون سلفا ان هناك توضيحا. ذلك الافتراض المسبق هو زائف – فقط حقيقة قاسية عصية على التوضيح بان الأشياء موجودة. في هذه الحالة نحن يجب ان نرفض السؤال ذاته، تماما مثلما شخص ما يسأل "هل انت لاتزال تختلس الأموال من صاحب العمل الذي تعمل لديه؟"وانت في الحقيقة لم تختلس ابدا من صاحب الشركة. انت ببساطة يجب ان ترفض السؤال بدلا من محاولة الإجابة عليه.

سؤالنا يبدو مشابه لهذا السؤال لأنه يفترض سلفا ان هناك توضيحا. ربما هناك توضيح للسؤال لماذا يوجد هناك شيئ ما بدلا من لا شيء، او على الأقل، نحن لم نر بعد أي سبب للاعتقاد بعدم وجود توضيح – لكن من الأفضل تجنب اعتبار ذلك الافتراض صحيحا من البداية، على الأقل دون تقديم المزيد من الحجج لسبب اعتقادنا انه صحيح.

من حسن الحظ، هذه المشكلة هي في الحقيقة يسهل تجنبها لو أعدنا صياغة السؤال مثل "هل هناك توضيح لماذا يوجد هناك شيء بدلا من لا شيء، واذا كان ذلك فما هو ؟" تلك صياغة معقدة للسؤال لكن على الأقل ليس فيها أي افتراض مسبق بشأن وجود مثل هذا التوضيح. لانزال، نفضل تجنب تلك الطريقة المرهقة في التحدث لو استطعنا، لذا من الان  سوف نستمر في السؤال "لماذا هناك شيء بدلا من لا شيء؟" . ما الأسباب الأخرى التي قد تجعل طرح هذا السؤال شيئا سخيفا ؟ في كتابه لعام 1907 التطور المبدع، يشكو هنري برجسن اننا لا نستطيع تصور أي بديل لشيء موجود. لذا ربما ذلك يعني من السخف السؤال لماذا هناك شيء بدلا من لا شيء. لكن هذا غير صحيح. عندما نتأمل البديل لوجود شيء ما، نحن ننظر في موقف لا شيء فيه موجود، أي، لا شيء هناك للتصور. ان إمكانية تصورك لموقف لا يوجد فيه أي شيء، لا علاقة له في ما اذا كان من الممكن ان لا يوجد شيء، او ما اذا كان من المنطقي التساؤل عن سبب عدم وجود "لا شيء". يكفي اننا نفهم ما الذي ينطوي عليه عدم وجود أي شيء – وذلك يمكن تلخيصه بالقول لن يكون الامر على نحو ان أي شيء موجود. وكما أشار ديكارت في سياق مختلف، معظمنا لا يستطيع تصور مضلع ذو تسعة اضلاع، لكن هذا لا يعني استحالة وجود مثل هذا المضلع، او اننا لا نستطيع فهم ما يعنيه وجود ذلك المضلع.

معارضة ذات صلة هي انه عندما نحاول تصور لا شيء، ننتهي بتصور فضاء فارغ. اذن هكذا تقول الفكرة – في سؤال لماذا هناك شيء بدلا من لا شيء نحن في الحقيقة نسأل لماذا الفضاء ليس فارغا، او لماذا لا يوجد هناك مجرد فراغ.

السؤال لماذا الفضاء ليس فارغا هو سؤال عظيم، لكنه ليس سؤالنا. نحن نسأل لماذا يوجد هناك أي شيء، بما في ذلك الفضاء. واذا اتضح ان هناك أشياء توجد ولم تقع في مكان (آلهة، ارقام، أفكار)، نحن نسأل لماذا توجد أيضا تلك الأشياء. ما اذا كنا نكوّن صورة للفضاء الفارغ (او أي شيء اخر) عندما نحاول تصور "لا شيء" هو، كما لاحظنا، يجانب الموضوع.

لكن ما وجه المعارضة هنا، هل هذا "لاشيء" كنا نتحدث عنه؟ هل اللاشيء افتُرض ان يكون نوعا من الشيء، بحيث نسأل لماذا هذا الشيء – الواقع - يوجد بدلا من هذا الشيء الاخر – لاشيء؟

مع فهم هذه الطريقة، سيكون السؤال سؤالا سخيفا لأننا هنا لا نجسد فكريا أي شيء، (بمعنى، لا نحول أي شيء الى شيء). سنكون نتعامل مع "لا شيء" كما لو يشير لنوع من الأشياء يمكن ان يكون موجودا ولكن لم يكن، ومن ثم نتقدم للسؤال لماذا هذا "اللاشيء"لا يوجد. هناك معنى في كتاب لويس كارول (عبر المرآة) حيث الملك يسأل ألس ما اذا كانت ترى رسله في الطريق. ألس تجيب انها ترى "لا احد في الطريق". الملك يجيب "أتمنى فقط لو كان لدي مثل هذه العيون. لكي أكون قادرا على رؤية لا احد وفي تلك المسافة أيضا" . هنا الملك يجسد "لا احد" بالضبط بنفس الطريقة التي يجسد بها صاحب السؤال السيء "لا شيء".

 هذه المعارضة نراها عادة في الانترنيت. لكنها خطأ. لو فُهم السؤال لماذا يوجد شيء بدلا من لا شيء بشكل صحيح فهو سوف لا يجسد لاشيء، ولكن يتعامل مع "اللاشيء" كاختصار لـ "ليس أي شيء" – كما في حالة ألس حين كانت تستعمل "لا احد" كاختصار لـ "ليس أي شخص". نحن نستطيع ان نرى هذا بملاحظة ان سؤالنا يمكن إعادة صياغته كـ "لماذا يوجد شيء ما بدلا من ألا يكون هناك شيء ما؟" او  نحن نستطيع ان نسأل "لماذا يوجد أي شيء بأي شكل ومهما كان ؟".

في كلتا الحالتين هل نحن نستخدم كلمة (لا شيء) أصلا. بعض الناس يدّعون ان سؤالنا سخيف لأنه لو لا شيء موجود عندئذ نحن لم نكن موجودين لطرح هذا السؤال. الجواب هو: اذن ماذا؟ افرض انا عالق تحت انهيار جليدي وفقدت الوعي. لاحقا انا استيقظ في المستشفى. من المنطقي لي ان اسأل كيف تم انقاذي، حتى لو لم اكن قد اُنقذت، عندئذ سوف لن أكون قادرا على طرح السؤال.

هل هو سؤال خال من المعنى؟

الان، نتحول الى مسألة أخرى – ان السؤال المفترض هو مجرد سؤال زائف – ليس اكثر من سلسلة من الكلمات تتنكر باعتبارها سؤالا. لماذا يعتقد احد ما بهذا؟ هنا احد الأسباب. المحققون (على سبيل المثال، الوضعيون المنطقيون الذي كانوا بارزين في أواسط القرن العشرين) يدّعون ان هناك نوعين من العبارات. النوع الأول عبارة صحيحة او زائفة حسب التعريف، بمعنى انها صحيحة او زائفة فقط بسبب معاني الكلمات المستعملة فيها (على سبيل المثال، كل العزاب غير متزوجين)، النوع الثاني من العبارات هي صحيحة او زائفة لأنها يمكن التحقق منها او تكذيبها تجريبيا (مثال، البرازيل أكبر من فرنسا). الفكرة الرئيسية للتحقق هي ان المعنى في النوع الثاني من العبارات هو الطريقة التي بواسطتها يتم التثبت منها بالحواس. فمثلا، "هناك كلب اسود" يعني شيء ما يشبه "لو شخص كان في بيئة معينة، في ظروف اضاءة مناسبة، وبنظام بصري فاعل، عندئذ المرء سيكون لديه تجربة بصرية حول شكل كلب اسود" – بالإضافة لفهم العبارة بكل الطرق الأخرى التي يمكن التحقق منها (بالشم اللمس او التجربة العلمية).

المحقق البارز مورتيز شليك Moritz Schlick (1882-1936)، اعتقد اننا يمكننا من هذا اشتقاق استنتاج مهم بشأن معنى الأسئلة . شليك جادل في (المعنى والتثبت، مراجعة فلسفية،45:4،1936) بانه لو كان كل جواب مزعوم لسؤال هو من حيث المبدأ غير متحقق منه، عندئذ يتبع من مبدأ التثبت انه في الحقيقة ليس سؤالا ابدا. بدلا من ذلك، انه سلسلة من الكلمات لا معنى لها تنتهي بعلامة استفهام، مثل "هل كانت حيوانات التوف الزلقة تدور وتتمايل في مساحة عشب تحيط بها ساعة شمسية؟". اذا كان ذلك صحيحا، ما الذي يظهر لنا حول سؤالنا؟ اذا استنتجنا ان لا توجد طريقة ممكنة لاكتشاف الجواب، عندئذ سيدّعي المحققون انه في النهاية مجرد سؤال زائف.

كيف سنجيب؟

أولا، أطروحة شليك بشأن الأسئلة لا تتبع من أطروحة المحققين بشأن العبارات. حتى لو ان كل الأجوبة الممكنة للسؤال لا يمكن التحقق منها من حيث المبدأ، ذلك من منظور المحققين سوف يبيّن فقط ان أي محاولة للإجابة على السؤال ستؤدي الى سلسلة لا معنى لها من الكلمات، لا يبيّن ان السؤال ذاته سلسلة لا معنى لها من الكلمات. ثانيا، أطروحة المحقق بشأن العبارات هي غير صحيحة – ولهذا السبب لا يوجد اليوم سوى عدد قليل من الفلاسفة المحققين. المشكلة الأكثر وضوحا هي ان التحققية verificationism تتجاهل ذاتها: أطروحة المحقق هي بالنهاية غير صحيحة حسب التعريف،ولا يمكن التحقق منها بالدليل التجريبي.

لذا، فان الكلمات المستعملة لتحديد مبدأ التثبت هي وفق معيار التحققية سلسلة لا معنى لها من الكلمات. أخيرا، سوف نفحص الافتراض بانه من المستحيل اكتشاف أجوبة للسؤال. كان هناك عدد من الأجوبة المقترحة وربما كان احد تلك الاجوبة صحيحا. او ربما شخص ذكي سوف يكتشف الجواب في المستقبل. في عام 1835، ادّعى اوكست كومت اننا سوف لن نكون قادرين على اكتشاف المادة التي صُنعت منها النجوم. لقد تبيّن فيما بعد انه كان مخطئا. كومت خلط بين فشله في التصور و حقيقة ما نستطيع وما لا نستطيع معرفته.

في سلسلة حديثة من المنشورات، عرض الفيلسوف ستيفن مايتزن Stephen Maitzen حججا اكثر اقناعا لدعم فكرة ان السؤال المزعوم الذي نطرحه ماهو الا سؤال زائف. (انظر على سبيل المثال، الحتمية، الموت، والمعنى، ص100-111،2022). ما هي فكرته المعارضة؟ لاحظْ ان السؤال لماذا يوجد أي شيء لا يسأل فقط حول نوع معين من الأشياء، انه يسأل لماذا كل شيء موجود. يجادل مايتزن،ان المشكلة هي انه من السخف السؤال عن توضيح لوجود "أشياء" بشكل عام، أسئلة الوجود الحقيقية التي نستطيع طرحها هي حول نوع معين من الأشياء - مثل سؤالنا "لماذا يوجد البطريق؟"مايتزن يعطي عدد من الحجج لهذه الفكرة، لكن لسوء الحظ لا يسمح المقال هنا باختبار اكثر من حجة واحدة.

في العادة، أسئلة الوجود في الحقيقة تحتاج لتحديد أي نوع من الأشياء نسأل عنها. فمثلا، افرض انا أمسك قلما بيدي واسأل "كم عدد الأشياء التي أحملها بيدي؟" هذا السؤال يستعمل الكلمة العامة "شيء"، لكن في معظم السياقات سيكون واضحا انني اسأل عن نوع معين من الأشياء – انا اسأل مثلا كم عدد أدوات الكتابة التي أحملها في يدي. بغياب السياق الذي فيه اسأل السؤال، لا طريقة لتضييق أي نوع من الأشياء التي اسأل عنها. هل يجب ان تضع غطاء القلم ضمن حسابك للاشياء؟ هل يجب ان تحسب قناة الحبر؟ ماذا عن كل الجسيمات ما دون الذرة التي تكوّن القلم؟ بدون وجود وسيلة ما لتحديد أنواع القضايا المطروحة، انت ليس فقط لا توجد لديك طريقة للجواب على سؤالي ، بل من غير الواضح اني حقا طرحت سؤالا واقعيا. مصدر المشكلة طبقا لمايتزن هي انه في السؤال "كم عدد الأشياء التي استطيع حملها في يدي؟" انا استعملت كلمة "شيء" بطريقة عامة تماما. لكن المثال يوضح ان "شيء" ليس نوعا حقيقيا وانما "شيء" كعنصر مؤقت سيُستبدل بنوع أضيق. اذا كان هذا صحيحا، عندئذ حين نحاول ان نسأل لماذا أي شيء موجود، فان لغتنا تصبح في حالة من الفوضى، ونكون قد فشلنا ان نسأل سؤالا حقيقيا.

نتفق بانه عندما نسأل أسئلة تتعلق بالوجود، نحن عادة نحتاج ان نوضح أي نوع من الأشياء نسأل عنها. هنا يأتي السياق لإنقاذ الموقف. عندما اسأل "كم عدد الأشياء في الثلاجة؟"، السياق يدعوك ان تعرف انني اسأل عن أشياء صالحة للاكل والشرب، وليس حول الرفوف او جزيئات الهواء او الاسلاك الكهربائية. بدون ذلك السياق سؤالي سيكون غير سليم: ليس بسبب "شيء" نوع غير حقيقي وانما بسبب اني أحاول ان اسأل عن نوع معين من الأشياء، وبدون سياق لغوي، وبذلك فان سلسلة الكلمات التي استعملها تفشل في إيصال نوع الشيء الذي في ذهني. مع ذلك، في السياق نعني اننا في الحقيقة نسأل أسئلة عن أشياء بشكل عام وليس أنواع خاصة من الأشياء. وكما هو متوقع، السياق الذي في ذهني هو عندما نمارس ميتافيزيقا.

هنا نحن نسأل أسئلة مثل "هل هناك يوجد شيء (س) وشيء (ص) يشتركان بنفس السمات ومع ذلك (س) و (ص) يشيران الى شيئين اثنين وليس شيئا واحدا؟" هذا الطابع العام غالبا ما يكون هو السبب في اننا نمارس ميتافيزيقا، وليس علم نبات او علم موسيقى. ليس كل الميتافيزيقا مثل ذلك، لكن الكثير منها نعم. وعندما نسأل لماذا أي شيء موجود، نحن نمارس ميتافيزيقا. نحن في سياق حيث من الطبيعي ان نسأل عن أشياء بشكل عام، بدون حاجة لتضييق او اختزال أي نوع من الأشياء التي نسأل عنها.

في النهاية، يعتقد اندريه برينير ان السؤال لماذا يوجد شيء ما بدلا من لا شيء هو سؤال واقعي، وليس سؤالا سخيفا. إرساء هذا الأساس قد يؤتي ثماره في محاولتنا للإجابة عليه.

***

حاتم حميد محسن

.........................

Why is there something rather than nothing? Philosophy Now, Oct/Nov 2026

الهوامش

(1) اندريه برينير أستاذ مشارك في قسم الدين والفلسفة في جامعة بابتيست بهونك كونغ. كتابه لماذا هناك شيء بدلا من لا شيء؟ المشكلة الأساسية في الانطولوجيا، صدر عام 2026 عن مطبوعات جامعة كامبريدج CUP.

(2) السؤال "لماذا يوجد هناك شيء بدلا من لا شيء" هو سؤال أساسي، العلوم والفلسفة يقدمان رؤى ومنظورات رئيسية بدلا من جواب محدد منفرد. الإجابة على السؤال تتضمن العناصر التالية:

اتجاه الحقيقة المجردة Brute fact

1- لا سبب أعمق: الكون ببساطة يوجد كواقع أساسي غير ناجم عن أي سبب.

2- حدود المنطق: كما يلاحظ الفيزيائي سين كارول، انه قد لا يكون هناك تفسير نهائي، والسؤال عن سبب خارج كل الواقع سيكون خطأً في التصنيف.

وجود ضروري (الله ام حقائق مجردة)

1- كائن ضروري: تاريخيا، مفكرون مثل ليبنز جادل بان الله كائن ضروري جوهره هو الوجود، بما يعني ان عدم وجود الله يشكل تناقضا منطقيا.

2- ضرورات مجردة: فلاسفة مثل جون هاوثورن يقترح ان الأشياء المجردة مثل الرياضيات والمنطق والحقائق، ربما توجد ضروريا، بما يعني ان العدم المجرد ليس خيارا متماسكا ابدا.

الفيزياء وميكانيكا الكم

1- "العدم" غير الفارغ: يبيّن علم الكون الحديث ان "العدم" المادي نادرا ما يكون فارغا، الفراغ الكمومي مملوء بمجالات طاقة متقلبة وجسيمات افتراضية.

2- أنظمة مستقلة قائمة بذاتها: الكون ربما نشأ واستمر كنظام فيزيائي قائم بذاته دون الحاجة الى محفز خارجي او خالق.

أركيولوجية النظرة الطبية وتحولات المعرفة والسلطة

المدخل: حين يصبح الجسد موضوعًا للمعرفة

ليس تاريخ الطب، في المنظور الفلسفي، مجرد سجلٍّ للأمراض التي اكتشفها الإنسان، أو للأدوية التي ابتكرها، أو للوسائل التي استعان بها لمقاومة الألم والموت؛ إنه، في أحد أبعاده العميقة، تاريخ التحولات التي مست علاقة الإنسان بجسده، والطريقة التي تعلّم بها النظر إلى المرض، واللغة التي صاغ بها خبرته بالألم، والمؤسسات التي نظّمت ممارسة العلاج. فالمرض، وإن كان واقعة جسدية، لا يظهر داخل التاريخ الإنساني في صورة واحدة ثابتة؛ إذ تتغير طرائق تشخيصه، وتفسيره، وتصنيفه، وتحديد موقعه من الجسد والحياة والموت، تبعًا لتحولات المعرفة والمؤسسات والممارسات.

من هذه العتبة الإشكالية ينطلق الفيلسوف الفرنسي ميشال فوكو* في كتابه ولادة الطب السريري، الذي صدر بالفرنسية سنة 1963م تحت عنوان Naissance de la clinique: Une archéologie du regard médical. ففي هذا المؤلَّف لا يتعامل فوكو مع الطب الحديث باعتباره نتيجة طبيعية لتراكم الاكتشافات، ولا يختزل نشأته في قصة انتصار العقل العلمي على المعتقدات القديمة، وإنما يستقصي الشروط التاريخية التي جعلت ظهور شكل جديد من الخبرة الطبية ممكنًا. إن سؤاله لا يتعلق بما عرفه الطب فحسب، بل بكيفية تشكّل ما أصبح بالإمكان معرفته، وبالتحولات التي أعادت ترتيب العلاقة بين ما يُرى وما يُقال، وبين الجسد الذي يعاني والخطاب الذي يفسّر معاناته.

صدر الكتاب في ترجمة عربية أنجزها إياس حسن، عن المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات، ضمن سلسلة «ترجمان»، سنة 2018، في 336 صفحة، بمراجعة سعود المولى. ويحمل عنوانه الفرنسي الكامل دلالة أساسية ينبغي عدم إغفالها، هي «حفريات النظرة الطبية»؛ فالمقصود ليس سرد تاريخ مؤسسة العيادة وحدها، وإنما تفكيك الشروط التي جعلت النظرة الطبية الحديثة ممكنة، وأعادت تشكيل موضوعها ولغتها وموقعها داخل المجتمع ]1 [.

يطرح هذا المشروع فرضية مركزية: إن نشأة الطب السريري تمثل تحولاً في منظومة المعرفة الطبية، وليس مجرد تطور في أساليب العلاج. فقد تحول مفهوم المرض من كونه شبكة من العلامات والأعراض التي تُفسر وفقًا لمفاهيم طبية سابقة، إلى كائن يُبحث عنه داخل الجسم، ويرتبط بموقع محدد، ويُفسر من خلال الفحص والتشريح والمقارنة السريرية. وهكذا، لم يعد الجسم مجرد ناقل للمرض، بل أصبح فضاءً تتجلى فيه إمكانات المعرفة الطبية الحديثة.

وعلى هذا الأساس، يمكن صياغة المشكلة التي توجه هذه المقالة على النحو التالي: كيف يفسر فوكو نشأة الطب السريري على أنها تحول في ظروف إنتاج المعرفة الطبية، وماذا تكشف هذه النشأة عن العلاقة بين المنظور الطبي والجسد والسلطة؟

أولًا: من تاريخ الطب إلى حفريات المعرفة الطبية

يقول ميشال فوكو Michel Foucault:" عندما أنهيت دراستي في حدود سنوات 1950-1955، كانت إحدى المشكلات المطروحة هي تلك المتعلقة بالمكانة السياسية للعلم ووظائفه الأيديولوجية التي يمكن أن يحملها [...] وبالنسبة إليّ يعني ذلك أن أقول الآتي: إذا طرحنا على علم معين مثل علم الفيزياء النظرية أو الكيمياء العضوية مشكلة علاقاته بالبنى السياسية والاقتصادية للمجتمع، ألا يعني ذلك أننا نطرح مشكلة شديدة التعقيد؟ [...] وهل يمكننا أن نرى عندما يتعلق الأمر بعلم «مشكوك فيه» مثل الطب النفسي، أن نحدد بطريقة مؤكدة تشابك آثار السلطة والمعرفة؟ إن هذا هو السؤال الذي أردت طرحه في كتابي مولد العيادة Naissance de la clinique بالنسبة إلى الطب. إن الطب، بلا أدنى شك، يتمتع ببنية علمية أقوى بكثير من الطب النفسي، ولكنه مندمج بعمق أكثر في البنى الاجتماعية" [2]

يمكن اعتبار هذا النص بمثابة مقدمة منهجية للطريقة التي تناول بها فوكو موضوع المرض في علاقاته بالطب النفسي والطب الفيزيائي، ومع المؤسسات الطبية والاجتماعية والسياسية أو السلطة، باستخدام معجم فلسفي ينتمي أساسًا إلى علم النفس والطب وعلم الأحياء، من كتابه الأول، المرض العقلي والشخصية، في تشخيص المرض وتحليله. [3]

لم يحظَ هذا العمل باهتمامٍ يُذكر من الباحثين؛ بل قلّل البعض من أهميته، معتبرين إياه من أوائل محاولات الفيلسوف، متأثرًا بالنظرية الماركسية وانتمائه للحزب الشيوعي. ومما لا شك فيه أن هذا التفسير قد تعزز بتغيير المؤلف نفسه لعنوان الكتاب عام ١٩٦٢، ليصبح "المرض العقلي وعلم النفس"، وكذلك عناوين الجزء الثاني، ورفضه أي ترجمة إنجليزية. فقد أراد أن يُنظر إلى كتابه "تاريخ الجنون في العصر الكلاسيكي Histoire de la folie à l'âge classique " (١٩٦٢) باعتباره نقطة الانطلاق الحقيقية لعمله الفلسفي، وهو رأيٌ يُشاركه فيه معظم المتخصصين الذين درسوا فلسفته. ومع ذلك، فإن أي شخص يُمعن النظر في هذا الكتاب الصغير، المهم لموضوعه، سيجد، في رأيي، أنه يُشكّل نقطة انطلاق ما سيُطلق عليه فوكو لاحقًا "المنهج الأثري Archaeological method.". [4]

وهذا يبرر حقيقة أن قراءة هذا الكتاب، سواء في طبعته الأولى أو الثانية، تتضمن استخدام مجموعة من المصطلحات التي شكلت خطابات فوكو حول المرض، وأهمها: المرض والصحة، والمرض العقلي والمرض العضوي، والطب النفسي والطب العضوي، والطبيعي والمرضي، والمرض والمجتمع، وتجربة المرض والهياكل الاجتماعية أو ما يسميه العلاقة الداخلية والخارجية للمرض، والمرض والمعيار، وتجربة المرض والتاريخ، والمرض والوجود، والمرض والحياة، والمرض والفلسفة.

تكمن فرادة مشروع فوكو في قطيعته مع التاريخ التقليدي للأفكار العلمية. فالمؤرخ الذي يتتبع تطور الطب قد يبدأ بأسماء الأطباء، وتواريخ الاكتشافات، وتراكم النظريات، وانتقال الممارسة من مرحلة إلى أخرى. إلا أن فوكو يطرح سؤالاً مختلفاً: ما الظروف التي جعلت خطاباً طبياً معيناً ممكناً في فترة تاريخية محددة، دون غيرها؟ وكيف يمكن تنظيم مجموعة من الملاحظات والمفاهيم والممارسات ضمن إطار معرفي يضفي عليها معنى وشرعية؟

إنه ينتقل من السؤال عن تطور المعرفة إلى مُساءلة شروط إمكانها التاريخية. وهذا الانتقال لا يعني إنكار الوقائع الطبية أو التقليل من قيمة الاكتشافات، بل يعني أن الوقائع نفسها لا تدخل مجال المعرفة من دون أطر للملاحظة والتصنيف والتفسير. فالعلم لا يعمل في فراغ تاريخي؛ إذ يتشكل داخل لغة ومؤسسات وأدوات وطرائق للتدريب، ويستمد جزءًا من فاعليته من القواعد التي تحدد ما يمكن اعتباره دليلًا، وما يمكن إدراجه ضمن المرض، وما يُستبعد بوصفه معرفة غير موثوقة.

لهذا السبب، لا يسأل فوكو كيف أصبح الأطباء أكثر مهارة في ملاحظة الأعراض فحسب، بل كيف تغيرت بنية الملاحظة ذاتها، بحيث باتت العلامة السريرية قابلة للربط بموضع تشريحي، وأصبح الجسد فضاءً تنتظم داخله الأعراض وفق علاقات جديدة بين المرئي والقابل للتفسير.

وتنبغي الإشارة هنا إلى أن مفهوم «الحفريات» لا يحيل إلى البحث عن أصل أول نقيٍّ للطب، كما لو أن المعرفة الحديثة كانت كامنة منذ البداية في الممارسات القديمة، تنتظر لحظة انكشافها. إنه يحيل إلى استكشاف القواعد التاريخية التي تنتظم ضمنها الخطابات والمفاهيم والممارسات، وإلى تحديد التحولات التي تجعل بعض أنماط المعرفة ممكنة، فيما تفقد أنماط أخرى قدرتها على تنظيم الخبرة.

من هذا المنظور، تصبح ولادة الطب السريري جزءًا من تاريخ أوسع لتحولات العقل الغربي في أواخر القرن الثامن عشر وبدايات القرن التاسع عشر. إنها لحظة تتغير فيها العلاقة بين الكائن الإنساني والمعرفة التي تنتج عنه، ويغدو فيها الجسد موضوعًا يمكن استنطاقه من خلال المعاينة والفحص والتشريح، ضمن قواعد مهنية ومؤسساتية محددة.

وتكمن أهمية هذا المنهج في أنه يحرر تاريخ الطب من التصور الخطي الذي يجعل كل مرحلة مجرد درجة ناقصة تقود بالضرورة إلى المرحلة التالية. فالتاريخ، عند فوكو، لا يتحرك دائمًا وفق منطق التقدم المتصل؛ بل يعرف انقطاعات وإزاحات وتبدلات في قواعد إنتاج المعرفة. ومن ثم، فإن ظهور الطب السريري لا يُقرأ بوصفه اكتمالًا طبيعيًا لما سبقه، وإنما بوصفه تحولًا أعاد تعريف موضوع الطب وطرائق اشتغاله. [5]

ثانيًا: ولادة النظرة الطبية وتحول الجسد إلى موضوع للمعرفة

يُمثل مفهوم «النظرة الطبية» [6] أحد المفاتيح الأساسية لفهم كتاب ولادة الطب السريري. غير أن هذه النظرة لا تعني مجرد القدرة البصرية للطبيب على ملاحظة أعراض المرض، ولا تقتصر على امتلاك عين مدرّبة تستطيع اكتشاف ما يعجز عنه غير المتخصص. إنها، في دلالتها الفوكوية، طريقة تاريخية في تنظيم المرئي، وتحديد ما يستحق الملاحظة، وربط العلامات الظاهرة بما يمكن استنتاجه عن البنية الداخلية للجسد.

فليس كل ما يُرى يُفهم بالضرورة، وليس كل ما يُلاحظ يتحول تلقائيًا إلى معرفة. إن النظرة الطبية لا تكتفي باستقبال معطيات الجسد، بل تعمل ضمن شبكة من المفاهيم والإجراءات التي تمنح هذه المعطيات معناها. وقد يرى الطبيب عرضًا جسديًا، لكن دلالته تتحدد بحسب النظام المعرفي الذي يربطه بأعراض أخرى، ويضعه ضمن سياق تشخيصي، ويمنحه قيمة بوصفه علامة على مرض بعينه.

بهذا المعنى، لا توجد نظرة طبية خالصة من التاريخ، وكأن العين تمتلك قدرة محايدة على النفاذ إلى الحقيقة. إن ما يراه الطبيب يتداخل مع ما تعلّمه أن يبحث عنه، ومع اللغة التي يستخدمها لوصف ما يراه، ومع الأدوات التي تتيح له فحص الجسد، ومع القواعد التي تحدد كيفية الانتقال من الملاحظة إلى التشخيص.

لكن هذا لا يعني أن المرض اختراع لغوي، أو أن الجسد لا وجود له خارج الخطاب الطبي. فالمسألة أدق من ذلك: المرض بوصفه معاناة جسدية لا يُختزل في اللغة، غير أن تحوله إلى موضوع معرفي محدد، له اسم وتصنيف وموقع وآلية تفسير، يمر عبر تاريخ من الممارسات العلمية والمؤسساتية.

إن التحول الذي يدرسه فوكو يكشف، تبعًا لذلك، عن انتقال في العلاقة بين الجسد والمعرفة. فالجسد لم يعد مجرد سطح تظهر عليه الأعراض، بل صار بنية يمكن استكشافها وربط علاماتها بعمليات داخلية. ومع هذا التحول، أخذت الممارسة الطبية تعيد تنظيم العلاقة بين ما يظهر على سطح الجسد وما يُفترض وجوده في أعماقه.

وتظهر أهمية هذه المسألة حين ننتبه إلى أن النظرة الطبية لا تكتسب فاعليتها من قدرتها على الرؤية وحدها، بل من قدرتها على إنتاج علاقات بين العلامات. فالحمّى والألم وتغير لون الجلد واضطراب التنفس ليست مجرد وقائع متجاورة؛ إنها تصبح عناصر في شبكة تشخيصية حين تُقرأ وفق قواعد تسمح بربط بعضها ببعض، واستنتاج ما لا يظهر مباشرة للعين.

هكذا لا يكون الطبيب مجرد شاهد على الجسد، بل فاعلًا معرفيًا يشتغل داخل نظام محدد من الملاحظة والاستدلال. ويصبح تاريخ الطب، من هذه الزاوية، تاريخًا للتحولات التي مست شروط الرؤية والتفسير، لا تاريخًا للأجهزة والأدوات فحسب.

ولعل أهمية هذا التحليل تكمن في أنه يجعل النظرة الطبية موضوعًا للتفكير الفلسفي، بعد أن كانت تبدو ممارسة مهنية بديهية. فبدل أن نسأل فقط كيف يرى الطبيب المرض، ينبغي أن نسأل أيضًا: ما الذي يجعل شيئًا ما مرئيًا بوصفه مرضًا؟ وما الذي يمنح علامة جسدية بعينها قيمة تشخيصية؟ وكيف تتغير الإجابات عن هذه الأسئلة حين تتغير قواعد المعرفة ومؤسساتها؟

ثالثًا: من الأعراض إلى موضع المرض: الجسد بوصفه فضاءً تشريحيًا

من التحولات الأساسية التي يدرسها فوكو إعادة تنظيم العلاقة بين المرض والجسد. ففي أنماط من المعرفة الطبية السابقة، كان تفسير المرض يعتمد على تصورات عامة عن اختلال التوازن أو اضطراب الوظائف، وكانت الأعراض تُقرأ ضمن منظومات تفسيرية لا تتطابق بالضرورة مع الموضع التشريحي المحدد للمرض.

أما مع تشكل الطب السريري الحديث، فقد اكتسبت العلاقة بين الأعراض والبنية التشريحية أهمية متزايدة. وأصبح بالإمكان البحث عن موضع المرض داخل الجسد، وربط العلامات التي تظهر أثناء حياة المريض بما يكشفه التشريح بعد الوفاة.

لا يتعلق الأمر هنا بمجرد اكتشاف أن الجسد يتكون من أعضاء وأنسجة، فهذه المعرفة سبقت تشكل الطب السريري الحديث بقرون. إن المسألة تكمن في تغير الوظيفة المعرفية التي أُسندت إلى البنية التشريحية، وفي الطريقة التي أصبحت بها العلاقة بين المرض والموضع الجسدي جزءًا من تنظيم المعرفة الطبية.

يقول مُطاع صفدي:" ولذلك حين نبحث عن شغل الفكرة أو الدلالة ينبغي الالتفات بأبنيتها واحدا أبنيتها المتعددة. فالكلمات ليست معطوبة على الأشياء، ولكنها هي أيضا كذلك. وأهم كلمة: في: تدب على الأرض هي هذا الإنسان، عنوا: هذا الجسد. وإن دراسات الممارسات التي تقع على هذا الجسد، والذي يتبعها كذلك على أجساد أخرى، إنما هو موضوع الفلسفة في هذا العصر. ودون أن نعلن رؤية عن هذا المنطلق، فقد شرع مباشرة بتطبيقه. وكان شروعه ذاك إيذانا بمولد جسد مختلف، يكاد لا يكون جسدنا. لأننا لا نعرف من قبل تاريخا للجسد، واقتصادا سياسيا للجسد"[7] يكتب فوكو هذا التاريخ، وكذلك علومه المادية والإنسانية، انطلاقًا من سردية الجسد ومفاصله، بجوانبه الداخلية والخارجية، مراقبًا علاقاتٍ تُعدّ تحولاتٍ لا يمكن فهمها خارج حالتها المادية المُستحدثة. إن اكتشاف تاريخ الجسد وتجلياته بعد نقطة انطلاق الحداثة الحقيقية - أي ما بعد الحداثة - يعني أنه بمجرد فك شفرة الجسد وإدراك خصوصيته، يُرسم خطٌ واضحٌ بين الأيديولوجيا والفكر. يهتم الجسد، بهذا المعنى، بتأسيس تشريحٍ مكانيٍّ لأنشطته، موازٍ لتشريح أعضائه البيولوجية. [8] والتشريحان حيويان وحيّان. وفلسفة الحداثة البعدية هي النوط بها كتابة تاريخ التشريح الواحد لكل من مستوى حيوية الجسد المباشرة، ومستوى حيوية نشاطها من، فضائها الاجتماعي والاقتصادي السياسي، ليس عبر الدولة والمؤسسات السياسية والاقتصادية فحسب. لكن الأهم هو اكتشاف الجسد الآخر المتنازع إلى المنوال، إلى وحدة الصح العقلي، وانضباط الصاع العادة، وأخيرا إلى رمادية السجن. ذلك أن المؤسسات الفاضلة، تخابئا حتى يمكن الاستدلال على كلام الكيان العقلاني القائم يمكن استنطاق مضاداته.

يُمثل الجسد البشري الموقع الفريد الذي تتلاقى فيه جميع العلوم والممارسات الخاصة به وتتشابك. إن تتبع تاريخه يُتيح لنا فهم مادية الجسد ضمن علم آثار البنية المترابطة والثنائية للمعرفة والسلطة، من خلال تجلياتها المعقدة والمتتابعة. فمن الجسد الذي يُنظر إليه كقوة إنتاجية، أو حتى مجرد أداة للعمل المادي، إلى الجسد المُسيّس الخاضع للسيطرة الاقتصادية والاجتماعية، يبرز الجسد المُعذّب والمريض والمُغترب والمسجون على هامش هذه البنية. باختصار، جميع هذه الأجساد كائنات متناقضة. إن دراسة العلوم والمعارف المتعلقة بالجسد العامل، إلى جانب دراسة هذه الأنواع الأخرى من الأجساد، تكشف الإطار القانوني للجسد الخاضع للسيطرة والتطور التاريخي لمعانيه وأساليبه وممارسات السيطرة عليه. [9]

إن جسد (داميان) المعذب، سيظل هو ذاته دليل الجسد الآخر الانضباطي، حتى عندما ينتقل من مرحلة التعذيب المادي المباشر، والمفروض جماهيريا إلى نوع التعذيب الآخر الناعم، الموجه إلى الروح ← هذا الجسد، ويجري إخفاؤه وراء أسوار السجن المراقب جيدا، فإن الجسد/ الفالت (عكس الانضباطي) سيظل تاريخ مؤسسته الدليل والشاهد على مؤسسات الجسد الآخر: الانضباطي. ومن التعذيب في ساحة المدينة ووسط الجماهير-الملاذة كل الدناسة الحرفية الصاخبة والخفية. ومن التعذيب بفسخ اليدين والرجلين، وتقطيع اللحم والعظم [جسد داميان]. بكل الأدوات الممكنة، الأركيولوجية والمستحدثة، إلى هذا التعذيب الآخر المستجد الذي تتعاون عليه المجتمعات الانضباطية المغلقة، الموصوف بالتعذيب الناعم والمادي. [10]

والصامت والفن بدقة، والموزع بعدالة ومعرفة سواء في جغرافية الجسد الخارجية [أو جغرافيته الداخلية ← الروح]، إن الجسد الانضباطي الذي حلّ محلّ الجسد المُعّذب كما وصفه داميان خلال الإصلاحات الدستورية والقانونية التي أعقبت اضطرابات الثورة الفرنسية (عصر عودة الملكية)، إلى دخول المجتمع بأسره في شبكة من الانضباط المُعلن تشمل جميع مؤسساته وأنشطته. يُعبِّر فوكو عن هذه الشبكة، من منظور أثري، باعتبارها المستوى الميكروفيزيائي لانتشار الانضباط في جميع الأنشطة. وهكذا، يُشير الانضباط إلى السيطرة على النشاط ومراقبته، بدءًا من الفرد وصولًا إلى المجتمع، وفقًا لبنية سياسية تستند أساسًا إلى مبدأ توزيع السلطة، ومراكز القيادة، وأدوات التنفيذ، وهياكل علاقات القوة بين الأفراد والجماعات. [11]

لقد أسهمت الممارسة التشريحية في تعزيز إمكان المقارنة بين الأعراض السريرية والتغيرات العضوية. فإذا كان المريض يشكو ألمًا أو يعاني اضطرابًا في وظيفة معينة، أمكن البحث عن علامات مادية تقابل هذه الأعراض، ثم بناء علاقات تفسيرية بين ما لوحظ في أثناء الحياة وما كُشف عنه بعد الوفاة.

ومن هنا تتضح أهمية التلاقي بين الطب السريري والتشريح المرضي. فالمعاينة السريرية تمنح الطبيب معطيات عن الحالة الحية، بينما يكشف التشريح عن تغيرات داخلية قد تفسر بعض تلك المعطيات. ومن خلال الربط بين المجالين، يتكون نمط من المعرفة يسمح بتحديد مواضع المرض، وإعادة تفسير الأعراض على ضوء البنية العضوية.

غير أن هذا التحول لا ينبغي فهمه باعتباره انتقالًا بسيطًا من الخطأ إلى الصواب، أو من التخمين إلى الحقيقة المطلقة. إن فوكو يلفت الانتباه إلى أن ظهور علاقة جديدة بين العلامة والموضع والمرض يعني تغيرًا في تنظيم الخبرة الطبية ذاتها. فالجسد الذي أصبح قابلًا للفحص والتشريح لم يعد يُقرأ بالطريقة نفسها التي كان يُقرأ بها في نظام معرفي سابق.

وهنا تتكشف إحدى المفارقات الفلسفية العميقة: إن المعرفة التي تجعل المرض أكثر قابلية للتحديد والتفسير هي نفسها التي تعيد تنظيم الجسد باعتباره موضوعًا للفحص. فكلما اتسعت قدرة الطب على تحديد موضع المرض، تعززت إمكانات التدخل في الجسد، وأصبحت تفاصيله أكثر انكشافًا أمام الخبرة المتخصصة.

ومع ذلك، لا يصح اختزال هذا التحول في إرادة السيطرة وحدها؛ فالتشريح والفحص والملاحظة أسهمت بالفعل في تطوير المعرفة الطبية، وفتحت إمكانات جديدة لتشخيص الأمراض وعلاجها. إن النقد الفوكوي لا يقتضي إنكار هذه المكاسب، بل يتيح فهم الشروط التي ظهرت ضمنها، والكيفية التي أصبحت بها المعرفة الطبية جزءًا من تنظيم اجتماعي ومؤسساتي أوسع.

رابعًا: المرض والموت وإعادة ترتيب حدود المعرفة

يحتل الموت موقعًا مركزيًا في تحليل فوكو، لأنه يمثل الحد الذي تنكشف عنده بعض البنى الداخلية للجسد، وتُعاد من خلاله قراءة العلامات التي ظهرت أثناء الحياة. ففي العلاقة بين المعاينة السريرية والتشريح، لا يظهر الموت مجرد نهاية للحياة، بل يغدو أيضًا لحظة معرفية يمكن أن تسهم في تفسير المرض.

وتنبع أهمية هذا التحول من أن الجسد الحي لا يكشف عن جميع عملياته الداخلية بصورة مباشرة. فقد يعجز الفحص السريري عن تحديد طبيعة بعض الاضطرابات، أو يظل تفسير الأعراض احتماليًا، إلى أن يكشف التشريح عن تغيرات عضوية تساعد على إعادة بناء المسار المرضي.

وهكذا تتشكل علاقة جديدة بين الحياة والموت داخل المعرفة الطبية. فالموت، الذي يبدو في الخبرة الإنسانية حدًّا نهائيًا للوجود، يتحول في الممارسة التشريحية إلى مجال للكشف عن البنية العضوية للمرض. ولا يعني ذلك أن الموت يفقد دلالته الوجودية أو الإنسانية، بل إن الطب يمنحه، ضمن شروط ممارسته العلمية، وظيفة معرفية محددة.

إن هذا التداخل بين الحياة والموت يكشف عن أحد التحولات التي يدرسها فوكو في تاريخ النظرة الطبية: فالمرض لم يعد يُفهم من خلال ما يقوله المريض أو ما يظهر على سطح جسده فقط، بل من خلال إمكان ربط هذه العلامات ببنية عضوية يمكن استكشافها.

ومع ذلك، فإن هذه العلاقة لا تخلو من حدود. فالمعرفة التي تُستخلص من التشريح لا تختزل التجربة التي عاشها المريض، كما أن اكتشاف تغير عضوي لا يساوي دائمًا تفسير جميع أبعاد المرض. فالألم، على سبيل المثال، ليس مجرد إشارة إلى خلل يمكن تحديد موضعه؛ إنه أيضًا تجربة معيشة تتصل بوعي الإنسان بجسده، وبخوفه، وبانتظاره، وبعلاقته بالآخرين.

وهنا يمكن استنتاج أن قوة النظرة الطبية الحديثة تكمن في قدرتها على تحويل بعض مظاهر المرض إلى موضوعات قابلة للفحص والتفسير، بينما يكمن حدها المحتمل في الميل إلى التعامل مع ما يمكن قياسه أو تحديده بوصفه الصورة الكاملة للمعاناة.

لكن ينبغي التمييز بين هذا الاستنتاج النقدي وبين موقف فوكو نفسه؛ فهو لا يقدم في الكتاب نظرية أخلاقية مكتملة عن تجربة المريض، بقدر ما يحلل التحولات التاريخية التي أعادت تشكيل المعرفة الطبية. ومن ثم، فإن توسيع تحليله نحو التجربة المعيشة يظل امتدادًا فلسفيًا ممكنًا، لا ينبغي نسبته إليه باعتباره قولًا مباشرًا.

خامسًا: المستشفى والعيادة وتحول المؤسسة الطبية

لا يمكن فهم ولادة الطب السريري بمعزل عن التحولات التي مست المؤسسة الطبية. فالعيادة والمستشفى ليسا مجرد مكانين محايدين يجري فيهما العلاج؛ إنهما فضاءان تنتظم داخلهما الممارسة الطبية، وتتحدد فيهما العلاقات بين الطبيب والمريض، وبين الملاحظة والتشخيص، وبين الخبرة الفردية والمعرفة القابلة للتداول والتعليم.

وقد أسهم تطور المؤسسات الاستشفائية في جمع المرضى ضمن فضاء يمكن فيه ملاحظة الحالات ومقارنتها، وتسجيل الأعراض، وتدريب الأطباء، وتبادل الخبرات. وبذلك اكتسبت المعرفة الطبية بعدًا جماعيًا ومؤسساتيًا، ولم تعد مقتصرة على خبرة الطبيب المنفرد أو على ما ينقله المريض عن معاناته.

إن وجود عدد من المرضى في مؤسسة واحدة أتاح إمكان المقارنة بين الحالات، ورصد أوجه التشابه والاختلاف، ومراجعة التشخيصات، وربط العلامات الفردية بأنماط مرضية أوسع. كما أسهمت الممارسة التعليمية في نقل الخبرة من جيل إلى آخر، وفي تحويل الملاحظة إلى ممارسة منظمة تخضع للتدريب والتقويم.

لكن المؤسسة الاستشفائية لا تنظم المعرفة وحدها؛ إنها تنظم الأجساد أيضًا. فالمريض يدخل فضاءً تحكمه مواعيد وإجراءات وتقسيمات وظيفية، ويصبح خاضعًا لسلسلة من الفحوص والتصنيفات والتدخلات التي تحدد موقعه داخل النظام الطبي.

وهنا يكتسب تحليل فوكو دلالته الاجتماعية والسياسية. فالمستشفى لا يمارس سلطة سياسية بالمعنى المباشر الذي تمارسه الدولة، لكنه يشارك في تنظيم الحياة الاجتماعية من خلال قواعد الملاحظة والتشخيص والعلاج. كما أن الطبيب لا يستمد سلطته من معرفته الفردية فحسب، بل من موقعه داخل مؤسسة تمنح أقواله قيمة مهنية، وتجعل قراراته ذات آثار عملية في حياة المرضى.

ومع ذلك، لا ينبغي إسقاط المفاهيم التي طورها فوكو في أعماله اللاحقة، خصوصًا مفهوم الانضباط، على كتاب ولادة الطب السريري بصورة آلية. فالمؤلَّف ينشغل أساسًا بتحولات المعرفة الطبية والنظرة السريرية، وإن كانت تحليلاته تفتح الطريق أمام مساءلة الصلات بين المعرفة والمؤسسات والسلطة.

والأدق أن نقول إن المؤسسة الطبية تصبح، في هذا السياق، شرطًا من شروط إنتاج المعرفة الحديثة، لأنها توفر فضاءً للملاحظة المنظمة والتوثيق والمقارنة والتعليم. وفي الوقت نفسه، تجعل الجسد موضوعًا لممارسات مهنية متخصصة، وتعيد ترتيب العلاقة بين المريض والطبيب.

من هنا، فإن السؤال الفلسفي لا يتمثل في إدانة المستشفى أو التشكيك في ضرورة وجوده، بل في فهم الكيفية التي تتحول بها المؤسسة إلى إطار ينظم ما يمكن معرفته عن الجسد، وما يمكن فعله به، ومن يملك صلاحية تفسير حالته واتخاذ القرار بشأنها.

سادسًا: المعرفة والسلطة في المجال الطبي

يُقرأ كتاب ولادة الطب السريري غالبًا في ضوء أطروحة فوكو المعروفة بشأن العلاقة بين المعرفة والسلطة. غير أن هذه العلاقة تحتاج إلى ضبط مفهومي، حتى لا يتحول التحليل إلى شعار عام يختزل كل معرفة في ممارسة للهيمنة.

فالسلطة، في التصور الفوكوي، لا تقتصر على القمع المباشر أو إصدار الأوامر؛ إنها تظهر أيضًا في تنظيم الممارسات، وتحديد المعايير، وتوزيع المواقع، ومنح بعض الخطابات شرعية أكبر من غيرها. والمعرفة، من جهتها، ليست مجرد مجموعة من المعلومات المحايدة المنفصلة عن شروط إنتاجها، بل تتشكل ضمن مؤسسات وممارسات تحدد كيفية جمع الأدلة وتفسيرها واعتمادها.

في المجال الطبي، تتجلى هذه العلاقة في المكانة التي يكتسبها الطبيب بوصفه صاحب معرفة متخصصة، وفي قدرة المؤسسة الطبية على تصنيف الحالات، وتحديد ما يعد طبيعيًا أو مرضيًا، وتنظيم مسارات العلاج. فالتشخيص لا يقتصر على وصف الحالة؛ إذ قد تترتب عليه قرارات بشأن العلاج، والإقامة في المستشفى، والحاجة إلى تدخلات إضافية، وطبيعة العلاقة بين المريض ومحيطه.

لكن لا يعني ذلك أن الطبيب يمارس سلطة اعتباطية، أو أن المعرفة الطبية مجرد غطاء لإرادة السيطرة. فالخبرة الطبية تستند إلى إجراءات علمية، ويمكن إخضاعها للنقد والمراجعة، كما أن العلاج يقدم منافع حقيقية للمرضى. إن ما يلفت إليه فوكو هو أن الفاعلية العلمية لا تلغي البعد المؤسسي والاجتماعي للمعرفة.

وبذلك يمكن التمييز بين مستويين متداخلين: مستوى معرفي يتعلق بكيفية إنتاج الحقيقة الطبية، ومستوى مؤسساتي يتعلق بكيفية تنظيم استعمال هذه الحقيقة وآثارها. ولا يستلزم تحليل المستوى الثاني إنكار صلاحية الأول، كما لا يقتضي الاعتراف بالقيمة العلمية للطب تجاهل علاقات السلطة التي تحيط بممارسته.

ومن هذه الزاوية، يمكن قراءة العيادة الحديثة بوصفها فضاءً تلتقي فيه المعرفة بالقرار. فالمريض لا يعرض جسده فحسب، بل يدخل في علاقة مع خطاب يمتلك أدوات التسمية والتصنيف والتفسير. وقد تكون هذه العلاقة ضرورية للعلاج، لكنها تظل قابلة للمساءلة من حيث حدود تدخل الطبيب، وموقع المريض في اتخاذ القرار، ومدى احترام خصوصيته وحقه في فهم حالته.

وهنا تبرز مسألة أخلاقية لا تقل أهمية عن المسألة المعرفية: هل تكفي قدرة الطب على معرفة الجسد لتبرير كل أشكال التدخل فيه؟ إن الجواب يقتضي التمييز بين ما يستطيع الطب فعله من الناحية التقنية، وما يجوز له فعله من الناحية الأخلاقية. فالمعرفة تمنح إمكانات للفعل، لكنها لا تنتج وحدها المعايير التي ينبغي أن توجه هذا الفعل.

ولئن لم يضع فوكو في هذا الكتاب نظرية معيارية مكتملة للأخلاق الطبية، فإن تحليله يتيح فتح المجال أمام أسئلة تتعلق بكرامة المريض، وحقه في المشاركة في القرار، وحدود السلطة المهنية، والعلاقة بين المصلحة العلاجية والاستقلال الفردي.

سابعًا: المريض بين الجسد المعاين والتجربة المعيشة

من أبرز المسائل التي يمكن استنباطها نقديًا من تحليل فوكو أن المعرفة الطبية، حين تنظم الجسد بوصفه موضوعًا للفحص، قد تميل إلى إعلاء العلامات القابلة للملاحظة والتصنيف على حساب بعض أبعاد التجربة المعيشة. فالمريض يأتي إلى الطبيب حاملًا ألمًا وخوفًا وانتظارًا، لكن هذه الخبرة لا تدخل إلى المجال السريري إلا من خلال أشكال محددة من التعبير والوصف والفحص.

لا يعني ذلك أن الطب يتجاهل المريض بالضرورة، بل إن الممارسة السريرية تفرض ترجمة المعاناة إلى لغة قابلة للتشخيص. فالألم الذي يصفه المريض يحتاج إلى تفسير، والعلامة التي يلاحظها الطبيب تحتاج إلى تصنيف، والحالة التي تعرض أمام المؤسسة الطبية تحتاج إلى توثيق. ومن خلال هذه العمليات، تتحول تجربة فردية إلى موضوع يمكن أن تتعامل معه المعرفة المتخصصة.

غير أن هذه الترجمة قد تصبح مشكلة حين يُختزل المريض في ملف طبي، أو تُختزل معاناته في مجموعة من المؤشرات، أو يُعامل صوته باعتباره أقل قيمة من نتائج الفحوص. فالإنسان ليس جسدًا بيولوجيًا فحسب، وإن كان جسده يمثل شرطًا أساسيًا لوجوده؛ إنه أيضًا ذات تعيش المرض وتمنحه معنى، وتعيد ترتيب حياتها وعلاقاتها في ضوئه.

ويمكن هنا الاستفادة من التمييز الفلسفي بين الجسد بوصفه موضوعًا للمعرفة والجسد بوصفه تجربة معيشة. فالأول هو الجسد الذي يُفحص ويُقاس ويُصنَّف، أما الثاني فهو الجسد الذي نحيا من خلاله، ونختبر الألم والتعب والضعف والقدرة والحركة. ولا ينبغي إقامة تعارض مطلق بينهما؛ فالمعرفة الطبية تحتاج إلى فحص الجسد، لكن فهم المريض يحتاج أيضًا إلى الإصغاء إلى تجربته.

وتكتسب هذه المسألة أهمية خاصة في الطب المعاصر، حيث تتزايد إمكانات التصوير والتحليل المخبري والقياس الرقمي. فكلما ازدادت قدرة الطب على إنتاج البيانات، ازدادت الحاجة إلى التفكير في العلاقة بين البيانات والشخص الذي تمثله. إن الملف الطبي قد يكون دقيقًا في وصف المؤشرات الحيوية، لكنه لا يستنفد بالضرورة ما يعنيه المرض في حياة صاحبه.

وبهذا المعنى، يمكن توسيع الدلالة الفلسفية لكتاب فوكو دون اختزال أطروحته في نقد للطب. فالتحليل التاريخي للنظرة الطبية يدعونا إلى التساؤل عن حدود المعرفة الموضوعية حين تتعامل مع الإنسان، وعن إمكان الجمع بين الدقة العلمية والإنصات إلى المريض، وبين تشخيص المرض واحترام خصوصية التجربة الإنسانية.

إن الرهان ليس استبدال المعرفة الطبية بالانطباعات الذاتية، بل بناء علاقة أكثر توازنًا بين الفحص العلمي والخبرة المعيشة. فالطب الذي ينصت إلى المريض لا يتخلى عن علميته، بل يوسع أفق الممارسة العلاجية لتشمل الإنسان في أبعاده الجسدية والنفسية والاجتماعية.

ثامنًا: من ولادة الطب السريري إلى نقد العقل الطبي المعاصر

تتجاوز أهمية كتاب ولادة الطب السريري حدود القرن الثامن عشر وبدايات القرن التاسع عشر، لأن أسئلته تظل قابلة للاستحضار في سياقات طبية معاصرة، وإن كانت تلك السياقات تختلف عن الشروط التاريخية التي حللها فوكو.

فالتقدم التقني الذي عرفه الطب الحديث وسّع بصورة كبيرة إمكانات التشخيص والتدخل. ولم يعد الجسد مرئيًا من خلال المعاينة المباشرة وحدها، بل أصبح بالإمكان استكشافه بواسطة التصوير الطبي والتحاليل المخبرية والاختبارات الجينية وأنظمة معالجة البيانات. وقد أتاحت هذه الأدوات اكتشاف أمراض في مراحل مبكرة، وتطوير علاجات أكثر دقة، وتحسين فرص النجاة من حالات كانت تُعد في الماضي شديدة الخطورة.

لكن هذا التوسع في إمكانات الرؤية يثير أسئلة فلسفية جديدة: هل كل ما يمكن قياسه ينبغي أن يصبح موضوعًا للتدخل؟ وهل يؤدي تراكم البيانات إلى فهم أفضل للإنسان بالضرورة؟ وما الحدود الأخلاقية التي ينبغي أن تحكم استخدام المعلومات الصحية، ولا سيما حين تصبح هذه المعلومات قابلة للتخزين والتبادل والتحليل الآلي؟

لا يقدم فوكو أجوبة مباشرة عن جميع هذه الأسئلة، إذ لم تكن التقنيات المعاصرة موضوع كتابه. غير أن منهجه يتيح فحص الشروط التي تنتظم ضمنها الممارسة الطبية، والسؤال عن كيفية تحول البيانات إلى معرفة، والمعرفة إلى قرار، والقرار إلى تدخل في حياة الأفراد.

ويمكن أن نضيف إلى ذلك أن الطب الرقمي يعيد تشكيل مفهوم النظرة الطبية نفسه. فالعين التي تفحص الجسد لم تعد بالضرورة عين الطبيب وحده؛ إذ تشاركها أجهزة التصوير، والخوارزميات، وقواعد البيانات، وأنظمة دعم القرار السريري. وقد تتوزع عملية التشخيص بين الطبيب والمؤسسة والآلة، بما يطرح أسئلة تتعلق بمسؤولية القرار، وشفافية الأدوات، وحدود الثقة في النتائج التقنية.

وهنا تصبح الحاجة إلى القراءة الفلسفية أكثر إلحاحًا، لا لأن الطب فقد قيمته العلمية، بل لأن اتساع قدرته على التدخل يستلزم اتساع التفكير في شروط استخدامها. فكل تقدم تقني يفتح إمكانات علاجية جديدة، لكنه يفرض أيضًا مراجعة مستمرة للعلاقة بين المعرفة والخصوصية والمسؤولية والاستقلال الفردي.

ومن ثم، لا تكمن راهنية فوكو في تقديم وصفة جاهزة لإصلاح الطب المعاصر، بل في تعليمه كيفية مساءلة البديهيات التي تحكم الممارسة العلمية. إنه يدعونا إلى ألا نكتفي بالسؤال عما يستطيع الطب معرفته، بل أن نسأل أيضًا كيف ينتج هذه المعرفة، وما المؤسسات التي تمنحها شرعيتها، وما الآثار التي تترتب عليها حين تتحول إلى ممارسة يومية.

حدود القراءة الفوكوية وإمكانات نقدها

على الرغم من الأهمية الفلسفية لكتاب ولادة الطب السريري، فإن مقاربته تظل قابلة للنقد والمراجعة. فمن الممكن التساؤل عما إذا كان التركيز على التحولات في الخطاب والنظرة والمؤسسة يمنح البعد المعرفي للطب حقه الكامل، أم أنه قد يدفع أحيانًا إلى التقليل من أهمية الاكتشافات العلمية والتجارب العملية التي أسهمت في تطوير الممارسة الطبية.

فالطب الحديث لم يتشكل عبر التحولات الخطابية والمؤسساتية وحدها، وإنما استفاد كذلك من تطور أدوات الفحص، وتراكم المعارف التشريحية والفيزيولوجية، وتحسن طرائق التجربة، وتطور الكيمياء والبيولوجيا. ومن ثم، فإن تفسير نشأته يقتضي الجمع بين دراسة شروط إنتاج المعرفة وتحليل الإنجازات العلمية الفعلية، دون اختزال أحد المستويين في الآخر.

كما يمكن التساؤل عن مدى قدرة مفهوم «النظرة الطبية» على تفسير جميع أبعاد الممارسة العلاجية. فالطب لا يقوم على المشاهدة وحدها؛ إذ يتضمن الاستماع إلى المريض، والاستدلال الاحتمالي، واتخاذ القرار في ظل عدم اليقين، وتقدير المخاطر والمنافع، وبناء علاقة علاجية تتطلب التواصل والثقة. وقد لا تظهر هذه الأبعاد كلها بالوضوح نفسه داخل التحليل الذي يركز على تنظيم المرئي.

وثمة مسألة أخرى تتعلق بالعلاقة بين المعرفة والسلطة. فإذا كانت كل معرفة طبية تُدرس في سياقها المؤسسي والاجتماعي، فلا ينبغي أن يؤدي ذلك إلى التعامل مع الحقيقة العلمية باعتبارها مجرد أثر لعلاقات القوة. فالقول إن المعرفة تتشكل تاريخيًا لا يساوي القول إن صلاحيتها العلمية غير موجودة، كما أن الكشف عن المصالح التي قد تتداخل مع إنتاجها لا يغني عن اختبار أدلتها ومراجعة نتائجها.

ومن المهم، في هذا السياق، التمييز بين النقد الفلسفي للطب وبين النزعة التي تشكك في الطب من حيث هو علم وممارسة علاجية. ففوكو لا يدعونا إلى التخلي عن المستشفى أو رفض التشخيص أو إنكار فوائد المعاينة السريرية؛ إنما يدعونا إلى فهم تاريخية الأشكال التي اتخذتها هذه الممارسات، وإلى إدراك أن المعرفة العلمية لا تنفصل عن المؤسسات التي تنتجها وتنظمها.

وعليه، فإن القيمة الأعمق للمقاربة الفوكوية لا تكمن في تقديم تاريخ بديل للطب فحسب، بل في فتح مجال نقدي يسمح بدراسة شروطه المعرفية والاجتماعية والأخلاقية. ويكون هذا النقد أكثر إنتاجية حين يجمع بين احترام الدليل العلمي ومساءلة الممارسات المؤسسية، وبين الاعتراف بقدرة الطب على العلاج والانتباه إلى الحدود التي ينبغي ألا يتجاوزها.

إن قراءة فوكو لا ينبغي أن تتحول إلى عقيدة تفسيرية مغلقة، بل إلى أداة تساعدنا على طرح أسئلة جديدة حول الممارسة الطبية، وتتيح لنا التمييز بين ما هو علمي في التشخيص والعلاج، وما هو مؤسساتي في تنظيم الممارسة، وما هو أخلاقي في العلاقة بين الطبيب والمريض.

الخاتمة: الطب بوصفه معرفة وتاريخًا ومسؤولية

يكشف كتاب ولادة الطب السريري أن نشأة الطب الحديث لا يمكن فهمها بوصفها قصة تقدم تقني متصل فحسب؛ إنها أيضًا تاريخ لتحول شروط الرؤية والمعرفة، ولإعادة تنظيم العلاقة بين الجسد والمرض والخطاب والمؤسسة. فمن خلال مفهوم «النظرة الطبية»، يوضح فوكو أن الجسد لا يدخل مجال المعرفة بوصفه معطًى شفافًا ومكتمل الدلالة، بل يصبح موضوعًا للفحص والتفسير داخل نظام تاريخي محدد من المفاهيم والممارسات.

وقد أسهمت التحولات التي شهدتها المعاينة السريرية والتشريح المرضي والمؤسسات الاستشفائية في إعادة ترتيب العلاقة بين الأعراض ومواضع المرض، وبين الخبرة الفردية والمعرفة المهنية، وبين ما يعيشه المريض وما يستطيع الطبيب ملاحظته وتفسيره. وبذلك لم تتغير وسائل العلاج وحدها، بل تغيرت كذلك الشروط التي جعلت الجسد قابلًا للمعرفة الطبية الحديثة.

غير أن هذه القراءة لا تستدعي اختزال الطب في السلطة، ولا إنكار المكاسب العلمية التي حققها. إنها تضعنا أمام ضرورة التمييز بين القيمة العلمية للمعرفة الطبية، والشروط التاريخية التي تنظم إنتاجها، والآثار الاجتماعية والأخلاقية المترتبة على ممارستها. فالعلمية لا تعني انعدام التاريخ، كما أن التاريخية لا تعني انعدام الحقيقة.

إن الدرس الفلسفي الذي نستخلصه من فوكو هو أن المعرفة الطبية، كلما ازدادت قدرة على الكشف والتشخيص والتدخل، أصبحت مطالبة بتعميق وعيها بشروط اشتغالها وحدود سلطتها. فالجسد الذي يراه الطبيب ليس مجرد موضوع صامت للفحص، بل جسد إنسان يختبر المرض ويعيش آثاره، ويملك حقًا في المعرفة والمشاركة والكرامة.

ولعل هذا هو الأفق الذي يمنح كتاب ولادة الطب السريري راهنيته: إنه لا يسألنا فقط كيف وُلد الطب الحديث، بل يدفعنا إلى التفكير في نوع العلاقة التي ينبغي أن تقوم بين المعرفة الطبية والإنسان. فالطب، في نهاية المطاف، لا يكتسب معناه الكامل من قدرته على رؤية الجسد وحده، وإنما من قدرته على تحويل المعرفة إلى علاج مسؤول، دون أن يفقد الإنسان داخل تفاصيل جسده القابلة للفحص.

وبهذا المعنى، لا تكون حفريات النظرة الطبية مجرد تمرين في تاريخ الأفكار، بل دعوة إلى مساءلة العلاقة بين العلم والإنسان، وبين المعرفة والمسؤولية، وبين ما تستطيع المؤسسة الطبية أن تراه وما ينبغي لها أن تصغي إليه. فحين يصبح الجسد موضوعًا للمعرفة، تظل كرامة الإنسان هي الأفق الأخلاقي الذي ينبغي أن يوجّه استعمال هذه المعرفة.

***

بقلــم: الدكتور معروفي العيد

..........................

الهوامش والمراجع:

*ميشال فوكو (بالفرنسية: Michel Foucault) (1926م -1984م) فيلسوف فرنسي، يعتبر من أهم فلاسفة النصف الأخير من القرن العشرين، تأثر بالبنيويين ودرس وحلل تاريخ الجنون في كتابه «تاريخ الجنون في العصر الكلاسيكي»، وعالج مواضيع مثل الإجرام والعقوبات والممارسات الاجتماعية في السجون. ابتكر مصطلح «أركيولوجية المعرفة». أرّخ للجنس أيضاً من «حب الغلمان عند اليونان» وصولاً إلى معالجاته الجدلية المعاصرة كما في «تاريخ الجنسانية».

[1] ميشال فوكو، ولادة الطب السريري، ترجمة إياس حسن، مراجعة سعود المولى، الدوحة/بيروت : المركز العربي للأبحاث ودراسة السياسات، سلسلة «ترجمان»، الطبعة الأولى، 2018، 336 صفحة. يُنظر في (المقدمة).

كما تناول في كتاب "المراقبة والمعقابة" السجن وعلاقته بنموّ الجسد المنضبط والوديع كنتيجة للعقاب المرتبط بالنظرية النفعية للألم، وكما في "تاريخ الجنون في العصر الكلاسيكي" الذي ربط نشوء المصحّة بتطوّر حقل الطب النفسي وتقنيات السلطة، يأتي هذا الكتاب مكمّلاً لمشروعه وعاقداً الصلة بين نشأة مؤسسة الرعاية الصحية وتطور ما يُسميه الفحص أو النظرة الفاحصة، مما يُتيح للطبيب فهم ما يحدث داخل الجسم والتوصل إلى تشخيص دقيق. ومن هذه النقطة، يُنقل المريض من بيئته الطبيعية -أي المنزل والأسرة -إلى المستشفى، الذي يُصبح مكانًا للرقابة المُكثفة واكتساب المعرفة، وهو ما يُذكّرنا بحديثه عن السجون.

[2] Michel Foucault, «Entretien avec Michel Foucault», in : Dits et écrits 1954-1988, vol. 3 (Paris : Gallimard, 1994), pp. 140–141.

نقل من مقال: زواوي باغورة، المرض بوصفه تجربةُ وخطابًا: بحث في سياسة المرض عند ميشال فوكو ودورها في الفلسفة الاجتماعية المعاصرة، مجلة تبين ــــــــــ (الدوحة) قطر، العدد 35/9 شتاء2021، ص ص14-15.

[3] المرجع ذاته، ص 15.

[4] المرجع ذاته، الصفحة ذاتها.

[5] لم يكن الفكر الطبي وممارسته في القرنين 17 و18 يتمتعان بالوحدة، أو على الأقل، بالانسجام الذي عرفنا به في عصرنا الراهن. فعالم الشفاء، وفق مبادئ تنتظم بهذا الشكل أو ذاك، إلى ميدان الطب، ولم تكن النظرية الطبية والتحليل الفيزيولوجي وملاحظة الأعراض تقوم دائماً بدور المراقبة الدقيقة. وقد سبق أن رأينا كم كان الحجز والاستشفاء منفصلين عن عالم الطب، ولكن في الطب ذاته لم يكن هناك تواصل حقيقي بين النظرية والعلاج.

ولقد حافظ عالم الاستشفاء، بمعنى ما، على صلابته واستقراره، وكان أكثر ارتباطاً بمعتقداته، إلا أنه كان أقل صرامة في تطوره، وأقل حرية في استشراف تجديد جذري. والآفاق التي أتاحت الاستطلاعات الفيزيولوجية اكتشافها مع هارفي Harvey وديكارت وويليس، لم تتحدث، في تقنيات العلاج، بابتكارات من نفس المستوى. ميشال فوكو، تاريخ الجنون في العصر الكلاسيكي، ترجمة: سعيد بنكراد، بيروت: المركز الثقافي العربي، الطبعة الأولى، 2006، ص، 315.

[6] Michel Foucault, Naissance de la clinique : Une archéologie du regard médical, Paris : Presses Universitaires de France, 1963. ويُستحسن الرجوع إلى الطبعة الفرنسية عند إجراء مقارنة نصية دقيقة بين المفاهيم الأصلية والترجمة العربية.

[7]  ميشال فوكو، المراقبة والمعاقبة : ولادة السّجن، ترجمة علي مقلد، بيروت : مركز الإنماء القومي، ط1 1990، ص، 34. يفيد هذا الكتاب في دراسة العلاقة بين الجسد والمؤسسة والانضباط، مع الانتباه إلى اختلاف موضوعه ومفاهيمه عن موضوع ولادة الطب السريري.

المصدر ذاته، الصفحة ذاتها. [8]

المصدر ذاته، الصفحة ذاتها. [9]

المصدر ذاته، ص ص، 34-35. [10]

المصدر ذاته، ص، 35.[11]

مقاربة كوسموبوليتية

مقدمة: تفتح المقاربة بين جغرافية العقل البشري وخريطة التفكير الفلسفي أفقاً خصباً لإعادة التفكير في طبيعة المعرفة الإنسانية وحدودها وإمكانات انفتاحها. فالعقل ليس فضاءً مجرداً محايداً، بل هو أرضية معقدة ذات تضاريس ومرتفعات ومنخفضات ومسارات اتصال، تماماً كما أن التفكير الفلسفي ليس تياراً أحادياً ينبع من مركز واحد، بل هو شبكة من الطرق والمفترقات والمناطق الثقافية التي تشكلت عبر التاريخ والجغرافيا. والمقاربة الكوسموبوليتية هنا لا تعني مجرد جمع المتفرقات أو الدعوة إلى تسامح سطحي، بل تعني النظر إلى العقل والتفكير الفلسفي بوصفهما فضاءين مشتركين للبشرية جمعاء، يتجاوزان الحدود المحلية دون أن يمحوا الخصوصيات، ويقومان على الترابط والتفاعل أكثر مما يقومان على العزلة أو الهيمنة. على هذا النحو تثير العلاقة بين جغرافية العقل البشري وخريطة التفكير الفلسفي جملة من الإشكالات العميقة التي تتجاوز مجرد التشبيه أو المقارنة الوصفية. فالعقل يُقدَّم أحياناً بوصفه أرضية داخلية ذات تضاريس عصبية ومعرفية قابلة للرسم، والتفكير الفلسفي يُقدَّم بوصفه شبكة من الطرق والمراكز والمسارات التاريخية والجغرافية. غير أن الربط بينهما لا يخلو من توترات أساسية: هل يمكن فعلاً معالجة العقل بوصفه جغرافياً دون الوقوع في اختزال مادي أو ثقافي؟ وهل تظل خريطة الفلسفة وفية لتنوعها إذا ما قُرئت من خلال تضاريس العقل، أم أنها تُفرض عليها أنماط إدراكية مسبقة؟ المقاربة الاستشكالية هنا لا تسعى إلى بناء جسر توافقي، بل إلى الكشف عن نقاط التصدع والأسئلة المعلقة التي تجعل هذه العلاقة نفسها موضع تساؤل دائم.

جغرافية العقل بوصفها استعارة محفوفة بالمخاطر

يبدو مفهوم جغرافية العقل جذاباً للوهلة الأولى. فالدماغ يظهر كمساحة موزعة الوظائف، والإدراك يتشكل عبر مسارات وارتباطات، والثقافة تترك آثارها على طرق التصنيف والتقييم والتذكر. غير أن تحويل العقل إلى جغرافيا يطرح إشكالاً أولياً حاداً: إلى أي حد تظل الاستعارة المكانية قادرة على استيعاب ما هو غير مكاني في التجربة العقلية؟ الوعي والمعنى والقصدية ليست مواضع يمكن تحديد إحداثياتها بدقة، بل هي أحداث تظهر وتختفي وتعيد تشكيل نفسها. عندما نتحدث عن «مناطق» للتحليل أو «مسارات» للحدس، هل نكشف بنية حقيقية أم نفرض على العقل لغة مستمدة من العالم الخارجي؟

يتعمق الإشكال حين ننتقل من المستوى العصبي إلى المستوى الثقافي. فإذا كانت التضاريس العقلية تتشكل بالخبرة واللغة والبيئة، فأين ينتهي ما هو مشترك بشرياً ويبدأ ما هو خاص تاريخياً؟ الادعاء بوجود جغرافيا عقلية كلية يهدد بطمس الاختلافات، بينما الإفراط في التشديد على الخصوصيات الثقافية يهدد بتفكيك أي إمكانية لحوار عقلي عابر. العقل يبدو، من هذا المنظور الاستشكالي، كياناً يقاوم التثبيت على خريطة واحدة: كلما رسمنا حدوده ظهرت مناطق جديدة أو تغيرت التضاريس القديمة.

جغرافية العقل البشري: التضاريس الداخلية للمعرفة والإدراك

يمكن فهم جغرافية العقل البشري على مستويين متداخلين. المستوى الأول عصبي-معرفي، حيث يظهر الدماغ بوصفه خريطة حية من المناطق الوظيفية المتخصصة والمترابطة. مناطق الإدراك الحسي، ومناطق اللغة، ومراكز الذاكرة والعمل، وشبكات التقييم العاطفي واتخاذ القرار، كلها تشكل تضاريس داخلية تتنوع في نشاطها وتفاعلها بحسب السياقات. العقل هنا ليس وحدة صماء، بل إقليماً متعدد المناطق، تتحرك فيه المعلومات عبر مسارات عصبية تشبه الطرق التجارية القديمة، وتتأثر بالتجربة والبيئة والثقافة.المستوى الثاني أعمق وأشمل، وهو المستوى الظاهراتي والثقافي. فالعقل يتشكل عبر انخراطه في العالم، ويتلقى تضاريسه من خلال الجسد والحركة واللغة والرموز الاجتماعية. الإدراك ليس استقبالاً سلبياً، بل فعلاً موجهاً يرسم حدوداً بين المركز والهامش، بين ما يُرى واضحاً وما يبقى في الظل. الهابيتوس المعرفي، والاستعدادات الإدراكية المكتسبة، وطرق تصنيف العالم، كلها تخلق «مناخات عقلية» مختلفة: بعضها يميل إلى التحليل التفكيكي، وبعضها إلى التركيب الشمولي، وبعضها إلى الحدس السردي، وبعضها إلى التجريد الصوري. هذه المناخات ليست ثابتة، بل تتحرك وتتغير مع الهجرة والتعلم والاحتكاك الحضاري، تماماً كما تتغير الجغرافيا البشرية بفعل التنقل والتبادل. جغرافية العقل إذن ديناميكية. هي ليست خريطة ثابتة تُرسم مرة واحدة، بل عملية مستمرة من إعادة التشكيل، تتأثر بالزمن والجسد والآخر. وكل محاولة لاختزالها إلى نموذج واحد تخفي تنوعها الداخلي وتغفل عن إمكانات التحول التي تحملها.

خريطة التفكير الفلسفي بين التعدد والاختزال

أما خريطة التفكير الفلسفي فتواجه إشكالاً موازياً. فهي تدّعي تمثيل تنوع التقاليد: اليونانية والإسلامية والهندية والصينية والأفريقية وغيرها. لكن عملية رسم الخريطة ذاتها ليست بريئة. من يقرر ما يُعدّ مركزاً وما يُعدّ محيطاً؟ ومن يحدد أي النصوص أو الممارسات تستحق أن تُدرج ضمن «الفلسفة» وأيها تُصنَّف ضمن الحكمة أو الأسطورة أو الدين؟ الخريطة، بمجرد أن تُرسم، تمارس نوعاً من العنف الرمزي: تثبت مسارات وتهمّش أخرى، وتحول التدفق التاريخي الحي إلى صورة ثابتة نسبياً.الإشكال يزداد حدة عندما تُربط هذه الخريطة بجغرافية العقل. فإذا قيل إن بعض التقاليد تنشط التحليل التجريدي بينما تنشط أخرى الربط السياقي أو التأمل الوجودي، فإن هذا الربط قد ينزلق إلى نوع من الحتمية الجغرافية-الثقافية المقلوبة. يصبح الاختلاف الفلسفي مجرد انعكاس لتضاريس عقلية مسبقة، ويُفقد الفكر قدرته على تجاوز شروطه الإدراكية. والسؤال المعلق هنا هو: هل الفلسفة تعبير عن جغرافيا عقلية معينة، أم أنها بالضبط الجهد الذي يحاول العقل من خلاله أن يعيد تشكيل تضاريسه الخاصة؟

خريطة التفكير الفلسفي: الطرق والمراكز والمحيطات

أما خريطة التفكير الفلسفي فهي، بدورها، ليست خطاً زمنياً أحادياً ينطلق من اليونان ويمر بأوروبا ليصل إلى الحداثة. هي شبكة معقدة من المراكز والمحيطات والمسارات العابرة. هناك تقاليد فلسفية نشأت في سياقات جغرافية وثقافية محددة: التفكير التأملي في وادي الرافدين ومصر القديمة، والبحث عن النظام الكوني في الهند والصين، والعقلانية الحوارية في اليونان، والتركيب بين الوحي والعقل في المجال الإسلامي، والتأمل الوجودي والأخلاقي في أفريقيا وأمريكا اللاتينية، وغيرها. كل تقليد رسم تضاريسه الخاصة: بعضها ركز على السؤال الأنطولوجي عن الوجود، وبعضها على السؤال الأخلاقي عن الحياة الجيدة، وبعضها على السؤال المعرفي عن حدود العقل، وبعضها على السؤال السياسي عن العدالة والسلطة. غير أن هذه الخريطة لم تكن يوماً معزولة. فقد انتقلت الأفكار عبر طرق التجارة والفتوحات والترجمة والهجرة. الفلسفة الإسلامية استوعبت وأعادت صياغة التراث اليوناني والهندي والفارسي، والفلسفة الأوروبية الحديثة تلقت روافد من الترجمات العربية والتأملات الآسيوية، والفكر المعاصر يشهد تلاقحاً متزايداً بين التقاليد المختلفة. الخريطة الفلسفية، بهذا المعنى، تشبه خريطة العالم القديمة التي كانت تتغير مع كل رحلة اكتشاف جديدة: مراكز تظهر وأخرى تتراجع، وطرق جديدة تُفتح، ومناطق كانت هامشية تصبح محاور تفاعل. الخطأ الذي تقع فيه بعض السرديات الفلسفية هو التعامل مع هذه الخريطة وكأنها إمبراطورية ذات مركز واحد ومحيط تابع. هذا التعامل يُخفي الثراء التضاريسي للتفكير الإنساني، ويحول الفلسفة إلى ملكية حصرية لثقافة بعينها، بينما هي في جوهرها نشاط بشري مشترك يتخذ أشكالاً متعددة بحسب التضاريس التاريخية والجغرافية التي يمر بها.

توترات العلاقة: بين المطابقة والمقاومة

العلاقة بين الطرفين تولّد جملة من التوترات التي لا تقبل الحسم السريع. التوتر الأول معرفي: هل يمكن لجغرافية العقل أن تفسر خريطة الفلسفة دون أن تقع في الدور المنطقي؟ فأي وصف لتضاريس العقل يستند هو نفسه إلى أدوات مفاهيمية فلسفية مسبقة، وأي رسم لخريطة الفلسفة يفترض تصوراً معيناً عن طبيعة العقل. كل طرف يبدو بحاجة إلى الآخر ليُفهم، وفي الوقت نفسه يقاوم الاختزال إليه.

التوتر الثاني أنطولوجي: العقل ليس مجرد فضاء داخلي معزول، والفلسفة ليست مجرد توزيع خارجي للأفكار. كلاهما ينخرط في العالم ويتأثر بالجسد والزمن والآخر. عندما نفصل الجغرافيا الداخلية عن الخريطة الخارجية نخلق ثنائية مصطنعة، لكن عندما ندمجهما بالكامل نفقد القدرة على التمييز بين شروط الإمكان المعرفية والإنتاج التاريخي للأفكار. الإشكال يكمن في إيجاد موضع للتفكير لا يسقط في الثنائية الحادة ولا في الوحدة المانعة للتحليل.

التوتر الثالث قيمي وسياسي: أي مقاربة تربط العقل بالفلسفة تحمل في طياتها خطر شرعنة بعض أنماط التفكير على حساب أخرى. إذا اعتُبرت بعض التضاريس العقلية أكثر «عقلانية» أو أكثر ملاءمة للفلسفة، فإن الخريطة الناتجة تعيد إنتاج تراتبيات قديمة تحت غطاء علمي أو وصفي. والمقاربة الاستشكالية تفرض التساؤل باستمرار: من يتحدث باسم جغرافية العقل؟ ومن يرسم حدود الخريطة الفلسفية؟ وهل يمكن لفعل الرسم ذاته أن يكون محايداً؟

المقاربة المقارنة: تقاطعات التضاريس العقلية والفلسفية

عندما نقارب بين جغرافية العقل وخريطة التفكير الفلسفي، تظهر تقاطعات عميقة. فكل تقليد فلسفي يميل إلى تفعيل مناطق معينة من الجغرافيا العقلية وإبرازها على حساب أخرى. التفكير التحليلي التجريدي ينشط مسارات التفكيك والتصنيف المنطقي، بينما التفكير الشمولي أو الارتباطي ينشط شبكات الربط السياقي والعلائقي. التأمل الصوفي أو الوجودي يفتح مسارات الحدس والوعي بالذات والجسد، بينما التفكير السياسي العملي يركز على شبكات التقييم الأخلاقي والفعل الجماعي. هذه التفضيلات ليست عشوائية، بل مرتبطة بظروف البيئة الثقافية والاجتماعية. العقل الذي ينشأ في سياق شفهي سردي يطور تضاريس مختلفة عن العقل الذي ينشأ في سياق كتابي تجريدي. والعقل الذي يواجه هشاشة الوجود اليومي يميل إلى أسئلة مختلفة عن العقل الذي يعيش استقراراً مؤسسياً طويلاً. غير أن هذه الاختلافات ليست حواجز مطلقة. فالعقل البشري، بفضل مرونته، قادر على تعلم تضاريس جديدة، تماماً كما أن التفكير الفلسفي قادر على استيعاب طرق جديدة وإعادة رسم خرائطه. كما تكشف المقارنة أيضاً عن خطر الاختزال المزدوج. اختزال العقل إلى نموذج عصبي واحد يتجاهل التنوع الثقافي للإدراك، واختزال الفلسفة إلى سردية مركزية واحدة يتجاهل تعدد المسارات الإنسانية. كلا الاختزالين ينتجان خرائط مشوهة تُظهر بعض المناطق بوضوح مفرط وتترك مناطق أخرى في العتمة. لذلك تقترح المقاربة الكوسموبوليتية الخروج من منطق المركز والمحيط إلى منطق الشبكة والتفاعل. فهي تنظر إلى جغرافية العقل بوصفها إرثاً بشرياً مشتركاً، قابلاً للتكيف والتوسع، وإلى خريطة التفكير الفلسفي بوصفها تراثاً متعدد المراكز يمكن لكل ثقافة أن تدخل إليه وتخرج منه حاملةً إضافاتها. الكوسموبوليتية هنا ليست دعوة إلى إلغاء الخصوصيات، بل إلى الاعتراف بأن الخصوصية نفسها تتشكل عبر التفاعل مع ما هو مشترك. في هذه المقاربة، يصبح العقل قادراً على التنقل بين تضاريسه المختلفة: أن يفكر تحليلياً حين يتطلب الأمر تفكيكاً، وأن يفكر ارتباطياً حين يتطلب الأمر فهماً سياقياً، وأن يجمع بين الحدس والتجريد دون أن يرى في أحدهما نفياً للآخر. ويصبح التفكير الفلسفي قادراً على عبور الحدود دون فقدان الجذور: أن يستفيد من التراث اليوناني دون أن يجعله الأصل الوحيد، وأن ينفتح على التأملات الآسيوية والأفريقية والإسلامية دون أن يختزلها إلى «حكمة شرقية» أو «فكر هامشي». ان الكوسموبوليتية تعيد رسم الخريطتين معاً. فهي تحول جغرافية العقل من إقليم مغلق إلى فضاء قابل للترحال المعرفي، وتحول خريطة الفلسفة من سردية إمبراطورية إلى شبكة طرق مفتوحة. في هذا الفضاء، لا تُقاس قيمة الفكرة بمنشئها الجغرافي أو الثقافي، بل بقدرتها على الإنارة والتوسع والحوار. والاختلاف لم يعد عقبة، بل مصدر ثراء يوسع التضاريس المتاحة للعقل البشري. بهذا المعنى، تكون المقاربة بين جغرافية العقل وخريطة التفكير الفلسفي أكثر من مجرد تشبيه أدبي. هي دعوة إلى إعادة تصور المعرفة الإنسانية بوصفها رحلة مستمرة عبر تضاريس متعددة، رحلة لا تنتهي عند حدود ثقافة أو عصر، بل تظل مفتوحة على إمكانات جديدة كلما التقى عقل بآخر، وكلما عبرت فكرة طريقاً لم تكن قد سلكته من قبل. والمقاربة الكوسموبوليتية هي التي تحفظ لهذه الرحلة أفقها الإنساني الشامل، دون أن تطمس تنوع المناظر التي تمر بها. فكيف تتجه المقاربة الكوسموبوليتية نحو فضاء مشترك للتضاريس المتعددة؟

خاتمة

لا تنتهي هذه التوترات إلى حل نهائي، وهذا بالضبط ما يميز المنظور الاستشكالي. تظل أسئلة أساسية معلقة: هل للعقل جغرافيا واحدة متعددة الطبقات أم جغرافيات متكاثرة لا تقبل التوحيد؟ هل خريطة الفلسفة قابلة للرسم أصلاً أم أنها تقاوم التثبيت لأنها في جوهرها حركة تجاوز مستمر للحدود؟ وهل العلاقة بين الطرفين علاقة تفسير أم علاقة تحدٍّ متبادل؟ العقل يقاوم أن يُختزل إلى خريطة ثابتة لأنه يعيد تشكيل نفسه عبر التفكير، والفلسفة تقاوم أن تُختزل إلى انعكاس لتضاريس عقلية لأنها تسعى إلى مساءلة تلك التضاريس ذاتها. كل محاولة للمطابقة الكاملة بينهما تخفي جانباً من المقاومة، وكل محاولة للفصل الحاد تخفي جانباً من التداخل. العلاقة، بهذا المعنى، ليست جسراً يُبنى مرة واحدة، بل منطقة توتر دائمة تدعو الفكر إلى البقاء في حالة يقظة نقدية. المنظور الاستشكالي لا يغلق الملف ولا يقدم تركيباً مطمئناً. هو يبقي السؤال مفتوحاً: كيف يمكن التفكير في العقل دون أن نجعله أرضاً قابلة للتملك الخرائطي، وكيف يمكن رسم خريطة للفلسفة دون أن نفقدها قدرتها على تجاوز أي خريطة؟ هذه الأسئلة لا تُضعف المقاربة، بل تحفظ لها خصوبتها بوصفها حقلاً للتساؤل المستمر لا ميداناً للإجابات النهائية. لكن ما تأثير الجسد على الجغرافيا المعرفية؟ وماذا يحصل اذا ما نزلنا العلاقة بينهما في الفضاء الوجودي؟

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

أو من نقد العقل الاختزالي إلى إبستمولوجيا التعقيد

مدخل: تكمن إحدى مُفارقات المعرفة الحديثة في أن التقدم الكبير الذي أُحرز في إنتاج المعلومات لم يُفضِ بالضرورة إلى تقدم مماثل في قدرتنا على فهم العالم. فقد استطاع العلم الحديث تفكيك الظواهر، وتحديد آلياتها، وإرساء مناهج دقيقة لدراسة مختلف مستويات الواقع. إلا أن هذا النجاح نفسه، في بعض جوانبه، أدى إلى تفتيت المعرفة وتشتت موضوعاتها في مجالات متباينة، لدرجة أننا قد نعرف تفاصيل كثيرة عن الظاهرة نفسها دون إدراك العلاقات التي تمنحها وحدتها ومعناها. وفي هذه الفجوة بين تراكم المعلومات وتراجع قدرتنا على تركيبها، يكمن أحد المناهج الأساسية لمشروع إدغار موران^*.

لا ينطلق موران من رفض العقل الحديث أو إنكار إنجازاته العلمية، بل من التشكيك في النزعة التي رفعت التبسيط والاختزال إلى مرتبة معايير معرفية شبه مطلقة. لا تكمن المشكلة في تحليل الظواهر إلى عناصرها المكونة، بل في الاعتقاد بأن التحليل يستنفد جوهرها، وأن الجزء يمكن فهمه فهمًا كاملًا بمعزل عن علاقته بالكل. لهذا السبب، يقترح مورين إعادة النظر في أسس الفكر ذاتها، من خلال بناء عقل يجمع بين التمايز والترابط، والتحليل والتركيب، ومن خلال إدراك استقلالية مستويات الواقع وفهم علاقاتها المتبادلة.

وتتمثل الأطروحة المركزية لهذه الدراسة في أن الفكر المركّب ليس مجرد نظرية في الظواهر المعقدة، بل مشروع لإصلاح شروط إنتاج المعرفة وتنظيمها؛ إذ يسعى إلى تجاوز العقل الاختزالي من دون إلغاء التحليل العلمي، وإلى إعادة وصل المعارف من دون التضحية بالدقة المنهجية. وبناء على ذلك، فإن التعقيد لا يُختزل في كثرة العناصر، وإنما يتحدد في طبيعة العلاقات والتفاعلات والارتدادات التي تجعل الظواهر أكثر من مجرد مجموع لأجزائها.

أولًا: إدغار موران والسياق الفكري لنشأة الفكر المركّب

يُمثل إدغار موران، المولود في باريس سنة 1921م، أحد أبرز المفكرين المعاصرين الذين اشتغلوا على العلاقة بين المعرفة والعلوم والمجتمع والتاريخ. وقد اتسم مشروعه الفكري بتعدد مرجعياته وانفتاحه على مجالات معرفية مختلفة، من البيولوجيا والفيزياء إلى علم الاجتماع والفلسفة والأنثروبولوجيا. ولم يكن هذا التعدد مجرد تنقل بين موضوعات متباينة، بل كان جزءًا من مسعى أعمق يرمي إلى مساءلة الحدود التي تفصل التخصصات، واستكشاف إمكان بناء معرفة قادرة على فهم الظواهر الإنسانية والطبيعية في ترابطها.

تبلور مشروع موران في سياق شهد تحولات عميقة في التصورات العلمية للعالم، خصوصًا مع تطور علوم الأنظمة والسيبرنيطيقا ونظريات المعلومات، وتزايد الاهتمام بمفاهيم التنظيم والاحتمال والاضطراب والتغذية الراجعة. وقد أسهمت هذه التحولات في إضعاف الصورة الميكانيكية التي كانت تميل إلى تفسير الظواهر من خلال علاقات خطية بسيطة، وفتحت المجال أمام فهم الأنظمة بوصفها بنيات دينامية تتفاعل مكوناتها باستمرار.

لكن موران لا يكتفي باستعارة مفاهيم العلوم الجديدة، بل يسعى إلى تحويلها إلى أدوات لإعادة التفكير في المعرفة ذاتها. فالعلوم، مهما بلغت دقتها، لا تعمل خارج شروط معرفية وتاريخية، ولا يمكن لنتائجها أن تُفهم دائمًا بمعزل عن العلاقات التي تربطها بمجالات أخرى. ومن هنا، يتجه مشروعه نحو نقد ما يسميه النموذج الاختزالي أو التبسيطي، أي ذلك النموذج الذي يكتسب قوته من فصل الظواهر إلى عناصر مستقلة، لكنه قد يفقد قدرته على فهم ما ينشأ عن تفاعل هذه العناصر.

وفي كتابه مدخل إلى الفكر المركّب، يضع موران تصورًا عامًا لهذا التحول، معتبرًا أن التفكير في التعقيد يتطلب الاعتراف بحدود التفسيرات الأحادية، وبأن الواقع لا يخضع دائمًا لمبدأ التفسير الخطي أو السببية البسيطة. [1] فالعقل لا يخطئ فقط عندما يجهل الوقائع، بل قد يخطئ أيضًا عندما ينظم الوقائع المعروفة بطريقة تحجب العلاقات الأساسية بينها.

ثانيًا: من العقل الاختزالي إلى الفكر المركّب

يفترض التفكير الاختزالي أن فهم أي ظاهرة يتحقق باختزالها إلى عناصرها المكونة، وأن معرفة هذه العناصر تتيح إعادة بناء الظاهرة بشكل كامل. وقد أثبت هذا النهج فعاليته العالية في العديد من المجالات العلمية، إذ مكّن من عزل المتغيرات، وتحديد الآليات، وبناء نماذج تفسيرية دقيقة. إلا أن المشكلة تكمن في تحول الاختزالية من إجراء منهجي محدود إلى تصور شامل للواقع، يفترض أن كل ظاهرة يمكن تفسيرها بسبب واحد أو مستوى تحليل واحد.

يرفض موران هذا الانتقال من صلاحية التحليل في مجالات محددة إلى ادعاء شموليته. فالإنسان، مثلًا، لا يمكن تفسيره من خلال بنيته البيولوجية وحدها، على الرغم من أن البيولوجيا تمثل شرطًا أساسيًا لوجوده؛ كما لا يمكن تفسير المجتمع بالاقتصاد وحده، على الرغم من الدور الحاسم الذي تؤديه العلاقات الاقتصادية في تشكيله. فكل مستوى من هذه المستويات يكشف جانبًا من الظاهرة، لكنه لا يستنفد مجموع علاقاتها وشروطها التاريخية والثقافية والاجتماعية.

ولا يعني ذلك أن الفكر المركّب يرفض التفسير السببي أو الدقة العلمية، وإنما يطالب بتحديد مجال صلاحية كل تفسير، وتجنب تحويل النتائج الجزئية إلى أحكام كلية. فالاختزال قد يكون ضروريًا لبناء المعرفة، لكنه يصبح مضللًا عندما ينسى أنه إجراء منهجي، ويعامل ما استبعده بوصفه غير موجود أو غير ذي أهمية.

في هذا السياق، يكتسب الفكر المركّب معناه من الجمع بين عمليتين متلازمتين: التمييز الذي يسمح بفهم خصوصية العناصر، والوصل الذي يكشف علاقاتها المتبادلة. فالتمييز من دون وصل ينتهي إلى التجزئة، والوصل من دون تمييز قد ينتهي إلى الخلط. لذلك لا يقوم التفكير المركّب على إلغاء الحدود بين المعارف، بل على جعلها حدودًا قابلة للحوار والتفاعل، لا جدرانًا تمنع الفهم.

ثالثًا: مفهوم التعقيد ودلالة المركّب

يحمل مفهوم التعقيد عند موران دلالة تتجاوز الاستخدام اليومي الذي يساويه بالصعوبة أو الغموض. فالتعقيد، في معناه الفكري، يحيل إلى نسيج من العلاقات المتشابكة، تتفاعل فيه عناصر متعددة، وتنتج عن تفاعلها خصائص لا يمكن ردّها إلى أي عنصر منفرد.

إن النظام البيولوجي، على سبيل المثال، ليس مجرد مجموع للخلايا التي يتكون منها؛ فالعلاقات بين الخلايا، وتنظيم وظائفها، والتفاعلات التي تربطها بالبيئة، عناصر أساسية في تفسير خصائص الكائن الحي. وكذلك المجتمع ليس مجرد مجموع للأفراد، لأن المؤسسات واللغة والقواعد والعادات تنتج أنماطًا من التنظيم تتجاوز إرادة الأفراد المنعزلين، ثم تعود لتؤثر في سلوكهم وتصوراتهم.

يؤدي هذا التصور إلى إعادة النظر في العلاقة بين الجزء والكل. فالكل لا يمكن اختزاله إلى مجموع أجزائه، لأن التفاعلات التي تنشأ بينها قد تنتج خصائص جديدة؛ لكنه لا يمثل أيضًا وحدة مطلقة تمحو استقلال الأجزاء. فالعلاقة بينهما علاقة متبادلة: الأجزاء تسهم في تشكيل الكل، والكل يعيد تنظيم إمكانات الأجزاء ووظائفها.

وهنا تظهر إحدى أهم نتائج الفكر المركّب: إن فهم الظواهر لا يتطلب دراسة عناصرها فحسب، بل يقتضي تحليل العلاقات التي تجعل هذه العناصر جزءًا من نظام معين. فالمعنى لا يسكن الأشياء منفردة دائمًا، بل يتشكل كذلك في شبكة العلاقات التي تربط بينها. ولهذا فإن التفكير في المركّب هو تفكير في العلاقات بقدر ما هو تفكير في العناصر، وفي السياقات بقدر ما هو تفكير في الوقائع.

رابعًا: المنهج الموراني وعلاقة النظام بالاضطراب

يحتل مفهوم المنهج موقعًا محوريًا في مشروع موران، الذي يتجسد بصورة موسعة في سلسلته المعروفة المنهج، وخصوصًا الجزء الأول، طبيعة الطبيعة [2] ولا يشير المنهج هنا إلى مجموعة من القواعد الثابتة التي تضمن الوصول إلى نتائج نهائية، بل إلى طريقة في التفكير تظل قادرة على مراجعة أدواتها أمام تعقيد موضوعها.

ينطلق موران من أن العالم لا يتكون من أنظمة مستقرة بصورة مطلقة، ولا من فوضى خالصة، بل من تفاعلات تتداخل فيها عمليات التنظيم والاضطراب والتحول. فالنظام قد ينشأ من تفاعلات لم تكن نتائجها محددة سلفًا، كما أن الاضطراب قد يفضي إلى انهيار بنية قائمة أو إلى نشوء بنية جديدة. ومن ثم، لا يمكن تفسير الظواهر الدينامية من خلال البحث عن الاستقرار وحده، أو التعامل مع الاضطراب بوصفه عنصرًا خارجيًا يمكن استبعاده من التحليل.

ويتيح هذا التصور فهم التحولات الاجتماعية والتاريخية بطريقة تتجاوز السببية الخطية. فقد ينتج قرار سياسي آثارًا تتجاوز مقاصد أصحابه، وقد تؤدي محاولة حل مشكلة معينة إلى خلق مشكلات جديدة، بسبب تفاعل القرار مع مؤسسات ومصالح وسياقات لم تكن موضع اعتبار كافٍ. إن الواقع، بهذا المعنى، لا يستجيب دائمًا وفق المسار الذي يتوقعه الفاعل، لأن النتائج تتشكل من تفاعل عوامل متعددة.

لكن الاعتراف بهذا التعقيد لا يعني أن الأحداث عشوائية بالكامل، أو أن التنبؤ مستحيل في جميع الحالات؛ بل يعني أن التنبؤ ينبغي أن يراعي حدود النماذج المستخدمة، وأن يميز بين ما يمكن تحديده بدرجة عالية من الثقة وما يظل مفتوحًا على احتمالات متعددة.

خامسًا: الارتداد السببي والتفاعل بين الجزء والكل

من المفاهيم المهمة في الفكر المركّب مبدأ الارتداد السببي، الذي يتيح تجاوز التصور الخطي للعلاقة بين السبب والنتيجة. ففي التفسير الخطي، يظهر السبب بوصفه عاملًا ينتج نتيجة محددة، من دون أن تعود النتيجة لتؤثر في السبب. أما في الأنظمة المركّبة، فقد تتحول النتائج إلى عوامل تؤثر في الشروط التي أنتجتها، فتتشكل حلقات من التأثير المتبادل.

يمكن توضيح ذلك من خلال العلاقة بين الفرد والمجتمع. فالأفراد يسهمون في إنتاج المؤسسات والقواعد الاجتماعية، لكن هذه المؤسسات تعود لتؤثر في تكوين الأفراد، وفي تصوراتهم وسلوكهم وإمكانات فعلهم. وبذلك لا يكون الفرد مجرد نتاج للمجتمع، ولا المجتمع مجرد مجموع لإرادات الأفراد؛ بل تتشكل العلاقة بينهما عبر عملية متواصلة من الإنتاج وإعادة الإنتاج.

وتكشف هذه الرؤية أن التفسير الجيد لا يكتفي بتحديد السبب الأول، بل يسعى إلى فهم الدوائر التي تعيد فيها النتائج تشكيل شروطها. فالظواهر الاجتماعية والاقتصادية والسياسية قد تتضمن حلقات تغذية راجعة تجعل آثارها تتراكم أو تتضخم أو تتراجع بحسب طبيعة النظام الذي تتحرك داخله.

غير أن مفهوم الارتداد السببي يحتاج إلى ضبط منهجي، حتى لا يتحول إلى افتراض فضفاض بأن كل شيء يؤثر في كل شيء. فالمطلوب هو تحديد طبيعة العلاقة، واتجاهاتها، وشروط اشتغالها، والأدلة التي تسمح بإثباتها. وبذلك يصبح الفكر المركّب أكثر قدرة على التفسير حين يجمع بين اتساع الرؤية ودقة التحليل.

سادسًا: المبدأ الحواري ومفارقات الواقع

يمنح موران المبدأ الحواري أهمية خاصة في فهم الظواهر التي تتعايش داخلها عناصر متعارضة، من دون أن يلغي بعضها بعضًا. ويختلف هذا المبدأ عن التصور الذي يسعى إلى حل كل تناقض في صيغة نهائية، لأنه يسمح بالتفكير في العلاقة بين عناصر متعارضة تظل ضرورية لفهم الظاهرة.

فالاستقلال، على سبيل المثال، لا ينفي كل أشكال التبعية؛ إذ قد يتحقق استقلال الكائن الحي من خلال تبادل مستمر مع بيئته. وكذلك لا يتعارض التنظيم بالضرورة مع الاضطراب في جميع الحالات، لأن بعض أشكال التنظيم تتشكل عبر عمليات لا تخلو من التقلب والتغير.

ولا يعني المبدأ الحواري أن التناقضات تُلغى أو أن جميع المواقف المتعارضة صحيحة بالقدر نفسه، بل يعني أن بعض الظواهر لا يمكن فهمها بإقصاء أحد أقطابها مسبقًا. فالتحليل ينبغي أن يحدد متى يكون التناقض حقيقيًا، ومتى يكون ناتجًا عن اختلاف مستويات النظر، وكيف تتفاعل العناصر المتعارضة داخل بنية واحدة.

وتتجلى قيمة هذا المبدأ في قدرته على مقاومة التفكير الثنائي الذي يفرض الاختيار بين طرفين، حتى عندما تكون الظاهرة أكثر تركيبًا من هذا التقابل. فهو يدعو إلى توسيع مجال التحليل، لا إلى تعليق الحكم أو إلغاء الفروق المنطقية.

سابعًا: الإنسان بوصفه كائنًا مركّبًا

يحتل الإنسان مكانة مركزية في المشروع الموراني، لأنه يجسد بصورة واضحة تداخل مستويات الواقع. فالإنسان كائن بيولوجي، لكنه لا يُفهم بيولوجيًا فقط؛ وهو كائن اجتماعي، لكنه لا يستنفد في موقعه داخل الجماعة؛ كما أنه كائن ثقافي وتاريخي، تتشكل هويته من خلال اللغة والذاكرة والتجربة والانتماء.

إن هذه الأبعاد لا تتجاور بصورة ميكانيكية، بل تتفاعل وتعيد تشكيل بعضها بعضًا. فالبيولوجيا توفر شروطًا للحياة الإنسانية، لكن الثقافة تؤثر في أنماط العيش والتصورات والسلوك؛ والمجتمع يمنح الفرد لغة وقواعد ومؤسسات، لكن الأفراد يساهمون بدورهم في تغيير هذه البنى أو إعادة إنتاجها.

وفي هذا السياق، لا تكون الهوية حقيقة بسيطة أو جوهرًا مغلقًا، بل بنية متعددة الأبعاد، تجمع بين الاستمرار والتحول، وبين الخصوصية والانتماء إلى دوائر أوسع. فالإنسان لا ينتمي إلى جماعة واحدة فقط، ولا تتحدد هويته من خلال عنصر منفرد؛ بل تتشكل من تفاعلات بين الذاكرة الفردية والتاريخ الجماعي، وبين التجربة الشخصية والمحيط الاجتماعي.

وتتجاوز أهمية هذا التصور الجانب النظري إلى المجال الأخلاقي والسياسي؛ إذ يضعف الميل إلى اختزال الإنسان في انتماء واحد، أو تفسير سلوكه من خلال خاصية منفردة. كما يدعو إلى فهم الأفراد داخل شروطهم التاريخية والاجتماعية، من دون إلغاء مسؤوليتهم أو اختزالهم إلى مجرد نتائج لتلك الشروط.

ثامنًا: الفكر المركّب وإصلاح التربية

في كتابه رأس جيد: إعادة التفكير في الإصلاح، إصلاح الفكر، يربط موران بين إصلاح التعليم وإعادة تنظيم المعرفة [3] فالمشكلة التربوية لا تتعلق فقط بما ينبغي تدريسه، بل بكيفية بناء العلاقات بين ما يُدرّس، وبقدرة المتعلم على توظيف معارفه في فهم المشكلات الواقعية.

إن التعليم الذي يفصل العلوم عن بعضها قد يمنح المتعلم معرفة دقيقة داخل كل تخصص، لكنه قد يعجز عن تمكينه من التعامل مع المشكلات التي تتجاوز حدود التخصص الواحد. فالتغير المناخي، على سبيل المثال، يتطلب معرفة علمية بالأنظمة البيئية، لكنه يرتبط كذلك بالاقتصاد والسياسة وأنماط الإنتاج والاستهلاك والسلوك الاجتماعي.

ولا يقترح موران استبدال التخصصات بمعرفة عامة سطحية، بل يدعو إلى الجمع بين عمق التخصص والقدرة على الربط. فالتخصص يمنح المعرفة دقتها، بينما يسمح الحوار بين التخصصات بفهم العلاقات التي لا تظهر داخل كل مجال منفردًا.

ويظهر هذا الرهان بصورة أوضح في كتابه المعارف السبعة الضرورية لتربية المستقبل، حيث يناقش أخطاء المعرفة وأوهامها، والهوية الإنسانية، والفهم، واللايقين، والأخلاق، والمصير الإنساني المشترك [4] فالتربية المطلوبة ليست مجرد تدريب على استرجاع المعلومات، بل إعداد لعقل قادر على التفكير النقدي، ومراجعة أحكامه، والتعامل مع المواقف التي لا تقدم حلولًا جاهزة.

ومن هنا، يغدو إصلاح الفكر شرطًا لإصلاح التعليم، لأن المتعلم يحتاج إلى اكتساب القدرة على تنظيم معارفه، والتمييز بين الوقائع والتفسيرات، وفهم السياقات، وتقدير حدود ما يعرفه. فالتربية على التعقيد لا تعني تعقيد المقررات، بل تعليم الإنسان كيف يفكر في المشكلات المركّبة دون أن يختزلها أو يستسلم لغموضها.

تاسعًا: الفكر المركّب وفهم السياسة والمجتمع

يُتيح الفكر المركّب قراءة الظواهر السياسية والاجتماعية بوصفها أنظمة تتداخل فيها المصالح والمؤسسات والثقافات والقرارات والنتائج غير المتوقعة. فالأزمة السياسية لا تنشأ دائمًا عن سبب منفرد، ولا يمكن تفسيرها من خلال إرادة الحاكم أو سلوك الجماهير أو الوضع الاقتصادي وحده. إنها تتشكل غالبًا من تفاعل هذه العوامل ضمن سياق تاريخي محدد.

وتكمن أهمية المنظور المركّب في مقاومته التفسيرات التي تختزل الأزمات في مؤامرة واحدة أو فاعل واحد أو سبب أحادي. فمثل هذه التفسيرات قد تمنح شعورًا سريعًا بالوضوح، لكنها كثيرًا ما تعجز عن تفسير استمرار الأزمة أو تحولها أو ظهور نتائج لم تكن متوقعة.

وفي مجال السياسات العامة، يدعو هذا المنظور إلى دراسة الآثار المتبادلة للقرارات، وعدم الاكتفاء بنتائجها المباشرة. فقد يؤدي إجراء اقتصادي إلى تحسين مؤشر معين، لكنه قد ينتج في الوقت نفسه آثارًا اجتماعية أو بيئية تتطلب إدخالها في التقييم. ولذلك ينبغي أن تتجاوز عملية اتخاذ القرار منطق الحلول الجزئية، وأن تراعي العلاقات بين المجالات المختلفة، والآثار قصيرة المدى وبعيدة المدى.

ومع ذلك، لا يقدم الفكر المركّب وصفة سياسية جاهزة، ولا يحدد بمفرده السياسات الأفضل؛ إنما يوفر إطارًا يساعد على فهم السياقات المتعددة، وتقدير النتائج غير المقصودة، والاعتراف بحدود التوقع. وتظل القرارات السياسية بحاجة إلى معايير أخلاقية ومؤسسات مسؤولة وأدلة تجريبية، حتى لا تتحول الدعوة إلى التعقيد إلى مبرر لتأجيل الفعل أو التهرب من المحاسبة.

لا يكتمل مشروع موران من دون مساءلة العلاقة بين المعرفة واللايقين. فالمعرفة العلمية لا تتقدم فقط عبر اكتشاف حقائق جديدة، بل أيضًا من خلال تصحيح أخطاء سابقة، ومراجعة النماذج، وإعادة تحديد حدود التفسير. ومن ثم، لا ينبغي النظر إلى اللايقين باعتباره نقيضًا مطلقًا للمعرفة، بل بوصفه عنصرًا يحدد طبيعة ما يمكن معرفته ودرجة الثقة التي يمكن منحها للنتائج.

إن العقل الذي يتعامل مع استنتاجاته باعتبارها نهائية يعرّض نفسه للانغلاق، بينما يظل العقل النقدي مستعدًا للمراجعة كلما ظهرت معطيات جديدة. ولا يعني ذلك أن الحقيقة نسبية بصورة مطلقة، أو أن كل تفسير يعادل غيره؛ بل يعني أن الادعاءات المعرفية ينبغي أن تُقيّم وفق أدلتها ومناهجها وحدودها.

وفي هذا الإطار، تكتسب المسؤولية المعرفية أهمية خاصة. فالتفكير في التعقيد يفرض على الباحث أن يوضح ما يعرفه، وما يستنتجه، وما يظل افتراضيًا؛ وأن يميز بين الدليل والتأويل، وبين الاحتمال واليقين. بذلك لا يصبح الاعتراف باللايقين علامة على ضعف المعرفة، بل دليلًا على وعيها بشروطها وحدودها.

كما أن هذا الوعي يكتسب بعدًا أخلاقيًا، لأن القرارات البشرية كثيرًا ما تُتخذ في ظروف لا تتوافر فيها معرفة كاملة بالنتائج. ومن ثم، تصبح المسؤولية مرتبطة بالقدرة على تقدير المخاطر، ومراجعة القرارات، والانتباه إلى الآثار التي قد تنشأ عن تفاعل عوامل متعددة.

نقد الفكر المركّب وحدوده المنهجية:

على الرغم من أهمية المشروع الموراني، فإن قيمته لا ينبغي أن تحميه من النقد. فالدعوة إلى تجاوز الاختزال وإعادة وصل المعارف تثير أسئلة تتعلق بكيفية تحويل المبادئ العامة للفكر المركّب إلى إجراءات بحثية قابلة للتطبيق. فإذا كان الواقع يتضمن علاقات متعددة، فكيف نحدد العلاقات ذات الأهمية التفسيرية؟ وكيف نميز بين الترابط السببي والتزامن؟ وما المعايير التي تسمح بتحديد مستوى التحليل المناسب لكل ظاهرة؟

تفرض هذه الأسئلة ضرورة عدم التعامل مع التعقيد بوصفه تفسيرًا قائمًا بذاته. فقولنا إن الظاهرة معقدة لا يفسر أسبابها، كما أن تعداد مستوياتها لا يكفي لتحديد العلاقات التي تربط بينها. لذلك يحتاج الفكر المركّب إلى الاستناد إلى مناهج علمية دقيقة، وإلى مفاهيم محددة، وإلى أدلة تسمح بفحص الادعاءات وتعديلها.

وتتمثل إحدى المخاطر في أن يؤدي توسيع نطاق العلاقات إلى إنتاج خطاب شامل يصعب اختبار ادعاءاته. فإذا أمكن ربط كل ظاهرة بجميع الظواهر الأخرى من دون تحديد آليات التأثير، فقد يفقد التفسير قدرته على التمييز بين المهم والهامشي. ولهذا فإن نجاح الفكر المركّب لا يُقاس بعدد العلاقات التي يستحضرها، بل بقدرته على تحديد العلاقات ذات الصلة، وشرح كيفية اشتغالها، وإظهار حدودها.

كما ينبغي التمييز بين الفكر المركّب بوصفه توجهًا إبستمولوجيًا عامًا، وبين النظريات العلمية الخاصة بالتعقيد. فالمفاهيم التي تُستخدم في وصف الأنظمة البيولوجية أو الفيزيائية لا يمكن نقلها آليًا إلى المجتمع أو السياسة؛ إذ يحتاج كل مجال إلى تحديد خصوصية موضوعه وشروط تفسيره. ويمكن للاستعارة بين العلوم أن تكون مثمرة، لكنها لا تعفي الباحث من إثبات صلاحية المفهوم في المجال الجديد.

إن هذه الملاحظات لا تنقض المشروع الموراني، بل تضعه أمام شرط أساسي: أن يظل وصل المعارف مصحوبًا بتمييز منهجي صارم، وأن يكون الانفتاح على التعقيد طريقًا إلى تفسير أفضل، لا بديلًا عن التفسير.

الخاتمة: الفكر المركّب بوصفه أفقًا لتجديد المعرفة

يكشف مشروع إدغار موران أن أزمة المعرفة الحديثة لا تتمثل في محدودية قدرتها على تحليل الظواهر، بل في احتمال تحول هذا التحليل إلى تجزئة تحجب العلاقات التي تمنح الظواهر وحدتها. ومن هنا، يتحدد الفكر المركّب بوصفه محاولة لإعادة بناء العلاقة بين الجزء والكل، وبين التخصصات، وبين المعرفة واللايقين، دون التخلي عن الدقة العلمية أو الوقوع في الشمولية التفسيرية.

لقد بيّنت الدراسة أن التعقيد عند موران ليس مرادفًا للغموض، بل يشير إلى طبيعة الواقع حين يتشكل من التفاعلات والارتدادات والتحولات. كما أظهرت أن المشروع يمتد من الإبستمولوجيا إلى فهم الإنسان والتربية والسياسة، لأن المشكلات المعاصرة لا تستجيب دائمًا للحلول الأحادية، بل تتطلب إدراك العلاقات التي تربط مستوياتها المختلفة.

ومع ذلك، فإن الفكر المركّب لا يقدم معرفة نهائية بالعالم، ولا يَعِد بإزالة اللايقين؛ بل يدعو إلى عقل أكثر وعيًا بحدوده، وأكثر استعدادًا لمراجعة أدواته، وأقدر على التمييز بين التفسير المدعوم بالدليل والربط الذي لا يتجاوز الافتراض. وهذه هي نقطة قوته، كما أنها معيار نقده: أن يجمع بين اتساع الأفق وصرامة المنهج.

إن الرهان الفلسفي لموران هو أن نتعلم التفكير في العالم دون اختزاله، وأن نعيد وصل ما فصلته المعرفة دون أن نمحو الفروق بين الأشياء. فالعالم لا يصبح مفهومًا حين نختصره إلى بساطة مريحة، بل حين ندرك أن وحدته تتشكل من تعدد، وأن العلاقات التي تربط أجزاءه ليست تفاصيل هامشية، وإنما من الشروط الأساسية لفهمه.

وهكذا يغدو الفكر المركّب أكثر من نظرية معرفية؛ إنه دعوة إلى ممارسة عقلية نقدية تقاوم التبسيط المخل، وتواجه الغموض بالدقة، وتتعامل مع المعرفة باعتبارها بناءً مفتوحًا على التصحيح والتجدد. وفي هذا الأفق، لا يكون المركّب نهاية البحث عن المعنى، بل بداية تأويل أعمق للعلاقات التي يتشكل منها الواقع.

***

بقلم: الدكتور معروفي العيد

........................

الهوامش والمراجع:

* إدغار موران: (بالفرنسية Edgar Morin) (8 يوليو 1921 – 29 مايو 2026)، هو فيلسوف وعالم اجتماع وكاتب سيناريو ومخرج فرنسي. وُلد وتُوفي في باريس. يُعد من أبرز منظّري الفكر المركب، واشتهر خصوصًا بعمله الموسوعي المنهج (La Méthode)، وهو مؤلَّف صدر في ستة مجلدات بين عامي 1977 و2004، سعى من خلاله إلى وضع منهجية متعددة التخصصات تتجاوز الحدود التقليدية بين الحقول المعرفية. وقد وصف موران منهجه الفكري بأنه «بنائي»، موضحًا أن الواقع يُبنى من خلال التفاعل والتعاون بين العالم الخارجي والعقل الإنساني.

مؤلفاته المترجمة للعربية، من بينها:

1)  نجوم السينما، ترجمة: إبراهيم العريس، دار الطليعة / بيروت، 1981.

2)  عنف العالم مع جين بوديارد. ترجمة: إبراهيم محمود، دار الحوار للنشر والتوزيع -دمشق الطبعة الأولى 2005.

3)  النهج، إنسانية البشرية، الهوية البشرية، صدر عن دار توبقال للنشر بالدار البيضاء سنة 1991 ترجمة أحمد القصوار ومنير حجوجي، وصدر عن مشروع "كلمة" للترجمة، هيئة أبو ظبي للثقافة والتراث، أبو ظبي، ترجمة: هناء صبحي سنة 2009.

4)  إلى أين يسير العالم. ترجمة: أحمد العلمي -بالاشتراك مع: الملحقية الثقافية السعودية في فرنسا، الدار العربية للعلوم ناشرون، 2009.

5)  نحو سياسة حضارية، ترجمة: أحمد العلمي، بالاشتراك مع: وزارة التعليم العالي الملحقية الثقافية السعودية في فرنسا، الدار العربية للعلوم ناشرون، 2010.

6)  ثقافة أوروبا وهمجيتها، ترجمة: المنتصر الحملي، مراجعة: كمال الزغباني، سلسلة: تواصل، الوكالة المتوسطية للصحافة: أبوليوس / تونس، 2010.

7)  الفكر والمستقبل مدخل إلى الفكر المركب. ترجمة 2011، دار توبقال.

8)  المنهج الأفكار مقامها حياتها، عاداتها تنظيمها. ترجمة جمال شحيد، ومراجعة موريس أبو ناضر، المنظمة العربية للترجمة، 2012.

9)  المنهج؛ معرفة المعرفة: أنثروبولوجيا المعرفة (الجزء الثالث)، ترجمة: جمال شحيد، المنظمة العربية للترجمة، 2013.

1. Edgar Morin, Introduction à la pensée complexe, Paris, ESF éditeur, 1990.

2. Edgar Morin, La Méthode 1. La Nature de la Nature, Paris, Seuil, 1977.

3. Edgar Morin, La tête bien faite. Repenser la réforme, réformer la pensée, Paris, Seuil, 1999.

4. Edgar Morin, Les Sept Savoirs nécessaires à l’éducation du futur, Paris, Seuil, 2000.

La philosophie de l'acculturation dans la pensée française contemporaine

مداخل وحوار ات نقدية بين دو سارتو، وفوكو، وبورديو.

مدخل: التثاقف بوصفه صراعًا على المعنى

لا يقتصر التثاقف على مجرد نقل العادات والرموز وأنماط التفكير بين المجتمعات، لأن هذا النقل لا يحدث في فضاء محايد، ولا بين ثقافات تمتلك بالضرورة القدرة نفسها على التعبير. فكل عنصر ثقافي يُدمج في سياق جديد يواجه ذاكرة سابقة، ونظام قيم، وعلاقات اجتماعية تحدد ما يمكن قبوله أو رفضه أو تعديله. لذا، فإن السؤال الفلسفي الجوهري لا يقتصر على ما يُنقل بين الثقافات فحسب، بل يشمل أيضًا مصير المعنى خلال هذا النقل، ومن يملك سلطة تحديده، وما هي الإمكانيات المتاحة للأفراد لإعادة تشكيله.

في هذا السياق، تكتسب أعمال المفكر الفرنسي ميشيل دو سارتو(Michel de* Certeau)  أهمية خاصة، ولا سيما كتابيه "الثقافة بصيغة الجمع"(La Culture au pluriel)  و"ابتكار الحياة اليومية (L’Invention du quotidien). ".  فهو لا يقدم نظرية مستقلة مكتملة في التثاقف بالمعنى الأنثروبولوجي، لكنه يمنحنا أدوات تحليلية لفهم الكيفية التي يستعمل بها الأفراد المنتجات الثقافية، ويعيدون توظيفها داخل سياقاتهم الخاصة، حتى عندما لا يمتلكون سلطة إنتاجها أو التحكم في تداولها.

لكن قيمة فكر دي سارتو تتضح أكثر عندما يُوضع تصوره للممارسة اليومية في سياق حوار نقدي مع أعمال ميشيل فوكو** وبيير بورديو***. فبينما يُسلط فوكو الضوء على انتشار السلطة داخل الخطابات والمؤسسات والممارسات، ويُحلل بورديو إعادة إنتاج التسلسل الهرمي الاجتماعي من خلال العادة ورأس المال الثقافي، يُركز دي سيرتو على أفعال الأفراد داخل الأنظمة القائمة، وعلى إمكانيات المناورة التي تُتيح لهم إعادة استخدام ما لم يضعوا قواعد إنتاجه بأنفسهم.

أما الإشكالية التي نود الوقوف عنـدها هي كالآتي:

كيف يمكن تفسير التثاقف بوصفه صراعًا على إنتاج المعنى، في ضوء العلاقة بين السلطة والممارسة اليومية وإعادة إنتاج التراتب الثقافي؟ وهل تتيح تكتيكات دو سارتو تجاوز الهيمنة، أم أنها تكشف فقط عن إمكانات محدودة للفعل داخلها؟

سنعتمد منهجًا تحليليًا مقارنًا، بدءًا بمفاهيم دي سيرتو ومقارنتها بمفاهيم فوكو عن القوة ومفاهيم بورديو عن العادة ورأس المال الثقافي، وذلك لبناء فهم نقدي للتثاقف يربط بين الفاعلية الفردية وظروف القوة التي تُحدد نطاق ممارساتها.

1.  دو سارتو: من الثقافة بوصفها منتجًا إلى الثقافة بوصفها ممارسة

يبدأ دو سارتو من مساءلة التصور الذي يجعل الثقافة مجموعة من المنتجات التي تنتجها المؤسسات وتوزعها على جمهور لا يملك سوى استهلاكها. فهذه الصورة، على الرغم من قدرتها على وصف جانب من النشاط الثقافي، تحجب مستوى آخر لا يقل أهمية: ما يفعله الأفراد بما يصل إليهم من منتجات ورموز وخطابات.

إن الفرق بين إنتاج الثقافة واستعمالها هو، في هذا السياق، فرق بين مستويين من الفاعلية. فقد تنتج المؤسسة خطابًا موجهًا إلى جمهور واسع، لكنها لا تستطيع ضمان أن يتلقى جميع الأفراد              هذا الخطاب بالطريقة نفسها. وقد يضع المنتج الثقافي غاية محددة لعمله، بينما يمنح المتلقي ذلك العمل دلالة أخرى تتصل بتجاربه واحتياجاته وموقعه الاجتماعي. ومن ثم، لا ينتهي فعل الثقافة عند لحظة إنتاجها، بل يستمر داخل الممارسات التي تعيد توظيفها.

تتضح هذه الفكرة في كتاب ابتكار الحياة اليومية، حيث يحلل دو سارتو ممارسات مثل القراءة والمشي والطبخ واستعمال اللغة. ليست هذه الأنشطة مجرد أفعال روتينية هامشية، بل طرائق يتعامل بها الأفراد مع أنظمة سابقة عليهم، ويعيدون من خلالها ترتيب ما تتيحه تلك الأنظمة من إمكانات¹.

فالقراءة، مثلًا، ليست تكرارًا آليًا للمعنى الذي قصده المؤلف؛ إذ يربط القارئ النص بذاكرته، وينتقي منه ما يهمه، ويعيد تفسيره انطلاقًا من أسئلته الخاصة. ولا يعني ذلك أن كل قراءة حرة بلا قيود، بل يعني أن المعنى لا يتحدد بالمقصد الأصلي وحده. فالنص يدخل في حياة القارئ، ويصبح جزءًا من شبكة جديدة من العلاقات والدلالات.

وعلى هذا الأساس، يمكن فهم التثاقف باعتباره عملية لا يقتصر فيها المجتمع المستقبل على استقبال العناصر الوافدة، وإنما يعيد تشكيلها عبر الممارسة. فاللباس والموسيقى واللغة والتقنيات وأنماط الاستهلاك لا تحتفظ دائمًا بالمعنى الذي كانت تؤديه في سياقها الأول؛ إذ قد تتحول إلى علامات على الانتماء أو التميز أو الاحتجاج أو التحديث بحسب الوسط الذي يستقبلها.

لكن هذه الفاعلية اليومية لا تعني أن المجتمع يستطيع التحكم في جميع شروط التثاقف. فالأفراد قد يغيرون استعمال المنتجات الثقافية، دون أن يمتلكوا القدرة نفسها على تحديد ما يُنتج منها، وما ينتشر، وما يحظى بالاعتراف. وهنا تحديدًا تظهر ضرورة الانتقال من تحليل الممارسة إلى تحليل السلطة.

2. الاستراتيجية والتكتيك: حدود الفعل داخل مجال الآخر

يقيم دو سارتو تمييزًا أساسيًا بين الاستراتيجية والتكتيك. فالاستراتيجية ترتبط بجهة تمتلك موقعًا خاصًا يمكنها من خلاله تنظيم المجال وتحديد قواعد الحركة داخله. أما التكتيك فيشير إلى ممارسة لا تستند إلى موقع مستقل مماثل، بل تتحرك داخل مجال ينظمه الآخر، مستثمرة الفرص المتاحة والظروف العابرة².

لا يكمن الفرق، إذن، في أن الاستراتيجية واعية بينما التكتيك عفوي بالضرورة، بل في اختلاف شروط الفعل ومواقع الفاعلين. فالجهة الاستراتيجية تستطيع التخطيط انطلاقًا من موقع مستقر نسبيًا، بينما يضطر الفاعل التكتيكي إلى التصرف داخل شروط لا يملك التحكم الكامل فيها.

وعندما نطبق هذا التمييز على التثاقف، نجد أن المؤسسات الإعلامية والسوق والأنظمة التعليمية تستطيع إنتاج أنماط من التمثيل الثقافي، وتوزيعها، وتحديد معايير الاعتراف بها. لكنها لا تضمن السيطرة الكاملة على استعمالاتها. فالمجتمع قد يتلقى نمطًا ثقافيًا وافدًا، ثم يعيد إدخاله في منظومة محلية من العادات والمعاني، فيصبح العنصر نفسه حاملًا لدلالات مختلفة.

غير أن هذا التغير لا ينبغي أن يُفهم بوصفه انتصارًا تلقائيًا للمجتمع المستقبل. فقد تتغير دلالة المنتج في الحياة اليومية، بينما تظل ملكيته الاقتصادية ووسائل توزيعه وشروط انتشاره خاضعة لجهات خارجية. وقد تتحول ممارسة مبتكرة محليًا إلى سلعة تسويقية تستوعبها المؤسسة التي كانت تبدو في البداية موضعًا للمناورة.

لذلك ينبغي التمييز بين مقاومة المعنى ومقاومة البنية. فقد يستطيع الفرد رفض الدلالة التي يراد فرضها على منتج ثقافي، لكنه لا يستطيع بالضرورة تغيير البنية التي تحدد كيفية إنتاج ذلك المنتج وتوزيعه. ومن هنا لا تمثل التكتيكات بديلًا مكتملًا عن السلطة، بل تكشف عن عدم قدرتها على احتكار جميع الاستعمالات.

لا يدّعي دو سارتو أن الضعفاء ينتصرون دائمًا، بل يُبيّن لنا أن المجال الاجتماعي، حتى وإن كان مُنظّمًا من قِبل قوى مهيمنة، لا يخلو من ممارسات تُعيد تفسير قواعده وتستغلّ إمكاناته. تُثري هذه النتيجة تحليل التثاقف، لأنها تُفنّد في آنٍ واحد وهم الحرية المطلقة ووهم الخضوع التام.

3.  دو سارتو وفوكو: هل يمكن الإفلات من السلطة؟

إذا كان دو سارتو يركز على إمكانات إعادة استعمال الثقافة، فإن فوكو يطرح سؤالًا أعمق عن كيفية تشكل الأفراد أنفسهم داخل علاقات السلطة. فالسلطة، في تحليلاته، لا تعمل فقط من خلال المنع والقمع، بل تنتج أيضًا المعارف والتصنيفات والمعايير التي تساعد على تشكيل السلوك وتحديد ما يبدو طبيعيًا أو مقبولًا أو منحرفًا³.

تكمن أهمية هذا التصور في أنه يمنعنا من التعامل مع الفرد باعتباره ذاتًا مكتملة تقف خارج السلطة ثم تختار الخضوع لها أو مقاومتها. فالذات نفسها تتشكل داخل تاريخ من الخطابات والمؤسسات والممارسات، وتتعلم من خلالها كيف ترى نفسها والآخرين. وبذلك لا تكون السلطة مجرد قوة خارجية تواجه الفرد، بل تدخل في تشكيل شروط فهمه لذاته وللعالم.

وعند النظر إلى التثاقف من هذا المنظور، لا يكفي أن نسأل كيف يستعمل الأفراد المنتجات الثقافية الوافدة؛ ينبغي أن نسأل أيضًا كيف تتشكل رغباتهم وأذواقهم وتصوراتهم عن التقدم والنجاح والجمال والهوية. فقد يتبنى الفرد نمطًا ثقافيًا وافدًا لا لأنه أُجبر عليه مباشرة، بل لأنه تعلم أن يراه علامة على الحداثة أو المكانة الاجتماعية أو الاعتراف.

هنا يظهر اختلاف مهم بين فوكو ودو سارتو. ففوكو يدفعنا إلى تحليل الشروط التي تجعل بعض أنماط السلوك ممكنة ومقبولة، بينما يوجه دو سارتو اهتمامنا إلى ما يفعله الأفراد بهذه الأنماط بعد دخولها في حياتهم اليومية. الأول يساعدنا على فهم كيفية تشكل المجال الذي تتحرك داخله الذات، والثاني يكشف عن طرائق استعمال هذا المجال والانحراف عن بعض وظائفه.

لكن لا ينبغي تضخيم هذا الاختلاف وتحويله إلى تعارض مطلق. ففوكو لا ينفي إمكان المقاومة، بل يرى أن علاقات السلطة تفتح إمكانات متعددة للمقاومة، وأن السلطة لا تكون علاقة مغلقة بصورة نهائية. كما أن دو سارتو لا يفترض أن الأفراد يتحركون خارج علاقات القوة؛ فالتكتيك عنده لا يملك مجالًا مستقلًا، وإنما يعمل داخل مجال الآخر.

ومع ذلك، يبقى السؤال النقدي قائمًا: هل تكفي إعادة استعمال المنتجات الثقافية لتغيير علاقات السلطة التي أسهمت في إنتاجها؟ قد يستطيع الفرد إعادة تأويل صورة إعلامية، لكنه لا يملك بالضرورة سلطة إنتاج الصور التي تهيمن على الفضاء العام. وقد يعيد المجتمع المحلي توظيف تقنية وافدة، لكنه يظل تابعًا للشركات التي تتحكم في بنيتها الاقتصادية والتقنية.

إن المقارنة بين المفكرين تكشف أن التثاقف يتضمن مستويين متداخلين: مستوى تشكل الرغبات والمعايير داخل علاقات السلطة، ومستوى إعادة استعمال العناصر الثقافية في الحياة اليومية. ولا يمكن فهم العملية كاملة إذا اكتفينا بأحدهما وأهملنا الآخر.

4. دو سارتو وبورديو: هل الممارسة اليومية حرة فعلًا؟

يضيف بيير بورديو إلى هذا النقاش بعدًا آخر من خلال تحليله للعلاقة بين البنية الاجتماعية والممارسة. فالأفراد، وفق تصوره، لا يتصرفون عادة بوصفهم ذواتًا تختار بحرية مطلقة من بين إمكانات متساوية، بل تتأثر ممارساتهم بما اكتسبوه من استعدادات عبر التنشئة والخبرة والموقع الاجتماعي. ويعبّر مفهوم «الهابيتوس» عن منظومة من الاستعدادات المكتسبة التي تؤثر في طرائق الإدراك والتقييم والفعل⁴

كما يبين بورديو أن الثقافة ليست منفصلة عن علاقات التراتب الاجتماعي؛ فالمعرفة والذوق وأنماط التعبير قد تتحول إلى رأسمال ثقافي يمنح بعض الأفراد امتيازات داخل المجتمع. ولا يتحدد الاعتراف بالثقافة وفق قيمتها المعرفية أو الجمالية وحدها، بل يتأثر أيضًا بالمؤسسات التي تمنحها الشرعية، وبقدرة الأفراد على اكتساب الرموز التي يعترف بها المجال الاجتماعي.

ومن هذا المنظور، يطرح التثاقف سؤالًا يتجاوز مجرد قبول العنصر الوافد أو رفضه: من يمتلك الموارد التي تسمح له بتبنيه والاستفادة منه؟ فقد يكون نمط ثقافي جديد متاحًا نظريًا للجميع، لكنه يتطلب تعليمًا أو دخلًا أو معرفة لغوية أو علاقات اجتماعية لا تتوافر للجميع بالقدر نفسه. وهكذا يصبح التفاعل الثقافي مرتبطًا بتفاوت فرص المشاركة، لا بمجرد اختلاف الأذواق.

وهنا يتضح الفرق بين بورديو ودو سارتو. فبورديو يساعدنا على تفسير الكيفية التي تستمر بها البنى الاجتماعية من خلال الممارسات التي تبدو عادية وطبيعية، بينما يلفت دو سارتو 5 النظر إلى قدرة الأفراد على ابتكار استعمالات لا تتطابق بالضرورة مع الوظائف التي تحددها البنية.

اهتم بورديو بتناول أنماط السيطرة الاجتماعية بواسطة تحليل مادي للإنتاجات الثقافية يَكفُل إبراز آليات إعادة الإنتاج المتعلقة بالبنيات الاجتماعية، وذلك بواسطة علم اجتماعي كلي يستنفر كل العتاد المنهجي المتراكم في مختلف مجالات المعرفة عبر التخصصات المتعددة للكشف عن البنيات الخفية التي تُحدِّد أنماط الفاعلية على نحو ضروري، مِمّا جعل نُقّاده ينعتون اجتماعياته بالحتمانية، على الرغم من أنه ظل، عبر كتاباته وتدخلاته، يدفع عن تحليلاته مثل ذلك النعت.

لكن الإشكال الذي ينبغي إثارته هو كالآتي: هل يعني ذلك أن الممارسة اليومية عند دو سارتو أكثر حرية من الممارسة عند بورديو؟ ليس بالضرورة. فالتكتيك نفسه يتشكل داخل مجال من الإمكانات المحدودة، ولا يستطيع الفاعل أن يبتكر أي استعمال يشاء من دون قيود مادية أو اجتماعية. وفي المقابل، لا ينبغي فهم الهابيتوس عند بورديو بوصفه آلة تلغي كل اختلاف أو مبادرة فردية؛ فالاستعدادات المكتسبة توجه الممارسة، لكنها لا تحدد جميع تفاصيلها بصورة ميكانيكية.

إن الاختلاف الأهم يتعلق بزاوية النظر. فبورديو 6 يشرح كيف تتغلغل البنية الاجتماعية في الممارسة، بينما يساعد دو سارتو على رؤية ما قد تفعله الممارسة بما تتلقاه من بنى وقواعد ومنتجات. ويتيح الجمع بينهما فهم التثاقف بوصفه عملية يجري فيها إعادة استعمال العناصر الثقافية، ولكن داخل شروط اجتماعية غير متكافئة.

فقد يعيد الفرد توظيف عنصر ثقافي وافد، لكن قدرته على تحويل هذا التوظيف إلى اعتراف اجتماعي أو رأسمال رمزي تختلف بحسب موقعه. وقد تبتكر جماعة مهمشة أساليب ثقافية مميزة، لكنها تظل محرومة من المنابر التي تجعل ابتكارها مرئيًا ومعترفًا به. وهكذا لا يكفي أن ندرس ما يبتكره الأفراد؛ بل ينبغي أن ندرس أيضًا من يملك سلطة الاعتراف بهذا الابتكار.

5. التثاقف والهوية: بين التهجين وإعادة إنتاج التراتب

تكشف المقارنة السابقة أن التثاقف لا يمكن اختزاله في مواجهة بسيطة بين ثقافة أصلية وثقافة وافدة. فكل ثقافة تتضمن اختلافات داخلية، وكل عملية استقبال تجري في سياق تحدده علاقات القوة والذاكرة والمصالح. ولذلك قد يؤدي العنصر الوافد إلى تحولات مختلفة داخل المجتمع نفسه، بحسب الفئة الاجتماعية أو الجيل أو الموقع الجغرافي أو الموارد المتاحة.

وقد تتخذ هذه التحولات شكل التهجين، أي إنتاج صيغ ثقافية جديدة من تفاعل عناصر متعددة. لكن التهجين ليس في ذاته دليلًا على المساواة أو التحرر؛ فقد تنشأ أشكال ثقافية هجينة داخل علاقات غير متكافئة، وقد تستفيد منها فئات اجتماعية أكثر من غيرها. إن اختلاط العناصر لا يؤدي تلقائيًا إلى اختفاء التراتب الذي يحدد قيمتها.

ويمكن، في هذا السياق، الاستفادة من أعمال هومي بابا حول التهجين والموقع الثقافي، مع الحفاظ على التمييز بين مشروعه النظري ومشروع دو سارتو. فبابا هومي7 يساعد على مساءلة التصورات التي تتعامل مع الهوية باعتبارها نقاءً ثابتًا، بينما يكشف دو سارتو عن كيفية تجسد التحول الثقافي في الممارسات اليومية والاستعمالات التي يعيد الأفراد من خلالها إنتاج المعنى.

ومن ثم، لا تكون الهوية مجرد جوهر محفوظ في الماضي، ولا مجرد نتيجة آلية للثقافة المهيمنة. إنها علاقة تاريخية تتشكل عبر الانتقاء والتأويل والتفاوض، لكنها تتأثر أيضًا بحدود القوة والموارد والاعتراف. وقد تعيد الجماعة صياغة بعض عناصر موروثها بعد استقبال ثقافة جديدة، أو تستعمل العنصر الوافد لتأكيد خصوصيتها بدل التخلي عنها.

إن التثاقف، بهذا المعنى، لا يلغي الهوية بالضرورة، بل يكشف أنها ليست مكتملة ونهائية. فالهوية تستمر من خلال التحول، وتعيد بناء علاقتها بماضيها حين تواجه الآخر. غير أن هذا التحول لا يجري في فضاء حر تمامًا؛ إذ يمكن للهيمنة أن تجعل بعض صور الهوية مرغوبة ومقبولة، وأن تدفع صورًا أخرى إلى الهامش.

6. نحو تركيب نقدي: من فاعلية الاستعمال إلى سياسة الاعتراف

تتيح المقارنة بين دو سارتو وفوكو وبورديو بناء تصور أكثر تركيبًا للتثاقف. فمن دو سارتو نتعلم أن الأفراد لا يستهلكون الثقافة بصورة سلبية، وأن الممارسة اليومية تستطيع إعادة توظيف المنتجات والرموز. ومن فوكو نتعلم أن السلطة لا تعمل بالقمع وحده، بل تشارك في تشكيل الرغبات والمعايير والذوات. ومن بورديو نتعلم أن الممارسة لا تنفصل عن الاستعدادات المكتسبة والتفاوت في الموارد والرأسمال الثقافي.

لكن الجمع بين هذه التصورات لا يعني دمجها في نظرية واحدة؛ فلكل مفكر جهازه المفهومي ومشكلته الخاصة. إنما تكمن فائدة المقارنة في توزيع الأسئلة على مستويات متكاملة: كيف تتشكل المعايير الثقافية؟ كيف يعيد الأفراد استعمالها؟ ولماذا تحظى بعض الاستعمالات بالاعتراف بينما تظل أخرى مهمشة؟

إن الإجابة عن السؤال الأخير تفتح النقاش على سياسة الاعتراف. فليس كافيًا أن تمتلك جماعة ما القدرة على إنتاج معانٍ جديدة؛ ينبغي أن تمتلك أيضًا إمكانات إيصالها إلى المجال العام، والدفاع عن مشروعيتها، والمشاركة في تحديد المعايير الثقافية المشتركة. وقد تكون الممارسة اليومية غنية بالابتكار، لكنها تظل محدودة الأثر إذا لم تجد شروطًا اجتماعية ومؤسسية تسمح لها بالظهور والتداول.

وبذلك يصبح التثاقف مسألة تتعلق بتوزيع القدرة على إنتاج المعنى، لا بمجرد انتقال العناصر الثقافية. فمن يمتلك المنابر الإعلامية والتعليمية؟ ومن يحدد ما يعد ثقافة راقية أو شعبية أو هامشية؟ ومن يملك الموارد التي تحول الابتكار المحلي إلى قيمة معترف بها؟ هذه الأسئلة تكشف أن الصراع الثقافي لا يدور فقط حول مضمون الرموز، بل حول شروط ظهورها والاعتراف بها.

وعليه، فإن القراءة النقدية لدو سارتو لا تكتمل بالاحتفاء بالتكتيكات اليومية، بل ينبغي أن تسأل عن إمكان تحول هذه التكتيكات إلى أشكال مستدامة من الفعل الجماعي، وعن الشروط التي تجعل الابتكار الثقافي قادرًا على التأثير في المؤسسات. فالمناورة قد تفتح ثغرة في النظام، لكن تحويل الثغرة إلى تغيير يتطلب موارد وتنظيمًا واعترافًا وقدرة على الاستمرار.

الخاتمة: الثقافة بين السلطة وإمكانات التأويل

تكشف المقارنة بين ميشال دو سارتو وميشال فوكو وبيير بورديو أن التثاقف ليس عملية بريئة تنتقل خلالها الرموز من ثقافة إلى أخرى، بل سيرورة تتداخل فيها السلطة مع الاستعمال، والهوية مع الاختلاف، والإبداع اليومي مع شروط التراتب الاجتماعي.

يمنحنا دو سارتو أدوات لفهم الفاعلية التي يمارسها الأفراد حين يعيدون توظيف ما يتلقونه من منتجات ثقافية. ويكشف فوكو أن هذه الممارسات تجري داخل علاقات سلطة تسهم في تشكيل الرغبات والمعايير. أما بورديو فيوضح كيف تؤثر الاستعدادات المكتسبة والموارد غير المتكافئة في فرص الأفراد والجماعات وقدرتهم على تحويل الممارسة إلى اعتراف اجتماعي.

ومن ثم، لا يمكن اعتبار التثاقف خضوعًا كاملًا للثقافة المهيمنة، ولا مقاومة ناجزة لها. إنه مجال تتقاطع فيه أشكال التأثير مع إمكانات إعادة التأويل، وتتجاور فيه الفاعلية اليومية مع استمرار البنى غير المتكافئة. فالناس يستطيعون أن يغيروا معاني ما يتلقونه، لكنهم لا يمتلكون دائمًا القدرة نفسها على تحديد شروط إنتاجه وتوزيعه والاعتراف به.

إن الرهان الفلسفي الأعمق هنا هو الانتقال من السؤال عن هوية الثقافة إلى السؤال عن سياسة المعنى: من ينتجه؟ ومن يستعمله؟ ومن يمنحه الشرعية؟ وأي جماعات تمتلك القدرة على جعل تأويلها حاضرًا في المجال العام؟

في هذه الأسئلة تتحدد دلالة التثاقف بوصفه أكثر من تبادل ثقافي؛ إنه صراع على الحق في التأويل، وعلى القدرة على تحويل الممارسة اليومية إلى حضور اجتماعي معترف به. فالسلطة قد تؤثر في إنتاج الثقافة وتداولها، لكنها لا تستطيع ضمان تطابق جميع استعمالاتها مع المعاني التي أرادت فرضها؛ غير أن الإفلات من المعنى المهيمن لا يصبح تحررًا فعليًا إلا حين يجد شروطًا تسمح له بتجاوز حدود المناورة الفردية نحو تغيير أوسع في علاقات القوة والاعتراف.

***

بقلم: الدكتور معروفي العيد.

...........................

الهوامش والمراجع:

* ميشال دوسارتو: (بالفرنسية: de Certeau Michel) فيلسوف ومؤرخ فرنسي، مهتم بالدراسات الدينية وبالتحليل النفسي. من بين منشوراته، نذكر كتاب: "غياب التاريخ" (1973)، و"كتابة التاريخ" (1975). توفي سنة 1986.

** ميشال فوكو: (بالفرنسية: Michel Foucault) (1926 -1984) فيلسوف فرنسي، يعتبر من أهم فلاسفة النصف الأخير من القرن العشرين، تأثر بالبنيويين ودرس وحلل تاريخ الجنون في كتابه «تاريخ الجنون في العصر الكلاسيكي»، وعالج مواضيع مثل الإجرام والعقوبات والممارسات الاجتماعية في السجون. ابتكر مصطلح «أركيولوجية المعرفة». أرّخ للجنس أيضاً من «حب الغلمان عند اليونان» وصولاً إلى معالجاته الجدلية المعاصرة كما في «تاريخ الجنسانية».

*** پيير بورديو (الفرنسية: Pierre Bourdieu) (1 أغسطس 1930 – 23 يناير 2002) عالم اجتماع فرنسي، أحد الفاعلين الأساسيين بالحياة الثقافية والفكرية بفرنسا، وأحد أبرز المراجع العالمية في علم الاجتماع المعاصر، بل إن فكره أحدث تأثيرا بالغا في العلوم الإنسانية والاجتماعية منذ منتصف الستينيات من القرن العشرين. بدأ نجمه يبزغ بين المتخصصين انطلاقًا من الستينيات بعد إصداره كتاب الورثة عام 1964 (مع جون-كلود پـاسرون) وكتاب إعادة الإنتاج عام 1970 (مع المُؤلِّف نفسه)، وخصوصا بعد صدور كتابه التمييز/التميز عام 1979. وازدادت شهرته في آخر حياته بخروجه في مظاهرات ووقوفه مع فئات المُحتجِّين والمُضربين.

1. Michel de Certeau, L’Invention du quotidien, 1. Arts de faire, Paris, Union générale d’éditions, 1980؛ وأعيد نشره لدى Gallimard، Paris، 1990.

المرجع الأساسي لتحليل الممارسات والاستراتيجيات والتكتيكات، وعلاقة الاستعمال بإنتاج المعنى.

2. Michel de Certeau, La Culture au pluriel, Paris, Union générale d’éditions, 1974.

مرجع لفهم نقد اختزال الثقافة في نموذج واحد، ومساءلة العلاقة بين الثقافة والمؤسسات والشرعية الاجتماعية.

3. Michel Foucault, Surveiller et punir: Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975.

مرجع لتحليل السلطة التأديبية، والمؤسسات، وكيفية تنظيم الأجساد والسلوك. ينبغي عدم اختزال مفهوم السلطة عند فوكو في القمع المباشر وحده.

4. Michel Foucault, Histoire de la sexualité, 1. La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976.

مرجع مساعد لفهم السلطة بوصفها منتجة للخطابات والمعارف، ولتحليل العلاقة بين السلطة وتشكيل الذات.

5 . Pierre Bourdieu, La Distinction: Critique sociale du jugement, Paris, Les Éditions de Minuit, 1979.

مرجع أساسي في تحليل الذوق والتراتبات الاجتماعية، وكيف تتحول الممارسات الثقافية إلى أدوات للتمييز وإعادة إنتاج الفوارق.

6. Pierre Bourdieu, Le Sens pratique, Paris, Les Éditions de Minuit, 1980.

مرجع لتحليل العلاقة بين الاستعدادات المكتسبة والممارسة، ولتفسير كيفية حضور البنية الاجتماعية داخل الفعل اليومي.

7. Homi K. Bhabha, The Location of Culture, London and New York, Routledge, 1994.

مساءلة نقدية لتجربة عبد الرحمن بوطيب الفكرية والثقافية

على سبيل الافتتاح: لم يعد سؤال المثقف في الثقافة المعاصرة متعلقا بما ينتجه من أفكار فحسب، ولا بما يكتبه من نصوص إبداعية ونقدية، وإنما بما يتيحه هذا الإنتاج من إمكانات للفهم والحوار وإعادة النظر في علاقتنا بالعالم. فالمعرفة لا تستنفد قيمتها عند لحظة إنتاجها، كما أن النص لا يحقق جميع إمكاناته بمجرد اكتماله، بل يظل مفتوحا على أنماط من التلقي والتأويل، وعلى علاقات ثقافية تمنحه فرص الانتشار والمناقشة والمراجعة. ومن ثم، فإن وظيفة المثقف لا تتحدد بما يقوله وحده، وإنما تتصل كذلك بما يسهم في بنائه من شروط تسمح للأفكار بأن تغادر حدود التعبير الفردي إلى فضاء التداول المشترك.

لقد أعادت التحولات التي عرفتها وسائل التواصل والنشر تشكيل العلاقة بين الكاتب والقارئ، وبين المبدع والناقد، وبين المبادرة الفردية والمجال الثقافي العام. ولم يعد الوصول إلى الجمهور رهينا، بالدرجة نفسها، بالمسارات التقليدية للنشر والتوزيع، إذ أتاحت المنصات الرقمية إمكانات واسعة للتواصل وتبادل الخبرات وتقديم التجارب الإبداعية والنقدية. غير أن هذا التحول، على أهميته، يطرح سؤالا يتجاوز سهولة النشر واتساع دائرة الوصول: كيف يمكن تحويل الإمكان التقني إلى قيمة ثقافية، والحضور الرقمي إلى أثر معرفي، والتفاعل العابر إلى حوار قابل للاستمرار والتراكم؟

إن التمييز بين هذه المستويات ضروري لفهم التحولات الراهنة؛ فالحضور لا يساوي التأثير، والانتشار لا يضمن عمق التلقي، واجتماع الأصوات لا يعني بالضرورة نشوء حوار بينها. وقد يتيح الفضاء الرقمي فرصا استثنائية للتواصل، لكنه لا ينتج وحده ثقافة نقدية، ولا يعوض الحاجة إلى القراءة المتأنية، ولا يضمن استمرارية المبادرات التي تنطلق داخله. فالقيمة الثقافية لا تتولد من الوسيلة في ذاتها، وإنما من طبيعة الممارسة التي تحتضنها، ومن الرؤية التي توجهها، ومن النتائج التي تتركها في الوعي والممارسة والذاكرة.

في هذا السياق، تكتسب تجربة عبد الرحمن بوطيب أهمية بوصفها مدخلا إلى مساءلة العلاقة بين المثقف والفاعل الثقافي، وبين الكتابة الإبداعية والنقدية من جهة، وتنظيم المنابر والمشاريع الثقافية من جهة أخرى. فالمسار الذي تتجاور فيه الكتابة الشعرية والسردية والنقدية والاشتغال على فضاءات النشر والتواصل يتيح إمكان التفكير في تحول وظيفة الكاتب حين يتجاوز الانشغال بإنتاج نصه إلى المشاركة في تهيئة المجال الذي يستقبل نصوص الآخرين، ويتيح لها فرص التداول والتفاعل.

ولا تنطلق هذه القراءة من افتراض أن تعدد الممارسات يكفي لإثبات وحدة المشروع، ولا من الرغبة في بناء صورة مكتملة للمثقف الفاعل، وإنما تتخذ من التجربة موضوعا للتأمل والتحليل، ومن أسئلتها مدخلا إلى فهم أوسع لتحولات الثقافة العربية. ذلك أن القيمة النقدية لا تكمن في تعداد الأعمال أو الاحتفاء بالمبادرات، بل في الكشف عن العلاقات التي تنتظمها، وعن التصورات التي تحكمها، وعن الإمكانات التي تفتحها أمام الحياة الثقافية.

وعليه، تتمحور هذه الدراسة حول سؤال رئيس: كيف يمكن قراءة تجربة عبد الرحمن بوطيب في ضوء التحول من إنتاج الخطاب إلى الإسهام في بناء شروط تداوله؟ وما الذي تضيفه هذه التجربة إلى فهم العلاقة بين المثقف والفاعل الثقافي، وبين المجال الافتراضي والممارسة الميدانية، وبين حرية النشر والمسؤولية عن القيمة المعرفية والجمالية لما ينشر؟

إنها محاولة لقراءة تجربة محددة من داخل أسئلة أوسع، تجعل من المثقف فاعلا في إنتاج المعنى، ومن الفعل الثقافي مجالا لاختبار المعرفة، ومن النقد وسيلة لفهم ما تحقق واستكشاف ما يمكن أن يتحقق.

 من تعدد الكتابة إلى إمكان وحدة المشروع الثقافي:

لا تكمن دلالة تعدد الاهتمامات الأدبية والفكرية في عدد الأجناس التي يشتغل عليها الكاتب، وإنما في طبيعة العلاقات التي تنشأ بينها. فقد تجتمع لدى الشخص الواحد ممارسات إبداعية ونقدية وتنظيمية من دون أن تنتظم بالضرورة في رؤية موحدة، كما يمكن لاختلاف هذه الممارسات أن يصبح مصدر غنى حين تتفاعل ضمن أفق فكري وجمالي مشترك.

ومن هذا المنظور، يتيح حضور الشعر والسرد والنقد، إلى جانب العمل الثقافي، في تجربة عبد الرحمن بوطيب، إمكان النظر في العلاقة بين إنتاج النصوص وقراءتها وتوفير شروط تداولها. فالشعر يختبر طاقة اللغة على الإيحاء والتكثيف، والسرد يعيد تشكيل التجربة الإنسانية في صور حكائية، والنقد يختبر إمكانات الفهم والتأويل، بينما يتيح العمل الثقافي فضاء لتجاور هذه الممارسات وتفاعلها. غير أن هذه الوظائف لا تتكامل بصورة تلقائية، إذ يظل السؤال قائما حول طبيعة الرؤية التي تصل بينها، وحول ما إذا كان هذا التعدد يسهم في بناء مشروع ذي ملامح واضحة.

إن وحدة المشروع ليست معطى جاهزا يستخلص من تنوع الأنشطة، بل نتيجة ينبغي الكشف عنها من خلال التحليل. فهي لا تعني تماثل الممارسات أو إلغاء الفروق بين مقتضيات الإبداع والنقد والتنظيم الثقافي، وإنما تعني إمكان انتظامها في تصور يسمح لكل ممارسة بأن تغني الأخرى، وأن تسهم في توسيع مجال الفعل الثقافي.

وتظهر أهمية هذا التمييز حين ننتقل من سؤال الكاتب الذي ينتج نصوصا متعددة إلى سؤال المثقف الذي يفكر في شروط إنتاجها وتلقيها. فالممارسة الإبداعية تنشغل، في جانب منها، ببناء عالمها الجمالي، في حين تنشغل الممارسة النقدية بإعادة مساءلة طرائق إنتاج المعنى، أما العمل الثقافي فيتصل بتنظيم العلاقات التي تسمح لهذه الأعمال بأن تدخل في مجال التواصل والتداول. وعندما تتجاور هذه الوظائف، يصبح من الممكن التفكير في الكاتب بوصفه مشاركا في بناء بيئة ثقافية، لا مجرد منتج لأعمال منفصلة.

ومع ذلك، فإن تعدد الأدوار يظل مدخلا للتحليل لا حكما نهائيا على قيمة التجربة. فالمشروع الثقافي لا يقاس بكثرة واجهاته، وإنما بقدرته على إنتاج روابط دالة بينها، وبما يقدمه من تصورات وممارسات قابلة للتطوير. ومن هنا، فإن السؤال الأهم ليس كم مجالا يشتغل فيه المثقف، بل ما طبيعة الرؤية التي توجه هذا الاشتغال، وكيف تتحول الممارسات المختلفة إلى إسهام يمكن تمييزه داخل الحياة الثقافية.

وعلى هذا الأساس، يمكن النظر إلى تجربة بوطيب بوصفها مجالا لاستكشاف إمكان الانتقال من تعدد الكتابة إلى التفكير في وحدة الفعل الثقافي، على أن يظل هذا الانتقال مفتوحا على فحص النصوص والمبادرات والروابط التي تجمع بينها. فالمشروع لا يثبت بمجرد تسميته، بل يتجلى في قدرة عناصره على إنتاج معنى يتجاوز مجموعها، وفي ما تتركه من أثر في طرائق الكتابة والقراءة والحوار.

المثقف والفاعل الثقافي في ضوء مفهوم المثقف العضوي:

تقتضي مساءلة العلاقة بين المثقف والفاعل الثقافي التمييز بين إنتاج الخطاب وبناء الشروط التي تتيح تداوله. فالمثقف قد ينصرف إلى الكتابة والبحث والنقد من دون أن يتولى تنظيم مبادرات ثقافية، وقد يضطلع الفاعل الثقافي بمهام النشر والتنسيق وإدارة المنابر من دون أن يكون منتجه الإبداعي أو الفكري هو العنصر الأبرز في ممارسته. أما حين يجتمع الدوران، فإن العلاقة بينهما تصبح جديرة بالتحليل، لأن المثقف يغدو معنيا بالنص وبالمجال الذي يستقبله في الوقت نفسه.

وتساعدنا أفكار أنطونيو غرامشي حول المثقفين على توسيع النظر في هذه المسألة. فالمثقف، في تصوره، لا يحدد بوصفه صاحب معرفة أو مهنة فكرية فحسب، وإنما من خلال الوظيفة التي يؤديها داخل المجتمع، ولا سيما ما يتصل بالتنظيم والتوجيه وبناء التصورات المشتركة. وفي هذا السياق، يميز غرامشي بين المثقف التقليدي والمثقف العضوي، رابطا الأخير بوظائف فكرية وتنظيمية تنشأ في صلة بحياة جماعة اجتماعية وممارساتها وتطلعاتها.

ولا ينبغي نقل مفهوم المثقف العضوي من سياقه الغرامشي إلى التجربة الثقافية المعاصرة نقلا آليا، أو اتخاذه وصفا جاهزا لكل كاتب يشارك في تنظيم نشاط ثقافي. فالمفهوم يتصل، في أصله، بعلاقة المثقف بالبنية الاجتماعية وبوظائف إنتاج الرؤية وتنظيمها، ولا يقتصر على كثرة المبادرات أو الانتقال من الكتابة الفردية إلى الإدارة الثقافية. غير أن استحضاره يتيح لنا طرح سؤال مهم: إلى أي حد يستطيع المثقف أن يتجاوز إنتاج الخطاب إلى المشاركة في تنظيم المجال الذي يمنح الخطاب فاعليته الاجتماعية والثقافية؟

من هذه الزاوية، يمكن قراءة انتقال عبد الرحمن بوطيب بين الكتابة والعمل على المنابر والمشاريع الثقافية بوصفه مدخلا إلى التفكير في الوظيفة التنظيمية للمثقف. فالمسألة لا تتعلق بمجرد إضافة نشاط جديد إلى مساره، وإنما باحتمال اتساع مسؤوليته لتشمل إتاحة فرص الظهور، وتنسيق العلاقات بين المبدعين، وفتح المجال أمام التفاعل بين النصوص وقرائها.

إن هذا الانتقال يضع المثقف أمام مسؤولية مزدوجة. فهو، من جهة، مسؤول عن طبيعة الخطاب الذي ينتجه وعن أدواته المعرفية والجمالية، ومن جهة أخرى، يصبح معنيا بشروط المجال الذي يشارك في تنظيمه، وبمدى ما يتيحه من فرص للتعدد والحوار والنقد. وإذا كانت الكتابة تضع صاحبها أمام مسؤولية النص، فإن إدارة المنبر الثقافي تضيف مسؤولية تتصل بطبيعة الاختيارات، وعدالة إتاحة الفرص، وكيفية التعامل مع الاختلاف.

لكن الفاعلية الثقافية لا تقاس بمجرد فتح المنابر أو تنظيم الأنشطة. فالمعيار الأعمق هو ما إذا كانت هذه الممارسات تسهم في بناء تقاليد للحوار، وفي تشجيع القراءة النقدية، وفي تحويل المشاركة إلى فرصة لإنتاج معرفة جديدة. وقد تجمع المنصة عددا كبيرا من المشاركين من دون أن تنشأ بينهم علاقة فكرية منتجة، بينما يمكن لمبادرة محدودة أن تترك أثرا عميقا إذا أفضت إلى نقاش جاد أو نص نقدي أو تعاون معرفي يستمر بعد انتهائها.

وهنا تبرز أهمية التمييز بين الفاعل الذي يدير النشاط والفاعل الذي يسهم في بناء شروط الثقافة. فالإدارة تقتضي التنظيم والتنسيق، أما بناء المجال الثقافي فيقتضي، إضافة إلى ذلك، رؤية لطبيعة الحوار المراد تأسيسه، وللمعايير التي تحكم إتاحة النصوص، وللعلاقة بين الانفتاح على الأصوات المتعددة والمحافظة على استقلال الحكم النقدي.

وبهذا المعنى، لا يكون المثقف الفاعل مجرد وسيط بين الكاتب والقارئ، بل يمكن أن يسهم في بناء فضاء تتفاعل فيه الكتابة والنقد والتلقي، وتصبح فيه الثقافة ممارسة مشتركة لا نشاطا فرديا معزولا. وهذه الإمكانية هي ما يجعل تجربة بوطيب جديرة بالقراءة من منظور يتجاوز وصف الأدوار إلى مساءلة الوظائف التي يمكن أن تؤديها داخل المجال الثقافي.

الحقل الثقافي عند بيير بورديو وموقع المبادرة الثقافية:

إذا كان استحضار غرامشي يساعد على التفكير في الوظيفة الاجتماعية والتنظيمية للمثقف، فإن تصور بيير بورديو للحقل الثقافي يتيح فهما للعلاقات التي تنتظم داخل مجال الإنتاج الأدبي والفني، وللشروط التي تؤثر في ظهور الأعمال وتداولها واكتسابها الاعتراف. فالحقل الثقافي ليس مجرد مجموعة من الكتاب والناشرين والمؤسسات، بل شبكة من المواقع والعلاقات والمنافسات والموارد الرمزية التي تتحدد ضمنها إمكانات الفعل الثقافي.

وتفيد هذه الرؤية في نقل النظر من المبادرة الفردية في ذاتها إلى موقعها داخل شبكة أوسع من العلاقات. فالكاتب لا ينتج نصه في فراغ، والمنبر لا يشتغل خارج شروط النشر والتلقي، كما أن الاعتراف الثقافي لا يتشكل من جودة العمل وحدها بمعزل عن وسائط التداول والمؤسسات وشبكات التواصل. ولا يعني ذلك اختزال القيمة الأدبية في الاعتراف الاجتماعي، وإنما إدراك أن العمل الإبداعي يدخل، منذ لحظة إنتاجه، في علاقات تؤثر في مسارات قراءته وتداوله.

ومن هنا، يمكن النظر إلى المنابر والمجلات والمشاريع الثقافية باعتبارها وسائط تسهم في تنظيم جانب من حركة النصوص والأفكار داخل الحقل الثقافي. فهي تتيح فرصا للظهور، وتؤثر في أنماط التواصل بين المبدعين والقراء، وقد تساعد على بناء جسور بين تجارب متباعدة جغرافيا أو مؤسساتيا. غير أن قيمة هذه الوظيفة تتحدد بطبيعة المعايير المعتمدة في اختيار النصوص للنشر، وبمستوى النقاش الفكري والنقدي الذي يصاحبها، وبقدرة المنبر الثقافي على إتاحة المجال لتعدد الرؤى والاتجاهات، وتحويل الاختلاف بينها إلى فرصة لإغناء المعرفة وتوسيع آفاق الإبداع.

وفي قراءة تجربة عبد الرحمن بوطيب، يسمح هذا المدخل بطرح سؤال العلاقة بين المبادرة الثقافية والاعتراف الرمزي. فإدارة المنبر لا تعني امتلاك سلطة محايدة على النصوص، لأن كل اختيار للنشر أو التقديم أو ترتيب المشاركة يسهم، بدرجات متفاوتة، في تشكيل صورة المجال الثقافي. ولذلك تصبح الشفافية في المعايير، واستقلالية التقييم، واحترام تعدد التجارب، عناصر مهمة في التفكير في المسؤولية التي يتحملها الفاعل الثقافي.

ولا يعني هذا أن كل مبادرة مطالبة بالاضطلاع بوظيفة مؤسسة كبرى، أو أن قيمة العمل الثقافي تقاس بحجم موارده واتساع جمهوره. فقد تنشأ مبادرات مستقلة ذات إمكانات محدودة، لكنها تتيح فرصا حقيقية للحوار والتجريب. غير أن استمراريتها وتطورها يتطلبان، في الغالب، الانتقال من الجهد الفردي إلى بناء آليات للتعاون وتقاسم المسؤولية، ومن تنظيم الأنشطة المتفرقة إلى التفكير في أهداف قابلة للتتبع والتطوير.

وعلى هذا الأساس، لا يصبح مفهوم الحقل الثقافي أداة لإصدار حكم مسبق على التجربة، بل وسيلة لفهم شروطها وموقعها وإمكاناتها. إنه يذكرنا بأن الفعل الثقافي لا يتحدد فقط بما ينتجه الفرد، وإنما كذلك بما يتيحه من علاقات، وبما يشارك في بنائه من فرص للتداول والاعتراف والنقد. ومن ثم، فإن أهمية تجربة بوطيب، من هذه الزاوية، تتصل بما تسمح به من بحث في العلاقة بين المبادرة الفردية وتنظيم المجال المشترك، وبين حرية النشر والمسؤولية عن المعايير التي تمنح النشر قيمته.

 الفضاء الافتراضي وإعادة تشكيل العلاقة بين الكاتب والقارئ:

لم يعد الفضاء الافتراضي مجرد أداة لنقل ما ينتج في المجال الثقافي التقليدي، بل أصبح مجالا تتشكل داخله أنماط جديدة من الكتابة والتلقي والتفاعل. فقد أتاح للكاتب أن ينشر أعماله خارج الحدود المكانية المعتادة، وللناقد أن يصل إلى جمهور متنوع، وللفاعل الثقافي أن ينظم مبادرات تجمع أشخاصا لا تسمح المسافة الجغرافية بالضرورة بلقائهم في فضاء واحد.

وقد غيّر هذا التحول بعض شروط العلاقة بين الكاتب والقارئ. فلم يعد المتلقي ينتظر دائما اكتمال دورة النشر كي يعبّر عن استجابته، بل أصبح قادرا على التعليق والمناقشة وطرح الأسئلة، وأحيانا على الدخول في حوار مباشر مع صاحب النص. كما أتاح الفضاء الرقمي إمكان إعادة تداول المواد المنشورة والعودة إليها بعد مرور الزمن، وهو ما يفتح فرصا جديدة لبناء ذاكرة ثقافية تتجاوز اللحظة التي ظهر فيها النص أول مرة.

ويمكن النظر إلى حضور عبد الرحمن بوطيب في هذا الفضاء، من خلال الكتابة والنشر وإدارة المنابر التفاعلية، بوصفه جزءا من هذا التحول الأوسع. غير أن القيمة النقدية لهذا الحضور لا تكمن في مجرد استخدام الوسيط الرقمي، وإنما في طبيعة الممارسات التي يتيحها، وفي الكيفية التي يمكن بها توظيفه لخدمة الإبداع والنقد وتوسيع مجال الحوار.

فالفضاء الرقمي يحمل مفارقات لا ينبغي إغفالها. إن السرعة التي تتيح انتشار النصوص قد تحد من الوقت المخصص للتأمل، وكثرة التعليقات لا تعني بالضرورة عمق النقاش، واتساع الجمهور قد يوسع دائرة الوصول من دون أن يضمن نوعية التلقي. كما أن تتابع المنشورات قد يجعل الأعمال تتزاحم في ذاكرة قصيرة الأمد، ما لم تصاحب النشر آليات للتوثيق والتصنيف والاستعادة.

لهذا ينبغي التمييز بين الحضور والانتشار والتأثير. فالحضور هو المشاركة في المجال الرقمي، والانتشار هو اتساع دائرة التداول، أما التأثير فيتصل بما يتركه الخطاب من أثر في المعرفة والقراءة والمواقف والممارسات. وهذه المستويات قد تتداخل، لكنها لا تتطابق، حيث يمكن لنص أن يحظى بانتشار واسع من دون أن يتحول إلى موضوع نقاش معمق، كما يمكن لنص محدود التداول أن يفتح أفقا فكريا يمتد أثره إلى قراءات لاحقة.

ولا يستقيم، بناء على ذلك، أن نتخذ عدد المتابعين أو كثافة التفاعل معيارا وحيدا للحكم على القيمة الثقافية. فهذه المؤشرات قد تكشف جانبا من الوصول، لكنها لا تكفي لتحديد عمق الأثر أو استمراريته. ويقتضي التقويم الأوسع النظر في نوعية المحتوى، ومستوى الحوار، ومدى ارتباط المنشورات بمسار معرفي أو إبداعي واضح، وإمكان العودة إليها والاستفادة منها بعد انقضاء لحظة نشرها.

ومن هنا، فإن التحدي الذي يواجه الفاعل الثقافي الرقمي ليس مجرد توسيع الجمهور، بل تحويل التواصل إلى فرصة للتعلم المتبادل، والنشر إلى مدخل للقراءة النقدية، والتفاعل إلى علاقة تسمح بتراكم المعرفة. وعندما يتحقق هذا الانتقال، لا يعود الفضاء الرقمي مجرد واجهة للحضور، بل يصبح أحد المجالات الممكنة لبناء الثقافة وتطوير أدواتها.

من الافتراضي إلى الميداني: الأثر والاستمرارية والذاكرة الثقافية:

لا تقوم العلاقة بين الافتراضي والميداني على تعارض بين مجالين منفصلين، بل على إمكان التكامل بينهما. فالفضاء الرقمي يتيح سرعة التواصل وتوسيع دائرة المشاركة، بينما تتيح بعض المبادرات الحضورية فرصا للتفاعل المباشر وتطوير المشاريع المشتركة. غير أن أيا من المجالين لا يمتلك قيمة مطلقة في ذاته، حيث تتحدد أهميته بحسب الغايات التي يخدمها، وبطبيعة الممارسات التي يحتضنها، وبما يتيحه من فرص للاستمرار والتطوير.

قد تبدأ المبادرة الثقافية بفكرة تتداولها مجموعة من المهتمين عبر منصة رقمية، ثم تتطور إلى لقاء أو ندوة أو مشروع نشر. وقد ينطلق نشاط حضوري ليجد في الفضاء الرقمي وسيلة لتوثيقه وتوسيع جمهوره واستمرار النقاش حوله. وفي الحالتين، يصبح التكامل بين المجالين عاملا مساعدا على الانتقال من التواصل الآني إلى بناء مشروع يمتلك ذاكرة وأهدافا قابلة للمراجعة.

وتتيح المشاريع الثقافية التي ترتبط بالمنابر الرقمية مجالا للتفكير في هذا التداخل بين التنظيم والتواصل والتوثيق. غير أن تقويم تجربة بعينها يقتضي التمييز بين ثبوت المبادرة وقياس أثرها، فوجود نشاط أو إعلان عنه يدل على حصول فعل ثقافي، لكنه لا يكفي وحده لتحديد ما نتج عنه من معرفة أو تعاون أو تطور في التجارب المشاركة.

ومن هنا، يمكن اقتراح مجموعة من المؤشرات التي تساعد على قراءة الأثر الثقافي من خلال نوعية النقاشات التي تتيحها المبادرة، ومدى مشاركة الأصوات المختلفة، وما ينتج عنها من مقالات أو دراسات أو أعمال قابلة للتداول، فضلا عن قدرتها على اكتشاف تجارب جديدة وإمكانية استمرار العلاقات المعرفية التي تنشأ خلالها. كما تبرز أهمية التوثيق المنظم، لأنه يحول النشاط من حدث ينقضي بانتهاء موعده إلى مادة يمكن استعادتها وتحليلها واستثمارها في مبادرات لاحقة.

ولا يعني هذا أن كل نشاط ثقافي مطالب بإنتاج نتائج قابلة للقياس الفوري؛ فبعض الآثار يتشكل ببطء، وقد لا يظهر إلا بعد زمن من القراءة والحوار والتجريب. لكن الاعتراف بطبيعة الأثر التدريجية لا يلغي أهمية التفكير في الاستمرارية، ولا في الوسائل التي تحفظ للمبادرات خبرتها وتتيح تطويرها.

وفي هذا السياق، يبرز سؤال العمل الثقافي المستقل، الذي قد يستند إلى المبادرة الفردية والحماس الشخصي، لكنه يحتاج، كي يضمن استمراره، إلى أشكال من التعاون وتقاسم الأعباء وتوضيح المسؤوليات. فالجهد الفردي يمنح المبادرة مرونة وقدرة على اتخاذ القرار، في حين أن توسيع قاعدة المشاركة قد يساعد على تطويرها وحمايتها من الارتباط الكامل بقدرة شخص واحد على تحمل مسؤولياتها.

ومن المهم أن تظل هذه المسائل جزءا من التحليل العام للفعل الثقافي، من دون إسقاطها على تجربة محددة بغير شواهد. فالمعيار ليس افتراض وجود صعوبات بعينها، بل إدراك أن الاستمرارية والتوثيق وتوزيع المسؤوليات أسئلة أساسية في كل مشروع يسعى إلى الانتقال من المبادرة إلى البناء الثقافي طويل الأمد.

وعليه، فإن العلاقة المنتجة بين الافتراضي والميداني هي التي تجعل التواصل بداية للفعل، والفعل مناسبة للتفكير، والتوثيق وسيلة لحفظ الذاكرة، والذاكرة أساسا لتطوير المبادرات. وفي هذا التداخل تتحدد إمكانات الفاعل الثقافي في تحويل الحضور إلى أثر، والمشاركة إلى تعاون، والنشاط إلى تجربة قابلة للتراكم.

 الكتابة بوصفها مسؤولية: قراءة في تصور الإبداع والنقد والنشر:

تكتسب تجربة عبد الرحمن بوطيب بعدا إضافيا عند الوقوف على نصه "تبرئة ذمة"، الذي يعرض فيه تأملات شخصية في الكتابة والإبداع والنقد والمسؤولية الثقافية. ووفق التصورات التي يعبر عنها النص، لا يبدو النشر مجرد غاية منفصلة عن قيمة العمل، بل يرتبط بمدى اقتناع الكاتب بما يقدمه وبقدرته على الإسهام في إنتاج قيمة نوعية مضافة. كما يبرز فيه تصور «المبدع الناقد والناقد المبدع» بوصفه أفقا للعلاقة بين الممارسة الإبداعية والوعي النقدي بها.

وتكمن أهمية هذه التصورات في أنها تنقل النقاش من مجرد الحق في التعبير والنشر إلى المسؤولية عن طبيعة المنشور وما يقدمه إلى القارئ. فالكتابة ليست نشاطا لغويا معزولا عن شروط إنتاج المعنى، والنشر ليس مجرد انتقال للنص من صاحبه إلى الجمهور، بل هو دخول في مجال من التلقي والتأويل والمناقشة، تصبح فيه جودة العمل وقدرته على الإضافة موضع اختبار.

غير أن القيمة النوعية المضافة ليست مفهوما أحادي الدلالة؛ فقد تتجلى في ابتكار أسلوبي، أو عمق فكري، أو جدة في الموضوع، أو قدرة على إعادة النظر في مسألة مألوفة، أو فتح أفق جديد للقراءة. وقد تتفاوت هذه المعايير بين الأجناس والمناهج النقدية، وهو ما يجعل الحكم على النص عملية قابلة للنقاش والمراجعة، لا قرارا نهائيا ينفرد به الكاتب أو الناشر.

ومن هنا، تبرز أهمية العلاقة بين الإبداع والنقد. فالمبدع الذي يمتلك وعيا نقديا بأدواته يستطيع أن يراجع اختياراته ويختبر حدود لغته، والناقد الذي ينفتح على التجربة الإبداعية يصبح أقدر على إدراك تعقيد النص ومقاومة الأحكام الجاهزة. لكن التكامل بين الطرفين لا يعني إلغاء الفروق بينهما، فالإبداع يحتكم إلى مقتضياته الجمالية، والنقد مطالب ببناء حججه وتوضيح منطلقاته وتقديم شواهد تسند قراءته.

إن تصور "المبدع الناقد والناقد المبدع" يكتسب قيمته حين يتحول من صيغة معلنة إلى ممارسة تتجسد في احترام خصوصية النص، والانفتاح على تعدد التأويلات، والقدرة على مراجعة الأحكام. فالنقد لا يستمد قوته من مكانة صاحبه وحدها، كما أن الإبداع لا يكتسب قيمته من شهرة منتجه، بل من طبيعة ما يقدمه من إمكانات جمالية وفكرية، ومن قدرته على الصمود أمام القراءة والمساءلة.

وتتصل أخلاقيات الكتابة، في هذا الإطار، بأخلاقيات الفعل الثقافي. فالكاتب مسؤول عن النص الذي ينشره، والناقد مسؤول عن سلامة حججه، ومدير المنبر مسؤول عن معايير الإتاحة والتقديم، والقارئ مسؤول عن طريقة تلقيه ومناقشته. وبهذا المعنى، لا تكون الثقافة مجموعة من الممارسات الفردية المتجاورة، بل شبكة من المسؤوليات المتبادلة التي تمنح المعرفة فرصة للتداول والتطور.

في ضوء ما سبق، يمكن قراءة "تبرئة ذمة" بوصفه نصا يفتح النقاش حول العلاقة بين الاقتناع الشخصي بالعمل والمسؤولية العامة عن النشر. غير أن الانتقال من الموقف الفردي إلى بناء ثقافة نشر أوسع يتطلب حوارا نقديا مستمرا، ومعايير واضحة أو قابلة للفحص، واعترافا بحق الاختلاف في تقدير القيمة. فالمسؤولية الثقافية لا تكتمل بإعلان الالتزام بالجودة، بل تتجلى أيضا في الممارسة التي تجعل هذا الالتزام قابلا للنقاش والتطوير.

 بين الاحتفاء والمساءلة: نحو فهم منتج للتجربة:

لا تستمد القراءة النقدية قيمتها من الاحتفاء وحده، كما لا تستمدها من إصدار الأحكام المجردة. إنها تسعى إلى بناء فهم يوازن بين ما تتيحه التجربة من إمكانات، وما تثيره من أسئلة، وما يمكن أن تكشفه من آفاق للتطوير. ومن هذا المنطلق، فإن قراءة تجربة عبد الرحمن بوطيب لا ينبغي أن تتوقف عند تعدد مجالات اشتغاله، بل تتجه إلى فهم العلاقات التي تصل بين الكتابة والنقد والعمل الثقافي، وبين المبادرة الفردية وبناء المجال المشترك.

ويتمثل السؤال الأول في طبيعة العلاقة بين تعدد الممارسات ووحدة الرؤية. فهل تتفاعل الكتابة الإبداعية والنقدية والعمل الثقافي ضمن أفق مشترك؟ وكيف يمكن الكشف عن هذا التفاعل من خلال النصوص والمبادرات، لا من خلال افتراضه؟ إن الإجابة عن هذا السؤال تستدعي قراءة نماذج محددة من المنجز، والبحث عن القضايا التي تتكرر فيه، وعن طرائق التفكير التي تصل بين الممارسة الإبداعية والتأمل النقدي.

أما السؤال الثاني فيتصل بوظيفة المنابر الثقافية. فهل يقتصر دورها على إتاحة النشر وتقديم الأسماء، أم تتجاوز ذلك إلى بناء نقاشات نقدية تساعد على تطوير التجارب؟ وكيف يمكن التوفيق بين الانفتاح على أصوات متنوعة والمحافظة على استقلال التقييم؟ إن هذه الأسئلة لا تنتقص من أهمية النشر، بل تضعه ضمن أفق أوسع يرى في المنبر الثقافي مجالا لبناء العلاقات المعرفية، وليس مجرد قناة لنقل المحتوى.

ويتعلق السؤال الثالث بالذاكرة الثقافية. ففي زمن تتسارع فيه المنشورات وتتزاحم فيه المواد، تصبح القدرة على التوثيق والتصنيف والاستعادة عنصرا مهما في حفظ قيمة العمل الثقافي. ولا تتحدد الذاكرة بما يبقى منشورا فحسب، بل بما يصبح قابلا للبحث والعودة والاستثمار في قراءات ومشاريع لاحقة. ومن هنا، يمكن النظر إلى التوثيق بوصفه جزءا من المسؤولية الثقافية، لا عملا إداريا مكملا.

ويبرز، إلى جانب ذلك، سؤال الاستمرارية بوصفه أحد التحديات الأساسية التي تواجه العمل الثقافي المستقل. فالمبادرات الثقافية لا تستمد قيمتها من لحظة انطلاقها أو من حجم التفاعل الذي تحققه فحسب، بل تتحدد أيضا بقدرتها على تطوير أهدافها، وتجديد آليات اشتغالها، وتوزيع مسؤولياتها، ومراجعة مسارها في ضوء النتائج التي تفضي إليها. ومن هذا المنظور، تتيح تجربة عبد الرحمن بوطيب التفكير في الشروط التي تساعد على انتقال المبادرات الثقافية من جهود فردية مرتبطة بحضور أصحابها إلى مشاريع أكثر استدامة، قادرة على توسيع أثرها، وتعزيز امتدادها، والإسهام في بناء ذاكرة ثقافية مشتركة.

أما السؤال الأعمق فيتصل بالعلاقة بين الانفتاح والجودة. فإتاحة المجال أمام أصوات متعددة قيمة ثقافية مهمة، لكنها لا تعني التخلي عن النقد، كما أن الاحتفاء بالمبدع لا ينبغي أن يجعل اسمه بديلا من تحليل عمله. إن الثقافة التي تجمع بين التعدد والمساءلة تستطيع أن تكرم التجارب من دون أن تعفيها من القراءة، وأن تحافظ على استقلال الحكم من دون أن تغلق المجال أمام الاختلاف.

وعلى هذا الأساس، لا تستهدف هذه القراءة إصدار حكم نهائي على تجربة عبد الرحمن بوطيب، بقدر ما تسعى إلى اقتراح منظور نقدي يساعد على فهمها في ضوء أسئلة أوسع تتصل بطبيعة المنجز، والعلاقات بين مكوناته، ووظائف المنابر التي تحتضنه، ونوعية الحوار الذي تتيحه، ومدى قدرة المبادرات الثقافية على تحويل التواصل إلى معرفة قابلة للتداول والتطوير.

ومن شأن هذا المنظور أن يتيح قراءة التجربة بوصفها ممارسة ثقافية مفتوحة على إمكانات النمو والتجدد، وأن يعيد الاعتبار إلى النقد باعتباره فعلا معرفيا يسهم في بناء الوعي بالثقافة وشروط إنتاجها واستمرارها. فالنقد المنتج لا يقف خارج التجربة ليصدر أحكاما معزولة عن سياقاتها، ولا يذوب فيها حتى يفقد استقلاله، بل يؤسس مسافة تحليلية تتيح له استجلاء منجزها، والكشف عن دلالاته، ومساءلة حدوده، واستكشاف الآفاق التي يفتحها أمام الفعل الثقافي.

نتائج الدراسة:

أفضت هذه القراءة إلى جملة من النتائج التي تتصل بفهم العلاقة بين المثقف والفاعل الثقافي، وبالكيفية التي يمكن من خلالها الانتقال من إنتاج الخطاب إلى المشاركة في بناء المجال الذي يحتضنه ويتيح تداوله. فقد أبرز التحليل أن الفعل الثقافي لا يستنفد قيمته في الكتابة أو النشر أو توسيع دائرة الحضور، وإنما تتحدد أبعاده أيضا بطبيعة العلاقات التي ينشئها، وبما يتيحه من فرص للحوار وتبادل المعرفة وتفاعل التجارب الإبداعية والنقدية.

كما أظهرت القراءة أن العلاقة بين الممارسة الإبداعية والنقدية والعمل الثقافي تتيح مدخلا لفهم تعدد أدوار الفاعل الثقافي، من دون افتراض التطابق بينها أو اختزالها في وظيفة واحدة. فإنتاج النص يختلف عن نقده، وكلاهما يختلف عن تنظيم الفضاءات التي تستقبل النصوص وتتيح تفاعل القراء والكتاب والنقاد حولها، غير أن هذه الوظائف قد تتكامل متى انتظمت ضمن أفق ثقافي يجعل المعرفة والحوار غايتين أساسيتين.

وأبرزت الدراسة أن الفضاء الافتراضي وسّع إمكانات النشر والتواصل، لكنه لا يضمن، بمفرده، تحقّق أثر ثقافي مستدام. فالأثر يرتبط كذلك بمستوى النقاش، وتعدد الرؤى، وجودة التفاعل النقدي، وإمكان حفظ المخرجات الثقافية واستعادتها وتطويرها. ومن ثم، لا تكمن المسألة في المفاضلة بين الافتراضي والميداني، بل في استكشاف الشروط التي تسمح بتحويل التواصل إلى معرفة، والمبادرات إلى خبرات قابلة للتراكم.

وفي ضوء قراءة نص "تبرئة ذمة"، برزت أهمية التفكير في العلاقة بين القناعة الشخصية بقيمة العمل والمسؤولية العامة المرتبطة بنشره وتلقيه وتقويمه. وتؤكد هذه المسألة ضرورة التمييز بين حرية المبدع في تقدير عمله، وحق النقد في مساءلة قيمته، وبين مشروعية الاختلاف في الأحكام والحاجة إلى حوار يستند إلى الحجج والشواهد. فالثقافة النقدية لا تقوم على إلغاء الاختلاف، وإنما على تحويله إلى فرصة للفهم والمراجعة وإغناء التجربة.

وتخلص الدراسة، في بعدها النظري، إلى أن مفهومي المثقف العضوي عند أنطونيو غرامشي والحقل الثقافي عند بيير بورديو يتيحان توسيع زاوية النظر إلى التجربة، من خلال إبراز الصلات بين الفعل الفكري وشروطه الاجتماعية، وبين الإنتاج الثقافي والعلاقات والمؤسسات التي تسهم في تداوله والاعتراف به. ولا يعني ذلك إخضاع التجربة لتصنيف نظري مسبق، بل الاستفادة من هذه المفاهيم في مساءلة أبعادها وإمكاناتها.

توصيات الدراسة وآفاق البحث:

تدعو هذه الدراسة إلى توسيع الاهتمام النقدي بالتجارب التي تتقاطع فيها الكتابة الإبداعية والممارسة النقدية والمبادرات الثقافية، من خلال دراسات تجمع بين تحليل النصوص وفحص سياقات إنتاجها وتداولها، وتستكشف طبيعة الروابط التي تصل بين المنجز الفكري والأنشطة الثقافية التي تحتضنه أو تسهم في بنائها.

كما توصي بتعزيز ثقافة الحوار النقدي داخل المنابر الثقافية، وإتاحة المجال لتعدد الرؤى والاتجاهات والأصوات، والحرص على أن تستند الممارسة التحريرية إلى معايير واضحة قابلة للنقاش والمراجعة. فالمطلوب ليس فرض نموذج واحد للجودة أو إلغاء الاختلاف في تقدير القيمة، بل بناء فضاء يتيح للأحكام النقدية أن تتواجه بالحجج، وللأعمال الإبداعية أن تجد فرصا عادلة للقراءة والتقويم.

وتبرز كذلك أهمية تطوير آليات توثيق المبادرات الثقافية وحفظ مخرجاتها، بما يساعد على استعادة التجارب وتحليل نتائجها، ويتيح الإفادة من خبراتها في مبادرات لاحقة. ويقتضي ذلك التفكير في صيغ للتكامل بين التواصل الافتراضي والأنشطة الميدانية، وبين المبادرات الفردية والعمل الجماعي، بما يعزز فرص الاستمرارية ويحفظ للجهود الثقافية قيمتها المعرفية.

كما تفتح هذه الدراسة النقدية آفاقا لمواصلة البحث في الصلات بين الكتابة الإبداعية والممارسة النقدية والمبادرة الثقافية في تجربة عبد الرحمن بوطيب، بما يساعد على استجلاء أوجه التكامل والاختلاف بين هذه المكونات، وفهم إسهامها في تشكيل تصوره للعمل الثقافي. وتبرز كذلك أهمية تعميق النظر في شروط استمرارية المبادرات الثقافية، وفي دور المنابر التي تحتضنها في إتاحة الحوار وتوسيع المشاركة في إنتاج المعرفة وتداولها.

على سبيل الختام:

تكشف مساءلة العلاقة بين المثقف والفاعل الثقافي عن تحول في فهم الدور الثقافي المعاصر، فلم يعد الأمر مقتصرا على إنتاج النص أو امتلاك المعرفة، بل أصبح يتصل أيضا بالمشاركة في بناء فضاءات تسمح للأفكار بالتداول، وللتجارب الإبداعية بالتفاعل، وللاختلاف بأن يتحول إلى فرصة لإغناء الحوار. وبهذا المعنى، لا تتحدد قيمة المثقف بما يكتبه فحسب، بل كذلك بما يسهم في إتاحته من شروط تساعد الكتابة على تجاوز حدودها الفردية والمشاركة في تشكيل الحياة الثقافية المشتركة.

ومن هذه الزاوية، تتيح تجربة عبد الرحمن بوطيب التفكير في التداخل بين الممارسة الإبداعية والنقدية والعمل الثقافي، وفي إمكان انتقال الفاعل الثقافي من إنتاج الخطاب إلى الإسهام في تنظيم شروط تداوله. ولا تنحصر أهمية هذا المنظور في وصف تعدد الأدوار، بل تمتد إلى مساءلة العلاقات التي تصل بينها، واستكشاف ما تتيحه من إمكانات لتطوير الحوار الثقافي وتوسيع مجال المشاركة في إنتاج المعنى.

وقد أتاح استحضار مفهوم المثقف العضوي عند أنطونيو غرامشي، إلى جانب تصور بيير بورديو للحقل الثقافي، توسيع أفق القراءة نحو الشروط الاجتماعية والمؤسساتية التي تؤثر في إنتاج المعرفة وتداولها والاعتراف بها. فالفعل الثقافي لا ينشأ في فراغ، والكتابة لا تنفصل عن السياقات التي تستقبلها وتعيد تأويلها. غير أن الاستفادة من هذه المفاهيم تظل رهينة قدرتها على إضاءة خصوصية التجربة، لا تحويلها إلى مثال جاهز يؤكد تصنيفا سابقا.

وفي هذا السياق، يكتسب نص "تبرئة ذمة" دلالة خاصة، حيث يفتح النقاش حول العلاقة بين تقدير المبدع لعمله والمسؤولية الثقافية المرتبطة بالنشر والتلقي والنقد. فالقناعة الشخصية لا تعفي العمل من المساءلة، كما أن الاختلاف في تقدير قيمته لا ينبغي أن يتحول إلى إلغاء لحق صاحبه في التعبير أو إلى تعطيل للحوار. وبين حرية الإبداع واستقلال النقد تتحدد إمكانات بناء ثقافة تجعل من الاختلاف مجالا للتفكير، ومن المراجعة سبيلا إلى تطوير الممارسة الثقافية.

لقد وسع الفضاء الافتراضي إمكانات التواصل والنشر، لكنه لم يلغ الحاجة إلى القراءة المتأنية، والنقد المستقل، والتوثيق الذي يصون الخبرة الثقافية من الضياع، ويجعلها قابلة للاستعادة والاستثمار. ومن ثم، لا يكمن التحدي في الاختيار بين الافتراضي والميداني، بل في بناء علاقة منتجة بينهما، تتحول فيها المبادرات إلى خبرات قابلة للاستعادة، ويغدو التواصل مدخلا إلى المعرفة، وتصبح الذاكرة الثقافية رصيدا يمكن استثماره في تطوير المستقبل.

إن المثقف الذي يشارك في بناء المجال الثقافي لا يتخلى عن وظيفته النقدية، بل تتسع مسؤوليته لتشمل مساءلة الشروط التي تتيح للأفكار الظهور والتداول. كما أن الفاعل الثقافي الذي يدرك أهمية التعدد يستطيع أن يجعل المنبر فضاء للحوار، لا مجرد واجهة للحضور أو وسيلة لتكريس الأسماء. وبين هذين الدورين تتشكل إمكانات ثقافة تحترم حرية التعبير، وتحافظ على استقلال النقد، وتمنح الاختلاف مكانته في بناء المعرفة المشتركة.

ولعل السؤال الذي يبقى مفتوحا هو كيف تستطيع المبادرات الثقافية، مهما اختلفت وسائلها، أن تنتقل من إنتاج الحضور إلى بناء الأثر، ومن جمع الأصوات إلى إقامة حوار معرفي بينها، ومن توثيق الأنشطة إلى تأسيس ذاكرة ثقافية قابلة للتطوير والتجدد؟ فالحضور قد يلفت الانتباه، والانتشار قد يوسع دائرة الوصول، لكن الأثر يتشكل حين تترك التجربة ما يستحق القراءة والمراجعة، وحين تفتح أمام الآخرين إمكانات جديدة للفهم والإبداع والمشاركة.

وعند هذا الحد، تصبح قراءة تجربة عبد الرحمن بوطيب جزءا من مساءلة أوسع لمصير الفعل الثقافي وشروط استمراره. فالرّهان لا يتمثل في أن تكون الثقافة حاضرة في الفضاء العام فحسب، وإنما في أن تمتلك القدرة على تحويل هذا الحضور إلى معنى، والمعنى إلى حوار، والحوار إلى معرفة تسهم في بناء الإنسان وتطوير الحياة المشتركة. ومن هنا تتضح دلالة الانتقال من جمع الأصوات إلى بناء المعنى المشترك؛ إذ لا يكفي أن تتجاور الأصوات حتى يتحقق الحوار، بل لا بد من فضاء يصغي إليها، ونقد يحاورها، ومعرفة تتيح لاختلافها أن يفتح آفاقا جديدة لإنتاج المعنى.

***

بقلم د. منير محقق - كاتب وناقد وباحث في الأدب والفكر والتاريخ الحضاري والسياسي والإنساني

منذ القرن التاسع عشر حتى اليوم، تتوالى دعوات إصلاح الفكر الديني وإحيائه وتجديده، وتتباين مناهجها وأدواتها في النقد والمراجعة. ويكشف تتبع مساراتها عن محاولات تستثمر هذه الدعوات في استمالة عواطف الناس، وتوظف المراوغات اللفظية لإزاحة أيديولوجيا وإحلال أخرى محلها، من دون مراجعة جادة للأسس التي تنتج الانغلاق والجمود.

نستبعد من نقاشنا هذا النوع من المشاريع، ونركز على المشاريع التي تمنح النظر العقلي والحجاج النقدي موقعًا أساسيًا في مقاربتها للفكر الديني. ويمكن تصنيف هذه المشاريع، بحسب طبيعة النقد وأهدافه، إلى اتجاه يغلب عليه التفكيك والتقويض، وينشغل بكشف تناقضات الموروث ومساءلة مرجعياته، واتجاه يتجه نحو التركيب والبناء، ويسعى إلى تقديم فهم متجدد للدين وعلاقته بالإنسان والحياة. ويتداخل الاتجاهان في بعض المشاريع، إذ يمهد التفكيك لإعادة البناء، ويستند البناء إلى مراجعة نقدية لما سبقه.

برز في الفكر العربي المعاصر مشروعان اهتما بمساءلة التراث ومرجعياته المعرفية، مع اختلاف مجال اشتغالهما وأولوياتهما: مشروع المفكر المغربي الدكتور محمد عابد الجابري، ومشروع المفكر العراقي الدكتور عبد الجبار الرفاعي. انشغل الجابري بنقد العقل العربي وتحليل النظم المعرفية التي أسهمت في تكوينه، فيما ركز الرفاعي على تجديد الفكر الديني وإعادة النظر في أسس علم الكلام ومقولاته. وقد أخضع كلاهما الموروث للمساءلة والنقد، واختلفا في طبيعة المعالجة والأهداف التي توخاها كل مشروع. يغلب على مشروع الجابري تحليل البنى المعرفية ونقدها، في سياق سعيه إلى إعادة بناء العقل العربي على أسس عقلانية؛ لذلك يصعب اختزاله في التفكيك والتقويض. أما الرفاعي، فيتداخل في مشروعه نقد المنظومة الكلامية التقليدية مع بناء رؤية للدين تنطلق من إعادة تعريف الإنسان وحاجاته الوجودية، وتتخذ من المعنى الروحي والأخلاقي والجمالي أفقًا لتجديد الفكر الديني.

لكي يتضح المقصود بهذه المشاريع، ينبغي تحديد دلالات مصطلحات التقويض والتفكيك، والتركيب والبناء، كما نستعملها في هذا السياق. يشير التقويض إلى زعزعة الأسس والمسلمات والبداهات الراسخة، عبر مساءلة مشروعيتها والكشف عن مواطن الضعف والتناقض فيها. أما التفكيك، فيشير إلى قراءة نقدية لبنية الأفكار والأنظمة المعرفية، تكشف العلاقات التي تنتظم فيها، والافتراضات التي تستند إليها، وما تنطوي عليه من توترات وتناقضات. ويتداخل التفكيك والتقويض، مع اختلاف التركيز في كل منهما؛ إذ ينصب التفكيك على كيفية تشكل البنية واشتغالها، فيما يتجه التقويض إلى زعزعة الأسس التي تمنحها تماسكها وسلطتها. يتمثل التركيب في إعادة تنظيم العناصر والأفكار وربطها ضمن علاقات جديدة، بينما يتسع البناء ليشمل صياغة المفاهيم وتأسيس المرجعيات والمناهج التي ينهض عليها تصور معرفي جديد. ولا تقتضي هذه العمليات تعاقبًا ثابتًا، فقد يتداخل النقد مع البناء في المشروع الواحد، وقد تقود المراجعة إلى تجاوز بعض عناصر الموروث والاحتفاظ بعناصر أخرى بعد إعادة فهمها وصياغتها.

اتخذ الجابري من نقد العقل العربي محورًا لمشروعه، فتجاوز نطاق الفكر الديني إلى مساءلة النظم المعرفية التي أسهمت في تشكيل الثقافة العربية الإسلامية. وسعى إلى تحرير العلاقة بالتراث من التسليم بسلطته، والدعوة إلى قراءته قراءة نقدية تستوعب شروط تشكله التاريخية، وتستثمر إمكاناته في التفكير والتجديد. وميز في تحليله بين ثلاثة أنظمة معرفية: البيان والعرفان والبرهان.

يرتكز البيان، في تصنيفه، على اللغة والنص وآليات الاستدلال، ومنها القياس، ويتجلى في علوم اللغة والفقه وأصوله والكلام. ويستند العرفان إلى الكشف والإلهام والتأويل الباطني، بينما يقوم البرهان على الاستدلال العقلي المنضبط بقواعد المنطق، ولا سيما في صورته الأرسطية. درس الجابري علاقات التداخل والصراع بين هذه الأنظمة، وما أدته العوامل السياسية والأيديولوجية من أدوار في توجيهها.

لا يستقيم القول إنه رأى العرفان والبرهان معًا ضحيتين للتهميش والإقصاء؛ فقد انتقد العرفان بشدة، وربط جانبًا من حضوره بما سماه "استقالة العقل"، في حين منح البرهان مكانة أساسية في مشروعه، واحتفى بمحاولات إعادة تأسيس العلاقة بين البيان والبرهان على أسس عقلانية، خاصة لدى ابن حزم وابن رشد والشاطبي. لذلك يحتل البناء موقعًا في مشروعه، ويتجلى في سعيه إلى تجديد أدوات التفكير وإعادة تنظيم العلاقة بالتراث.

ومع ذلك، تختلف أولويات هذا المشروع عن أولويات مشروع الرفاعي؛ فبينما يتركز عمل الجابري على نقد النظم المعرفية وآليات إنتاج المعرفة، يتجه الرفاعي بصورة أوضح إلى إعادة تعريف الدين ووظيفته في حياة الإنسان، وتجديد المفاهيم الكلامية في ضوء حاجاته الوجودية والروحية والأخلاقية والجمالية. وتكشف هذه المقارنة عن اختلاف في مركز الاهتمام وطبيعة البناء، مع اشتراك المشروعين في ممارسة النقد والسعي إلى التجديد.

يجمع مشروع الرفاعي بين نقد الأسس المعرفية لعلم الكلام التقليدي، والعمل على بناء رؤية كلامية جديدة، ويتداخل هذان المساران في كتاباته؛ إذ يواكب نقد المفاهيم الموروثة اقتراح مفاهيم بديلة وإعادة تحديد وظيفة الدين في حياة الإنسان. ينصب نقده على المقولات والتفسيرات التي أنتجها المتكلمون في سياقات تاريخية محددة، ثم اكتسبت لدى أتباعهم سلطة جعلتها تتجاوز المساءلة والمراجعة. لذلك يميز بين الدين وطرائق فهمه، ويدعو إلى التعامل مع التراث الكلامي باعتباره معرفة بشرية تعكس أسئلة عصرها وحدود علومه وثقافته، وتحتاج إلى نقد علمي متجدد كلما تطورت معارف الإنسان وتغيرت ظروف حياته.

ويتجه الجانب البنائي في مشروعه إلى تأسيس "علم كلام جديد" ينطلق من إعادة تعريف الإنسان، والتعرف إلى أبعاد شخصيته وحاجاته المتنوعة، والاستفادة من الفلسفة وعلوم الإنسان والمجتمع في فهم حياته الدينية. وإعادة تعريف الدين، والوحي، والنبوة، والشريعة، والتكليف. في هذا السياق، يعيد الرفاعي النظر في وظيفة علم الكلام، ويوسع اهتمامه ليشمل أسئلة المعنى، والقلق الوجودي، والظمأ الأنطولوجي، والاغتراب الميتافيزيقي، وعلاقة الإيمان بالحرية والمساواة والكرامة الإنسانية.

ويكثف تعريفه للدين الوجهة التي ينتظم فيها هذا البناء، إذ يقول: "الدين حياة في أفق المعنى، تفرضها حاجة الإنسان الوجودية إلى إنتاج معنى روحي وأخلاقي وجمالي لحياته الفردية والاجتماعية". يضع هذا التعريف حاجة الإنسان إلى المعنى في صميم فهم الدين، ويربط حضوره بما يمنحه للحياة من عمق روحي، وما يلهمه من مسؤولية أخلاقية، وما يوقظه من إحساس بالجمال. يتجلى المعنى الروحي في تنمية صلة الإنسان بالله، وإثراء حياته الباطنية، وتغذية الأمل والسكينة في مواجهة الألم والفناء؛ ويتجلى المعنى الأخلاقي في حماية كرامة الإنسان وحقوقه وحرياته، وتنمية الرحمة والمحبة والمسؤولية تجاه الآخرين؛ أما المعنى الجمالي فيتصل بقدرة الإيمان على تهذيب الذوق، وتنمية الإحساس بتجليات الجمال في الوجود والحياة والعلاقات الإنسانية.

على هذا الأساس، تتضح دعوته إلى تدين روحي أخلاقي جمالي تتجسد آثاره في سلوك الإنسان وكيفية تعامله مع نفسه وغيره والعالم. ويغدو نقد الموروث في مشروعه جزءًا من جهد بنائي يعيد وصل المعرفة الدينية بحاجات الإنسان، ويختبر أثرها في إثراء حياته وحماية كرامته وحريته.

كتبت سابقًا عن مشروع الرفاعي، ووصفت جهده بأنه استثنائي، لا سيما في سعيه إلى تأسيس علم كلام جديد. وتتضح خصوصية هذا الجهد في جمعه بين الاشتغال بفلسفة الدين وتجديد التفكير الكلامي؛ إذ يستثمر الأسئلة والمناهج الفلسفية والعلوم الإنسانية في مراجعة المقولات الكلامية، ثم يقدم رؤيته. لذلك تبدو العلاقة بين فيلسوف الدين والمتكلم الجديد في مشروعه علاقة تداخل وتكامل، ويصعب اختزالها في انتقال من موقع إلى آخر أو تعاقب مرحلتين منفصلتين. تمنحه فلسفة الدين أدوات لفهم الظاهرة الدينية وتحليل تمثلاتها ولغتها وطرائق إنتاج المعنى فيها، فيما يتجه اجتهاده الكلامي إلى إعادة بناء فهم الدين ومقولاته في ضوء معارف الإنسان وأسئلته المعاصرة.

في هذا المسار، يسائل الرفاعي عددًا من المسلمات والبداهات الراسخة في المنظومة الكلامية التقليدية، ويفكك بنيتها المفاهيمية، ويكشف صلتها بالتصورات الفلسفية والمعرفية والظروف التاريخية التي نشأت فيها. ويواكب هذا النقد العقلاني عمل على إعادة النظر في المفاهيم الدينية الأساسية، وفي مقدمتها الوحي والنبوة، وما يتصل بهما من فهم الشريعة والتكليف، وحدود الوظيفة الدينية في حياة الإنسان. تحتل إعادة تعريف الوحي موقعًا تأسيسيًا في تصوره لعلم الكلام الجديد؛ لأن فهم الوحي يوجه فهم النبوة والنص الديني وطبيعة لغته ودلالاته، ويؤثر في تحديد مجال الدين وعلاقته بالعقل والخبرة البشرية. فكل تصور للوحي ينطوي على تصور لطبيعة الصلة بين الإلهي والبشري، ولموقع النبي في تلقي الوحي وإبلاغه، ولعلاقة النص باللغة والثقافة والتاريخ. وتمتد آثار مراجعة هذا المفهوم إلى طرائق قراءة النصوص وتأويلها، وإلى فهم الأحكام ومدى ارتباطها بسياقاتها، وتحديد ما يندرج في الهداية الروحية والأخلاقية، وما يتصل بتدبير الإنسان لشؤون حياته اعتمادًا على عقله وعلومه وخبراته المتراكمة. وبهذا المعنى، تمثل إعادة تعريف الوحي مدخلًا لإعادة بناء شبكة مترابطة من المفاهيم، ضمن رؤية تسعى إلى الاستجابة لحاجة الإنسان إلى الدين، وإلى حماية كرامته وحريته وحقه في التفكير والاختلاف.

أسهم المشروعان إسهامًا مهمًا في تجديد الفكر العربي والإسلامي، مع اختلاف منطلقاتهما ومجالات اشتغالهما وأولوياتهما. انشغل الجابري بتحليل بنية العقل العربي، والكشف عن نظمه المعرفية وآليات إنتاج المعرفة فيه، ومساءلة سلطة المرجعيات الموروثة حين تتحول إلى عائق أمام التفكير والتجديد. واقترن هذا النقد بتوجه بنائي يسعى إلى ترسيخ العقلانية وإعادة تنظيم العلاقة بالتراث، عبر قراءة تستوعب شروط تشكله التاريخية وتستثمر إمكاناته في الحاضر.

أما الرفاعي، فيتركز مشروعه على تجديد الفكر الديني، لا سيما تأسيس علم كلام جديد يعيد النظر في المفاهيم الاعتقادية ومرجعياتها المعرفية، وينفتح على الفلسفة وعلوم الإنسان والمجتمع. يتداخل في هذا المشروع نقد المقولات التقليدية مع إعادة بناء فهم الدين ووظيفته، انطلاقًا من معرفة الإنسان وحاجاته الوجودية، وما ينشده من معنى روحي وأخلاقي وجمالي لحياته.

يتضح الاختلاف بين المشروعين في طبيعة الأسئلة التي يمنحها كل منهما الأولوية، وفي المجال الذي يتجه إليه جهده البنائي؛ إذ يسعى الجابري إلى تجديد أدوات التفكير وتأسيس علاقة نقدية عقلانية بالتراث، بينما يتجه الرفاعي إلى تجديد الفهم الكلامي للدين، وإعادة وصل الإيمان بحياة الإنسان وكرامته وحريته. ويتيح هذا التمييز تقدير إسهام كل مشروع، مع الانتباه إلى أن النقد والبناء يحضران فيهما معًا، وإن اختلفت صورهما وحدودهما وغاياتهما.

***

بهاء سوادي

طالب في المرحلة السادسة بكلية طب جامعة البصرة.

مفتتح: في الخامس عشر من أكتوبر كان ميشيل فوكو سيطفئ مئة شمعة، حيث احتفت به المكتبات الفرنسية كما لا تحتفي إلا بالكبار: نصوص لم تُنشر من قبل، وطبعات جديدة، وسرديات مصوّرة، ومعارض وملتقيات تتنقّل بين القارات، وضم هذا الاحتفاء مفارقة لا تخفى!! فالرجل الذي كره أن يُحنَّط، وقال إنه يكتب كي لا يبقى على حاله، يُحاط اليوم بما يشبه طقوس قبائل اللوندا¹، وأصدق ما يُهدى إلى مفكّر كهذا ألّا نردّد مفاهيمه ترديد المتعبّدين، وإنما الأجدر أن نسأل: ماذا بقي من أداته الأغرب، الأركيولوجيا، وماذا نصنع بها في زمن لم يعشه؟

الحفر الذي يقلق الفكر

 أولاً لابد أن نستعيد ما فعلته الأركيولوجيا حين ظهرت، كان السؤال المألوف أمام أي معرفة: هل هي صادقة؟ فجاء فوكو وقلب السؤال: في أي شروط أمكن لهذا الكلام أن يظهر، وأن يتداوله الناس، وأن يُصدَّق؟ ثم ذهب أبعد من ذلك، لكل عصر لدى ميشال فوكو أرضٌ خفيّة يقوم عليها، سمّاها «القبْليّ التاريخي»، وهي التي ترسم ما يمكن أن يُقال وما يمكن أن يُفكَّر فيه، بل ما يمكن أن يُتخيَّل، حيث نتحدّث عن الجنون والمرض والجنس والإنسان، ونحن في الحقيقة نتحرّك داخل إطار لا نراه، كما لا يرى السمك الماء..!!

في قبال هذا المنهج. الذي يجعل المألوف غريباً، ويعيد إلى الأشياء الراسخة هشاشتها الأولى، حين تنظر إلى فكرة «الإنسان» كما نعرفها اليوم، تكتشف أنها اختراعٌ حديث العهد، وأن الموج قد يمحوها من الرمل كما قال فوكو في خاتمة «الكلمات والأشياء»، إلا أن هذا المنهج، مهما بلغ من الجرأة، أبقى حدوداً لا يصحّ إغفالها، فهو يقطّع التاريخ إلى طبقات كبرى، ثم لا يفسّر لنا بما يكفي كيف ينتقل العالم من طبقة إلى أخرى، بل قبل ذلك كله، يحفر في أرض أوروبية في الأعم الأغلب، ويفترض أن تلك الأرض هي أرض العالم!

وقد عاد النقد في هذه الذكرى ليذكّر بأن فوكو بالغ أحياناً في تقدير مركزية الغرب، وترك مناطق عمياء في نظره، منها تجارب الاستعمار وقضايا الجنس والنوع، وإذا كان الأمر كذلك، فإعادة التفكير في الأركيولوجيا ليست ترفاً أكاديمياً، خصوصا بالنسبة لأهل الدرس الفلسفي عربيا، إنها السبيل الوحيد إلى حفظ روحها: أن نبقى قادرين على الدهشة أمام ما يبدو بديهياً.

ثقافة واحدة أم ثقافات متنوعة؟

يتجه جزء من البحث الحديث إلى وضع فوكو في حوار مع ثقافات الشعوب الأصلية والثقافة ما بعد الاستعمارية، وليس المقصود تعويض مفاهيمه بغيرها، بل أن نجعل التواريخ تتحاور بدل أن تتراكم فوق بعضها، اذا يمكننا استحضار مفاهيم لذلك، من قبيل التواريخ المتقابلة، وعلم الاجتماع المتصل، ومفهوم الاستعمار، حتى نخرج من الأسر الذي تفرضه المقولات الحداثية على نفسها، وفي هذا المنظور تغدو المقاومة تجربةً تنتج النظرية، لا مجرّد مادة تُطبَّق عليها نظرية جاهزة، كما أنه للأركيولوجيا في هذا الأفق ثلاث مهام جديدة:

 1/ أن تتعدّد الثقافة، فلا يكون للحداثة قبْليٌّ تاريخي واحد، بل طبقات تتجاور وتتصارع بحسب الأمكنة.

2/ أن تلاحق حركة المعارف عبر الحدود، فالمعرفة الاستعمارية لم تُصنع في عواصم أوروبا وحدها، بل في ذهاب وإياب بين المركز والأطراف، وما يسمّونه «الأرشيف الأوروبي» يحمل في ثناياه آثار ذلك التبادل غير المتكافئ.

3/ أن تنصت إلى الأرشيفات المضادة: أصوات المهزومين والمقهورين والمعذبين، والمعارف التي أُسقطت من سلّم الاعتبار، وتقاليد في العقل لم تنشأ في الغرب.

وللقارئ عربي أن يرى في هذا دعوة مباشرة، فتراثنا ليس مخزناً للأفكار نستخرج منه ما نشاء، بل هو أيضاً نظامٌ من العبارات له شروطه وقواعده وأقنعته، وقد حاول محمد أركون والجابري وغيرهما، كلٌّ على طريقته، أن يضعوا العقل العربي الإسلامي موضع السؤال، لكن المهمة ما زالت مفتوحة، نحتاج إلى أن نقرأ تراثنا بمنطقه الداخلي، وبما يختلف عن أوروبا، لا بوصفه مرآةً لها ولا نقيضاً.

لأن الأركيولوجيا التي نبتغيها هي التي تحفر هناك بالصبر نفسه الذي تحفر به في كل مكان.

وليس هذا كله تقليلاً من فوكو، بل هو وفاء لروح عمله، فقد كان يردّد أن كتبه صناديق أدوات: خذوا منها ما ينفع، واتركوا ما سواه..

الصلح بين الحفريات والنسبية

اعتاد الدرس الجامعي أن يقسم فوكو إلى فوكويين: فوكو الأركيولوجي البنيوي، وفوكو النسبي صاحب السلطة، كأن الثاني جاء ليحجر الأول، بينما النصوص التي ظهرت في السنوات الأخيرة تجعل هذا الفصل صعب الاحتمال، ربما  درس تونس الذي ألقاه فوكو في أواخر الستينيات عن مكان الإنسان في الفكر الغربي الحديث يُظهر أنه كان يعمل على نقد النزعة الإنسانية قبل أن يستقر كتابه «الكلمات والأشياء» في أذهان القرّاء، أما «اعترافات الجسد»، آخر الأجزاء الصادرة بعد موته، فتبحث في تشكّل الذات المسيحية، وتجمع في صفحاتها طريقتي التحليل معاً دون حاجز بينهما، هذا يعني أن الأركيولوجيا ليست مرحلةً سبقتنا ثم طُويت، إنها النحو الذي تتحدث به النسبية، فهي تصف القواعد التي تجعل قولاً ما يُحسب حقيقةً، وتسأل النسبية بعدها: أي علاقات قوة تسند هذه القواعد، وأي مقاومات تتربّص بها؟ بينما نظام الحقيقة، حين نمعن النظر فيه، هو في آن واحد قواعدُ لغة وميدانُ معركة، ومن عزل أحد الوجهين عن الآخر خسر الاثنين.

خوارزمية الأرشيف

عرّف فوكو الأرشيف بأنه النظام الذي يحكم ظهور العبارات، أي القانون الذي يقرّر ما يُقال وما لا يُقال، ونحن كعرب إذا قرأنا هذا التعريف اليوم، لم نستطع ألّا نفكّر في نماذج اللغة الكبرى التي تملأ حياتنا. إنها، بالمعنى الدقيق، منظومات من المصفوفات الكلامية: تحدّد المقول قبل أن يتكلّم أحد، فما أقرب فكرة الأرشيف الفوكوي من هذه الآلات، وما أشد حاجتنا إلى أركيولوجيا جديدة تفحص «بنى المقول التحتية»، وهذه أسئلة من طراز جديد، من قبيل: ما البيانات التي تغذّي هذه النماذج، ومن اختارها؟ وأي استبعاد يعيد التصنيف الآلي إنتاجه بهدوء؟ ومتى تحلّ الاحتمالية الإحصائية محلّ حقيقة تُناقَش وتُحاجَج؟ كما لا يكفينا أن نسأل عن الخطاب وحده، إذ للمعرفة اليوم جسدٌ مادي: مراكز بيانات ضخمة، وطاقة تُستهلك، ومعادن تُستخرج من باطن الأرض (السيليكون، زجاج السيليكون التقي، البورون، الكوبالت، الليثيوم، النحاس والغاليوم) وماهنالك من تصنيف للصور والنصوص. وبهذا تكتسب الأركيولوجيا بعداً بيئياً ومادياً لم يتوقعه فوكو، لكن منهجه قادر على استيعابه، لأنه منذ البداية يسأل عمّا تقوم عليه الأشياء قبل أن يسأل عمّا تقوله.

من يحفر في المعرفة؟

آخر المسارات هو الأكثر حميمية. فالقراءات المعاصرة تلحّ على أن فوكو لم يترك نظريةً مكتملة، بل ترك «صندوق أدوات» ينبغي اختباره في ميادين جديدة: القانون، والطب، والهجرة، والسجن والاقتصاد والتعليم والاعلام والحروب، بل حتى الاحتفالات الرسمية في هذه الذكرى تتحدث عن حيوية الإرث وقدرته على مساءلة الحاضر، ولا تكتفي بالتبجيل، ما يعني أن الأركيولوجي لا يقف فوق أراضي المعارف التي يفحصها، فلغته ومؤسسته وجنسه وانتماؤه كلها جزء من الأرشيف الذي يدرسه.

وبالتالي ترتكز الأركيولوجيا المتجدّدة على ثلاثة مرتكزات:

1) أن يُفصح الباحث عن موقعه، فيقول من أين يتكلّم،

2) أخلاقية الوصف: ألّا نتكلّم بإسم من ندرسهم، وألّا نحوّل صمتهم إلى مادة لبلاغتنا،

3) استعمال نقدي للحاضر؛ فنحن لا نفتح الماضي حباً في الغبار، بل لنعرف ما الذي في زمننا يمكن ألّا يبقى على ما هو عليه.

ما بعد منهج فوكو

لعلّ أنفع ما نفعله بعد مئة عام أن نناقش فوكو بمنهج جديد، عبر تجاوز نظرته مع الصبر أمام شروط إمكان الحقيقة، وزحزحة أفقها، بحيث لن تصبح الأركيولوجيا المعرفية علماً بالطبقات، بل ستصير ممارسة انتباه: طريقة في مساءلة الأرشيف حتى يكفّ الحاضر عن اعتبار نفسه بديهيةً. والأكيد أننا لن ننتصر على البداهة مرةً واحدة، فهي تعود في كل جيل بوجه جديد، لكن يمكننا أن نتعلّم كيف نتعرّف إليها ساعة تعود. وهذا، فيما أظن، أنفع ما تركه لنا ذلك الفيلسوف الأصلع الذي كان يضحك كثيراً، ويحفر طويلاً، ولا يحبّ أن يقف حيث ينتظره الناس..!!

***

مراد غريبي

.....................

1- أكثر ممالك افريقيا الوسطى التي لديها طقوس الملوك المقدسين

مقدمة: " فكّر كإنسان فاعل وافعل كإنسان مفكر"

تُعتبر القولة المنسوبة إلى الفيلسوف الفرنسي هنري برغسون (1859–1941) «فكّر كإنسان فاعل وافعل كإنسان مفكر» من أكثر العبارات الفلسفية تكثيفًا في التعبير عن العلاقة الجدلية بين الفكر والفعل. فهي لا تطرح مجرد نصيحة عملية أو حكمة أخلاقية عابرة، بل تكشف عن رؤية ميتافيزيقية وأنثروبولوجية عميقة للكائن الإنساني بوصفه كائنًا زمانيًا حيًّا، يتحرك في تيار الديمومة ولا ينفصل فيه التأمل عن الحركة ولا الحركة عن التأمل. إن هذه القولة تستدعي إعادة النظر في الثنائيات التقليدية التي هيمنت على الفكر الغربي: ثنائية النظر والعمل، النظرية والتطبيق، العقل والحياة، الثبات والصيرورة. وهي، في جوهرها، دعوة إلى تجاوز هذه الثنائيات عبر تركيب حيٍّ يجعل من الفكر فعلًا ومن الفعل فكرًا. فما طبيعة العلاقة الجدلية الحيوية بين الفكر والفعل عند برجسن؟

السياق الفلسفي العام للقولة

ينتمي برغسون إلى تيار الفلسفة الحيوية الذي يرى أن الواقع ليس بنية ثابتة يمكن للعقل التحليلي أن يقطعه إلى أجزاء متجانسة، بل هو تيار مستمر من الصيرورة والخلق. في مقابل العقل الذي يميل إلى التجزئة والتثبيت والتصنيف، يضع برغسون الحدس بوصفه القدرة على النفاذ إلى الديمومة الحية، أي إلى الزمن كما يُعاش لا كما يُقاس. ومن هنا فإن القولة ليست مجرد توجيه أخلاقي، بل تعبير عن ضرورة التوافق بين نمطين من الوعي: الوعي الفاعل الذي ينغمس في الحركة ويختبر المقاومة والاحتمال، والوعي المفكر الذي يتأمل ويوحد ويرى الكل في الجزء.

الإنسان الفاعل الذي يفكر هو الذي يرفض أن ينفصل فكره عن التجربة الحية. فهو لا يبني نظريات في فراغ مجرد، بل يستمد مفاهيمه من احتكاكه المباشر بالمقاومة التي يضعها الواقع أمامه. أما الإنسان المفكر الذي يفعل فهو الذي يرفض أن يتحول فعله إلى رد فعل آلي أو عادة ميكانيكية؛ فهو يدخل الفعل وهو يحمل في داخله أفق المعنى والغاية والرؤية الشاملة. بهذا المعنى تصبح القولة تعبيرًا عن وحدة الحياة الإنسانية في مستواها الأعلى: حياة لا يطغى فيها التأمل على الإرادة ولا الإرادة على التأمل.

يمكن تفكيك القولة إلى حركتين متكاملتين:

الأولى: «فكّر كإنسان فاعل».

تتطلب هذه الحركة أن يتخلى المفكر عن وهم الحياد المطلق والموضوعية الباردة. فالتفكير الحقيقي ليس عملية منطقية صرفة تجري في فضاء مجرد، بل هو فعل حي ينخرط في الصيرورة. عندما يفكر الإنسان كما يفعل الفاعل، فإنه يفكر وهو واعٍ بالزمن الحي، بالتغير، بالمخاطرة، بالاحتمال الذي لا يمكن حسابه سلفًا. الفكر هنا يصبح مغامرة، لا حسابًا آمنًا. إنه فكر يختبر أفكاره في المختبر الحي للتجربة، ويعدلها باستمرار تحت ضغط الواقع المتحرك. بهذا المعنى يكون الفكر الفاعل نقيضًا للفكر التأملي المنعزل الذي يبني أنظمة مغلقة ثم يحاول فرضها على الحياة.

الثانية: «افعل كإنسان مفكر».

هنا ينقلب الاتجاه. الفعل الذي يصدر عن المفكر ليس اندفاعًا أعمى أو استجابة غريزية. إنه فعل يحمل في طياته رؤية، وغاية، ووعيًا بالعواقب البعيدة. الإنسان المفكر حين يفعل لا يكتفي بتحقيق نتيجة مباشرة، بل يضع فعله داخل أفق أوسع من المعنى. هو يفعل وهو يفكر في ما يتجاوز اللحظة الحاضرة، في العلاقات المتشابكة، في القيم التي قد تُمس، في المستقبل الذي يُصنع الآن. الفعل المفكر هو فعل مسؤول، لا بمعنى المسؤولية الأخلاقية الضيقة فحسب، بل بمعنى المسؤولية الوجودية: أن يكون الفاعل واعيًا بأنه يشارك في خلق الواقع لا في مجرد الاستجابة له. التكامل بين الحركتين يولد نمطًا ثالثًا من الوجود: الوجود الذي لا ينفصل فيه الداخل عن الخارج، ولا النظرية عن الممارسة. هذا النمط يرفض كلاً من المثالية المجردة التي تحتقر الفعل، والبراغماتية الضيقة التي تحتقر التأمل.

الأبعاد الميتافيزيقية والأنثروبولوجية

من الناحية الميتافيزيقية، تعكس القولة رؤية برغسون للزمن والديمومة. الزمن الحقيقي ليس تتابع لحظات متجانسة قابلة للقياس، بل هو تدفق كيفي مستمر يخلق فيه الماضي نفسه باستمرار في الحاضر ويمتد نحو المستقبل. الفكر الذي ينفصل عن الفعل يميل إلى تجميد هذا التدفق وتحويله إلى صور ثابتة. أما الفعل الذي ينفصل عن الفكر فيميل إلى الذوبان في اللحظة دون أن يحتفظ بخيط الديمومة. القولة تدعو إلى أن يعيش الإنسان داخل الديمومة نفسها: أن يفكر وهو يتحرك، وأن يتحرك وهو يحتفظ بوعي التدفق.

من الناحية الأنثروبولوجية، تطرح القولة تصورًا للإنسان بوصفه كائنًا مزدوج الطبيعة: فهو كائن عاقل وكائن حي في آن معًا. العقل يميل إلى التثبيت والحساب، والحياة تميل إلى الخلق والانفتاح. التوازن بينهما ليس مساومة خارجية، بل تركيب داخلي يجعل العقل خادمًا للحياة لا سيدًا عليها، ويجعل الحياة مستنيرة بالعقل لا غارقة في العفوية العمياء. الإنسان الكامل، وفق هذه الرؤية، هو الذي يستطيع أن ينتقل بسلاسة بين قطبين: قطب التأمل العميق وقطب القرار الجريء، دون أن يفقد وحدته الداخلية.

الامتدادات في ميادين الحياة الإنسانية

في الميدان الأخلاقي، تعني القولة أن الفضيلة الحقيقية ليست تأملًا نظريًا في الخير، ولا اندفاعًا عاطفيًا نحوه، بل هي حركة تجمع بينهما. القرار الأخلاقي الأصيل يولد من تفكير يتغذى بالتجربة الحية، ومن فعل يستنير بالوعي بالقيم. الأخلاق هنا ليست منظومة قواعد جاهزة، بل خلق مستمر يشارك فيه الفكر والفعل معًا. في الميدان السياسي والاجتماعي، تكشف القولة عن خطرين متكاملين: خطر السياسي الذي يفعل دون أن يفكر (فيتحول إلى ديماغوجي أو ديكتاتور)، وخطر المثقف الذي يفكر دون أن يفعل (فيتحول إلى ناقد منفصل عن الواقع). السياسة الحية هي التي يجمع فيها القائد بين عمق الرؤية وجرأة التنفيذ، وبين الوعي بالمبادئ والقدرة على المناورة في عالم معقد. في ميدان المعرفة والعلم، تدعو القولة إلى تجاوز الفصل بين البحث النظري والتطبيق العملي. العالم الحقيقي لا يكتفي بصياغة الفرضيات في مختبره، بل يختبرها في تفاعل حي مع الظواهر. كما أن المهندس أو الطبيب لا يكتفي بتطبيق قواعد محفوظة، بل يعيد التفكير باستمرار في ضوء الحالات الفردية المتغيرة.

في الحياة اليومية، تصبح القولة منهجًا وجوديًا. الإنسان الذي يفكر كفاعل يرفض أن يبني خططًا مثالية ثم يصطدم بالواقع فيحبط. وهو الذي يفعل كمفكر يرفض أن يندفع وراء أول رغبة أو أول فرصة دون أن يتساءل عن المعنى والغاية. النتيجة هي حياة أكثر اتساقًا وأقل انقسامًا داخليًا، حياة يشعر فيها الإنسان بأنه مالك لأفعاله وأفكاره معًا.

التوترات الكامنة والإمكانات التجاوزية

ليست القولة وصفة سهلة التطبيق. فهي تحمل في داخلها توترًا دائمًا. التفكير كفاعل قد يدفع إلى نسبية مفرطة تجعل الفكر يذوب في اللحظة. والفعل كمفكر قد يؤدي إلى تردد يشل الإرادة. الحل ليس في إلغاء التوتر، بل في الإبقاء عليه حيًّا كمصدر للطاقة الإبداعية. الإنسان الذي يعيش هذه القولة يعيش في حالة من اليقظة المستمرة، يراجع فيها أفكاره في ضوء أفعاله، ويراجع أفعاله في ضوء أفكاره، في حركة حلزونية صاعدة لا تنتهي. هذا التوتر نفسه هو ما يجعل القولة معاصرة إلى أبعد حد. في عصر يتسم بتسارع المعلومات وسرعة القرارات من جهة، وبانفجار النظريات المجردة والتخصصات المنفصلة من جهة أخرى، تبدو دعوة برغسون أكثر إلحاحًا. فهي ترفض التخصص الذي يفصل الفكر عن الحياة، وترفض أيضًا النزعة العملية التي تحتقر العمق. إنها تدعو إلى إنسان متكامل، قادر على أن يكون في الوقت نفسه متأملًا عميقًا وفاعلًا جريئًا.

خاتمة:

قولة برغسون ليست حكمة أخلاقية فحسب، ولا توجيهًا عمليًا فقط. إنها تعبير مكثف عن رؤية فلسفية ترى أن اكتمال الإنسان يكمن في قدرته على الجمع بين قطبين يبدو أنهما متناقضان. أن يفكر وهو يحمل حرارة الفعل ومقاومته واحتماله، وأن يفعل وهو يحمل برودة التأمل واتساع الأفق وعمق المعنى. بهذا الجمع يتجاوز الإنسان الانقسام الداخلي الذي يمزقه بين عالم الأفكار وعالم الأشياء، ويصبح قادرًا على أن يعيش حياته كوحدة حية خالقة. في النهاية، فإن من يعيش هذه القولة لا يكتفي بأن يكون مفكرًا أو فاعلًا؛ بل يصبح إنسانًا بالمعنى الأكمل للكلمة: كائنًا يفكر حياته ويحيى فكره في حركة واحدة مستمرة من الخلق والوعي. هذه هي الدعوة العميقة التي يحملها برغسون إلينا عبر كلمات قليلة، لكنها تفتح أمام الفكر آفاقًا لا تنتهي. فكيف نتجه نحو وجود مركب من الفكر والفعل؟

***

د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

أنطولوجيا الكينونة ومساءلة الأيديولوجيا

مدخل: حين تتحول الكينونة إلى موضوع للمساءلة

لم يكن الخلاف بين تيودور أدورنو^* ومارتن هايدغر^** مجرد اختلاف في المواقف الفلسفية، ولا مواجهة عابرة بين فيلسوف ينتمي إلى النظرية النقدية وآخر أعاد صياغة السؤال الأنطولوجي في الفلسفة المعاصرة؛ بل كان صدامًا عميقًا حول وظيفة التفكير ذاته، وحدود المفهوم، وإمكان الحديث عن الوجود الإنساني خارج الشروط التاريخية والاجتماعية التي تمنحه معناه. فإذا كان هايدغر قد جعل من سؤال الكينونة مدخلًا لإعادة التفكير في علاقة الإنسان بالعالم، فإن أدورنو أعاد مساءلة هذا المدخل، متسائلًا عما إذا كانت الأنطولوجيا، في سعيها إلى تجاوز الميتافيزيقا التقليدية، لا تعيد إنتاج التجريد في صورة أكثر تعقيدًا، بحيث تتحول الكينونة من سؤال مفتوح إلى مفهوم كليّ يحجب التناقضات التي تتخلل الحياة الفعلية.

إن أهمية هذه المواجهة لا تكمن في المفاضلة بين مشروعين فلسفيين، وإنما في الكشف عن اختلافهما في فهم العلاقة بين الفكر والواقع. فهايدغر ينطلق من ضرورة إعادة فتح سؤال الكينونة بعد أن اختزلت الميتافيزيقا الغربية الموجود في موضوع قابل للتحديد والتمثيل، بينما ينطلق أدورنو من الارتياب في كل مفهوم يدّعي تجاوز الواقع من دون أن يكشف عن الوسائط التاريخية والاجتماعية التي تشكّله. لذلك لا يتجه نقده إلى إبطال السؤال الأنطولوجي من حيث المبدأ، بل إلى مساءلة ادعاءاته حين ينفصل عن التناقضات المادية والتاريخية التي ينبغي للفكر أن يضعها في مركز اهتمامه.

ومن هنا، فإن السؤال الذي يحكم هذه المواجهة هو: هل تستطيع الفلسفة أن تستعيد معنى الوجود بمجرد العودة إلى الكينونة، أم أن هذا الاسترجاع يظل ناقصًا ما لم يضع اللغة الأنطولوجية نفسها أمام محكمة النقد التاريخي والاجتماعي؟ إن أدورنو لا يرفض التفكير في الوجود، لكنه يرفض أن يتحول الوجود إلى مبدأ تفسيري نهائي، لأن ما يبدو شاملًا في مستوى المفهوم قد يكون عاجزًا عن استيعاب الاختلافات والتناقضات التي تنتظم داخل الواقع. فالحقيقة، في أفقه الجدلي، ليست وحدة مكتملة تنغلق على ذاتها، بل علاقة متوترة بين المفهوم وموضوعه، بين ما يستطيع الفكر قوله وما يقاومه في الواقع.

أدورنو وهايدغر: من سؤال الوجود إلى نقد الأنطولوجيا

يحتل كتاب أدورنو الجدل السلبي (Dialectique négative) موقعًا مركزيًا في فهم هذا الخلاف. فقد صدر سنة 1966، في سياق كان فيه الفكر الأوروبي يعيد النظر في أسس الميتافيزيقا، وفي علاقة العقل بالتاريخ، ولا سيما بعد التجارب السياسية الكارثية التي عرفها القرن العشرون. وفي هذا الكتاب، يرفض أدورنو أن تكون الفلسفة نسقًا مغلقًا يستطيع ردّ التعدد إلى مبدأ واحد، أو احتواء الواقع داخل شبكة مفهومية تدّعي الإحاطة به. فالمفهوم، مهما بدا دقيقًا، لا يستنفد موضوعه؛ إذ يظل في الشيء ما يفلت من التصنيف، وما يقاوم التماهي التام بين الواقع والفكر¹.

على هذا الأساس، يتجه نقد أدورنو إلى الأنطولوجيا التي تجعل الكينونة أفقًا شاملًا لفهم الموجودات، خصوصًا حين يُقدَّم هذا الأفق بوصفه متجاوزًا للتاريخ والاجتماع. فالمشكلة، في نظره، ليست في السؤال عن معنى الوجود، وإنما في احتمال أن يتحول هذا السؤال إلى بديل من تحليل الواقع، أو إلى لغة فلسفية تمنح التجريد سلطة جديدة. إن الانتقال من الميتافيزيقا التقليدية إلى الأنطولوجيا الأساسية لا يضمن، بذاته، تجاوز البنية الميتافيزيقية للفكر؛ فقد تتغير المفردات وتظل النزعة إلى إنتاج الكليات قائمة.

ويظهر هنا اختلاف جوهري بين هايدغر وأدورنو. فهايدغر، في الوجود والزمان، يسعى إلى إعادة تأسيس السؤال عن الكينونة انطلاقًا من تحليل الدازاين، أي الكائن الذي يتحدد وجوده بقدرته على الانفتاح على معنى وجوده. أما أدورنو فيسأل عن الشروط التي تجعل هذا التحليل ممكنًا، وعن العناصر التاريخية والاجتماعية التي قد تختفي حين يُصاغ الوجود الإنساني في صورة بنية أنطولوجية عامة. وإذا كان تحليل هايدغر يهدف إلى تحرير سؤال الكينونة من الاختزال الميتافيزيقي، فإن أدورنو يخشى أن تتحول الأنطولوجيا نفسها إلى صورة جديدة من صور الاختزال، حين تُعامل التناقضات الاجتماعية بوصفها أمورًا ثانوية قياسًا إلى السؤال عن الوجود.

لا يعني ذلك أن أدورنو ينكر أهمية التحول الذي أحدثه هايدغر في الفلسفة، بل يعني أنه يرفض اعتبار هذا التحول ضمانة كافية للخروج من الميتافيزيقا. فاللغة الفلسفية قد تتخلى عن مفاهيم الجوهر والذات التقليدية، لكنها تظل قادرة على إنتاج تجريدات جديدة، خصوصًا حين ترفع مفاهيم مثل الكينونة والمصير والأصالة إلى مرتبة المبادئ التي يُفسَّر الواقع من خلالها. وهكذا تصبح الأنطولوجيا، بدل أن تظل سؤالًا مفتوحًا، عرضة للتحول إلى سلطة مفهومية تفرض على الموجودات وحدة لا تستجيب بالضرورة لتعددها الفعلي.

الكينونة والتاريخ: ما الذي يغيب عن الأنطولوجيا؟

تكمن إحدى أهم نقاط الاعتراض الأدورني في أن الوجود الإنساني لا يمكن فهمه خارج العلاقات التاريخية والاجتماعية التي تشكّل إمكاناته. فالإنسان لا يوجد في فراغ أنطولوجي، ولا تتحدد تجربته بمعزل عن العمل والسلطة والتبادل الاقتصادي والمؤسسات الاجتماعية. إنه يعيش داخل عالم يتجاوز إرادته الفردية، ويؤثر في تصوره لذاته وفي طريقة إدراكه لحريته وحاجاته وإمكاناته. لذلك فإن الحديث عن القلق أو الأصالة أو المصير بوصفها بنيات وجودية عامة يظل محتاجًا إلى استكمال نقدي يسأل عن اختلاف هذه التجارب باختلاف الشروط الاجتماعية والتاريخية.

من هذا المنظور، لا يكون التاريخ مجرد إطار خارجي تتحرك داخله الكينونة، بل يصبح عنصرًا أساسيًا في فهم التجربة الإنسانية. فالقلق، مثلًا، ليس بالضرورة تجربة واحدة تتكرر بالطريقة نفسها لدى الجميع؛ إذ تتدخل في أشكاله الملموسة شروط العمل والفقر والإقصاء وانعدام الأمان، فضلًا عن التوترات الثقافية والسياسية. ولا يعني ذلك اختزال القلق الوجودي في أسبابه الاجتماعية، وإنما رفض التعامل معه باعتباره تجربة مستقلة استقلالًا تامًا عن العالم الذي يعيش فيه الإنسان.

إن هذا التمييز يسمح بفهم اعتراض أدورنو من دون تبسيط. فهو لا يطالب بإلغاء التحليل الوجودي، بل بإدخاله في علاقة نقدية مع التحليل التاريخي والاجتماعي. فالأنطولوجيا التي لا تسائل الشروط الواقعية للوجود قد تصف بنية الإنسان بصورة مجردة، لكنها تظل محدودة القدرة على تفسير أسباب المعاناة، وأشكال الهيمنة، والكيفية التي تتحول بها الظروف التاريخية إلى خبرات فردية تبدو أحيانًا طبيعية أو حتمية.

ويستمد هذا الاعتراض قوته من مفهوم التشيؤ، الذي يحتل مكانة مهمة في النظرية النقدية. فالعلاقات التي ينتجها البشر تاريخيًا قد تظهر لهم وكأنها قوى مستقلة عنهم، تتحكم في حياتهم وتحدد خياراتهم. وعندما تُفهم هذه العلاقات بوصفها حقائق طبيعية لا تقبل التغيير، يصبح النقد عاجزًا عن الكشف عن طابعها التاريخي. ومن هنا، فإن مهمة الفلسفة ليست فقط أن تسأل عن معنى الوجود، بل أن تكشف أيضًا عن الكيفية التي تتحول بها أنماط اجتماعية معينة إلى واقع يبدو بديهيًا، مع أنه نتاج علاقات قابلة للمساءلة والتحول.

وعليه، فإن ما يطالب به أدورنو هو إعادة التاريخ إلى قلب السؤال الفلسفي، لا باعتباره معلومة تضاف إلى التأمل الأنطولوجي، بل باعتباره شرطًا لفهم الحدود التي تتحرك ضمنها المفاهيم. فالواقع لا يتطابق تمامًا مع الصورة التي يرسمها الفكر عنه، والتجربة الإنسانية لا تستنفدها البنيات النظرية التي تصفها. ولهذا تصبح الفلسفة النقدية مطالبة بالانتباه إلى ما يستبعده المفهوم، وإلى الأصوات والتجارب التي لا تجد مكانًا داخل الصورة الكلية التي ينتجها.

«لغة الأصالة»: حين تصبح المفردات الفلسفية أيديولوجيا

إذا كان الجدل السلبي يكشف عن اعتراض أدورنو على النزعة إلى إغلاق الواقع داخل نسق مفهومي، فإن كتابه لغة الأصالة: في الأيديولوجيا الألمانية (Jargon de l’authenticité. De l’idéologie allemande) يقدّم مواجهة أكثر مباشرة مع اللغة الفلسفية المرتبطة بخطاب الأصالة، ولا سيما في بعض تيارات الوجودية والأنطولوجيا المعاصرة. ففي هذا العمل، لا يكتفي أدورنو بمناقشة الأفكار، بل يفحص المفردات التي تمنحها حضورها وسلطتها، متسائلًا عما إذا كانت اللغة التي تتحدث عن الوجود الأصيل تكشف فعلًا عن التجربة الإنسانية، أم أنها تنتج هالة رمزية تحجب ما ينبغي كشفه².

إن نقد اللغة هنا ليس اعتراضًا على الكثافة الاصطلاحية أو على حق الفلسفة في ابتكار مفرداتها الخاصة، بل على احتمال أن تتحول المفردة إلى تعويض عن التحليل. فقد تستمد كلمات مثل «الأصالة» و«المصير» و«النداء» تأثيرها من نبرة توحي بالعمق، من دون أن تقدم تفسيرًا كافيًا للشروط التي تمنحها معناها. وعندما يحدث ذلك، تصبح اللغة وسيلة لإنتاج الهيبة الفكرية بدل أن تكون أداة لتعرية الواقع. فليس كل ما يبدو عميقًا في الخطاب الفلسفي عميقًا بالضرورة في دلالته، وليس كل مفهوم يستعصي على الفهم شاهدًا على امتلاكه حقيقة تتجاوز المألوف.

في هذا السياق، تصبح الأصالة موضع مساءلة. فهي عند هايدغر لا تعني مجرد التميز الفردي أو التحرر من الآخرين، بل تتصل بإمكان استعادة الدازاين علاقته بوجوده، بدل الذوبان في نمط الحياة الذي يحكمه «الهُم» (das Man). غير أن أدورنو يتساءل عن إمكان تحقق هذه الأصالة في مجتمع تصوغ علاقاته الاقتصادية والثقافية أنماط التفكير والسلوك، وتؤثر في الطريقة التي يفهم بها الفرد ذاته. فإذا كان الإنسان يستمد لغته ومفاهيمه عن الحرية والنجاح والقيمة من عالم اجتماعي محدد، فكيف يمكن أن نتصور أصالته بوصفها تجربة منفصلة عن هذا العالم؟

إن الاعتراض هنا لا يثبت أن مفهوم الأصالة بلا قيمة، بل يكشف عن ضرورة مساءلة الشروط التي يُستخدم ضمنها. فقد تتحول الدعوة إلى استعادة الذات إلى خطاب يحمّل الفرد مسؤولية مشكلاته، متجاهلًا علاقات اجتماعية تحد من إمكاناته الفعلية. وقد يبدو التحرر من ضغط الجماعة إنجازًا فرديًا، بينما تظل البنية التي تنتج ذلك الضغط قائمة من دون تغيير. ولذلك فإن الأصالة، إذا لم تقترن بنقد العالم الذي تتشكل داخله الذات، قد تنتهي إلى شكل من أشكال المصالحة مع الواقع بدل أن تكون مدخلًا إلى تغييره.

من هنا، يمكن فهم حدة أدورنو تجاه لغة الأصالة بوصفها دفاعًا عن مسؤولية المفهوم. فالمصطلح الفلسفي لا ينبغي أن يكتفي بإنتاج إحساس بالعمق، بل عليه أن يبرهن على قدرته على الكشف والتفسير. واللغة النقدية لا تكتسب قيمتها من غرابتها، وإنما من قدرتها على جعل ما يبدو طبيعيًا موضع سؤال، وما يبدو حتميًا موضوعًا للتاريخ، وما يبدو فرديًا خالصًا قابلًا للفهم في علاقته بالشروط الاجتماعية التي تسهم في تكوينه.

الجدل السلبي ومُقاومة إغلاق المعنى

لا يمكن فهم نقد أدورنو لهايدغر من دون التوقف عند مفهوم الجدل السلبي، الذي يمثل أحد أعمدة مشروعه الفلسفي. فالجدل، في بعض صوره التقليدية، يتجه نحو تجاوز التناقضات داخل حركة تنتهي إلى تركيب أكثر شمولًا. أما أدورنو فيتحفظ على هذا الميل حين يؤدي إلى استيعاب الاختلاف داخل وحدة نهائية، لأن ما يُقدَّم باعتباره مصالحة مفهومية قد يمحو ما في الواقع من مقاومة واستعصاء.

إن الجدل السلبي لا يعني رفض المفاهيم أو الاستغناء عن العقل، بل يعني استعمال العقل ضد نزوعه إلى السيطرة الكاملة على موضوعه. فالمفهوم ضروري للتفكير، لكنه لا يساوي الشيء الذي يفكر فيه؛ إذ يحتفظ الواقع بجوانب لا يمكن ردّها إلى التصنيف المفهومي من دون خسارة. ومن هنا، يصبح الاعتراف بعدم التطابق بين الفكر وموضوعه شرطًا من شروط النقد، لا علامة على فشل المعرفة.

في ضوء ذلك، يرى أدورنو أن الفلسفة ينبغي أن تقاوم تحويل الكينونة إلى حقيقة كلية تستوعب الموجودات في وحدة مجردة. فحين يصبح المفهوم شاملًا إلى درجة أنه لا يترك مجالًا لما يخالفه، فإنه يفقد قدرته على استقبال الجديد والمختلف. أما التفكير النقدي فيظل منتبهًا إلى التوتر بين المفهوم وما لا يستنفده، وإلى المسافة بين الصورة النظرية والواقع الذي تحاول تفسيره.

وتتضح أهمية هذا المنظور في قراءة هايدغر. فالسؤال عن الكينونة يظل سؤالًا فلسفيًا مشروعًا، لكن مشروعيته لا تعفيه من مساءلة لغته وحدوده ووسائطه التاريخية. إن المطلوب ليس إغلاق سؤال الوجود، بل منعه من التحول إلى إجابة كلية تحجب الأسئلة الاجتماعية والسياسية. فالأنطولوجيا التي تريد تجاوز الميتافيزيقا لا بد أن تقبل، هي نفسها، بأن تكون موضوعًا للنقد، وأن تعترف بأن ما تكشفه عن الوجود لا يستنفد كل ما يمكن قوله عنه.

ولعل هذه هي إحدى أكثر نقاط أدورنو أهمية: إن الفلسفة النقدية لا تستمد قوتها من ادعاء امتلاك الحقيقة النهائية، بل من إبقاء الحقيقة مفتوحة على ما يستعصي على المفهوم. ومن ثم، فإن نقد هايدغر لا ينبغي أن يُقرأ بوصفه محاولة لاستبدال أنطولوجيا بأخرى، وإنما بوصفه دعوة إلى مقاومة كل تفكير يطمئن إلى اكتماله، أو ينسى أن الواقع أوسع من اللغة التي تصفه.

هايدغر والسياسة: مساءلة العلاقة بين الفكر والتاريخ

يكتسب الخلاف بين أدورنو وهايدغر بعدًا سياسيًا لا يمكن تجاهله، خصوصًا في ضوء انضمام هايدغر إلى الحزب النازي سنة 1933 وتوليه رئاسة جامعة فرايبورغ في الفترة نفسها. وتطرح هذه الوقائع سؤالًا فلسفيًا يتجاوز السيرة الشخصية: كيف نفهم العلاقة بين مشروع أنطولوجي يسعى إلى إعادة التفكير في الوجود، وموقف سياسي ارتبط بنظام استبدادي؟ وهل يمكن فصل المفاهيم الفلسفية عن السياقات التاريخية التي يتبناها أصحابها أو يعيدون توظيفها ضمنها؟

لا تسمح الإجابة الجادة باختزال فلسفة هايدغر كلها في موقفه السياسي، كما لا تسمح بإعفاء ذلك الموقف من التحليل بحجة أن الفلسفة تتجاوز صاحبها. فالعلاقة بين الفكر والسياسة ليست علاقة تطابق آلي، لكنها ليست انفصالًا مطلقًا أيضًا. وقد تحمل المفاهيم دلالات تتجاوز نية صاحبها، أو تكتسب في سياق تاريخي محدد معاني لم تكن واضحة في صياغاتها النظرية الأولى. ولذلك ينبغي فحص النصوص والسياقات معًا، من دون القفز من موقف سياسي إلى حكم شامل على كل مضمون فلسفي.

ومن منظور النظرية النقدية، تظل المساءلة التاريخية ضرورية لأن الفلسفة لا تُنتج خارج العالم، ولا تتكلم من موقع محايد تمامًا تجاه الصراعات التي تشكله. فالمفاهيم التي تتناول الجماعة والمصير والتاريخ والوجود المشترك يمكن أن تصبح موضوعًا لتحليل سياسي، خصوصًا حين تتقاطع مع تصورات محددة عن السلطة والانتماء. لكن إثبات هذه الصلات يتطلب تحليلًا نصيًا دقيقًا، لا مجرد تشابه لغوي أو استنتاج متعجل.

وعليه، فإن أهمية أدورنو في هذا السياق تكمن في رفضه تحصين الفلسفة ضد المساءلة التاريخية. فالتفكير الذي يطمح إلى فهم الإنسان لا يستطيع أن يتجاهل التجارب التي كشفت عن قابلية العقل والثقافة واللغة للتواطؤ مع الهيمنة. غير أن النقد نفسه ينبغي أن يحافظ على دقته، وألا يحول العلاقة بين الفلسفة والسياسة إلى تفسير أحادي يختزل المشروع الفكري في سيرة صاحبه.

خاتمة: ما الذي يبقى من سؤال الكينونة؟

إن نقد أدورنو لهايدغر لا ينتهي إلى إلغاء السؤال الأنطولوجي، بل إلى إعادة وضعه داخل أفق نقدي أوسع. فالإنسان لا يمكن اختزاله في علاقاته الاجتماعية، مثلما لا يمكن فهمه فهمًا كافيًا من خلال بنية وجودية مجردة عن التاريخ. وبين هذين الحدين تتحدد مهمة الفلسفة: أن تفكر في الوجود من دون أن تنفصله عن شروطه الملموسة، وأن تحلل المجتمع من دون أن تجعل الفرد مجرد انعكاس آلي لعلاقاته المادية.

لقد كشف أدورنو عن خطر أن تتحول اللغة الفلسفية إلى حصانة رمزية، وأن تصبح المفاهيم التي وُضعت لتفسير الواقع وسائل لحجب تناقضاته. لكنه يتركنا، في الوقت نفسه، أمام سؤال لا يقل أهمية: كيف يمكن للنقد الاجتماعي أن يحتفظ بحساسيته تجاه التجربة الوجودية، من دون أن يختزلها في أسبابها الخارجية؟ وكيف تستطيع الأنطولوجيا أن تستعيد سؤال الكينونة، من دون أن تجعل منه مبدأً يطغى على التاريخ؟

لا ينبغي، إذن، أن نفهم المواجهة بين أدورنو وهايدغر بوصفها انتصارًا نهائيًا لأحدهما، بل بوصفها توترًا منتجًا داخل الفلسفة المعاصرة. هايدغر يذكّرنا بأن الوجود الإنساني ليس موضوعًا جاهزًا أمام المعرفة، وأدورنو يذكّرنا بأن ما يبدو حقيقة وجودية قد يحمل آثار التاريخ والمجتمع. وبينهما تظل الفلسفة مطالبة بأن تراجع مفاهيمها، وأن تكشف حدودها، وألا تمنح نفسها حق الكلمة الأخيرة في شأن الإنسان والعالم.

إن الكينونة التي لا تقبل المساءلة قد تتحول إلى تجريد، والنقد الذي ينسى حدود مفاهيمه قد يتحول إلى نسق مغلق. وبينهما تستعيد الفلسفة معناها بوصفها ممارسة دائمة لزعزعة البداهات، وكشف المسكوت عنه، وفتح دروب جديدة أمام المعنى.

***

بقلم: الدكتور معروفي العيد

..........................

الهوامش والمراجع:

* تيودور أدورنو((Theodor W. Adorno (11 سبتمبر 1903 – 6 أغسطس 1969) ، فيلسوف وعالم اجتماع وعالم نفس وموسيقي ألماني، اشتهر بنظريَّاته النقدية الاجتماعية. كان أدورنو عضواً بارزاً في مدرسة فرانكفورت النقدية، وارتبطت أعماله بالعديد من المُفكرين البارزين مثل إرنست بلوخ، والتر بينجامين، ماكس هوركهايمر، هيربرت ماركوس وغيرهم، ويعتبر على نطاق واسع أحد أهم المُفكِّرين في القرن العشرين في الفلسفة وعلم الجمال، بالإضافة لمقالاته الكثيرة فقد اشتهر بكتبه التي انتقد فيها الفاشية وأثَّر من خلالها بشكلٍ كبير في اليسار الأوربي الجديد وأهم هذه الكتب: الجدل في عصر التنوير (1947)، الجدل السلبي (1966).

** مارتن هايدغر (Martin Heidegger)‏ (26 سبتمبر 1889 - 26 مايو 1976) فيلسُوف أَلَمَّانِي. ولد جنوب ألمانيا، درس في جامعة فرايبورغ تحت إشراف إدموند هوسرل مؤسس الظاهريات، ثم أصبح أستاذاً فيها عام 1928. وجه اهتمامه الفلسفي إلى مشكلات الوجود والتقنية والحرية والحقيقة وغيرها من المسائل. ومن أبرز مؤلفاته: الوجود والزمان (1927) ؛ دروب مُوصَدة (1950) ؛ ما الذي يُسَمَّى فكراً (1954) ؛ المفاهيم الأساسية في الميتافيزيقا (1961)؛ نداء الحقيقة؛ في ماهية الحرية الإنسانية (1982) ؛ نيتشه (1983).

 [1] تيودور أدورنو، جدليّة سلبيّة، ترجمة وتقديم وتعليق، ناجي العونلّي، منشورات الجمل، الشارقة (وبغداد)ط1 2023.

[2] Theodor W. Adorno, Jargon de l’authenticité. De l’idéologie allemande, traduction et préface d’Éliane Escoubas, postface de Guy Petitdemange, Paris: Payot, 1989. وهو المرجع الرئيس في تحليل نقد أدورنو لخطاب الأصالة وعلاقته بالأيديولوجيا واللغة الفلسفية.

[3] مارتن هايدغر، الوجود والزمان، ترجمة فتحي المسكيني، بيروت: دار الكتاب الجديد المتحدة، 2012. يُراجع في تحليل الدازاين والوجود-في-العالم والأصالة والوجود-نحو-الموت. ينبغي مطابقة بيانات الطبعة ورقم الصفحة مع النسخة المعتمدة.

[4] Theodor W. Adorno, The Jargon of Authenticity, translated by Knut Tarnowski and Frederic Will, Evanston: Northwestern University Press, 1973. ترجمة إنجليزية يمكن الاستعانة بها في المقارنة الاصطلاحية والتحقق من بعض المواضع النصية.

تأويلات في معنى العيش الجيد

ليست السعادة ذلك الكنز الذي يختبئ في نهاية الطريق، ولا هي مكافأة مؤجلة تُمنح للإنسان بعد أن يستوفي شروط النجاح الاجتماعي، ويجمع من أسباب الرفاه ما يكفي لإقناع الآخرين بأنه يعيش حياة جيدة. إنّها، بالأحرى، سؤال يرافق الوجود الإنساني كلما ظنّ الإنسان أنه امتلك مفاتيح العيش. فكم من حياة تبدو مكتملة في أعين الآخرين، لكنها مأهولة بفراغ لا تملؤه الوفرة، وكم من إنسان يمتلك أسباب الراحة، لكنه يعجز عن العثور على سبب واحد يجعله سعيدًا بما يمتلكه. من هذه المفارقة يمكن أن ندخل إلى أفق الفيلسوف الفرنسي لوك فيري* (Luc Ferry)، الذي أعاد التفكير في السعادة ضمن علاقة الإنسان المعاصر بالحب والحياة والمعنى، وفي ضوء التحولات التي عرفتها الحداثة بعد تراجع المرجعيات التقليدية التي كانت تمنح الوجود غاياته الكبرى.

إنّ السؤال الذي يستحق أن يُطرح هنا ليس: كيف نكون سعداء؟ فهذه الصيغة، على بساطتها الظاهرة، قد تحوّل السعادة إلى وصفة جاهزة، أو إلى تقنية نفسية قابلة للاستهلاك. السؤال الأعمق هو: لماذا أصبح الإنسان المعاصر، على الرغم من اتساع إمكاناته المادية وتحرره النسبي من كثير من القيود التقليدية، أكثر انشغالًا بالبحث عن السعادة، وربما أكثر قلقًا حيال إمكان تحققها؟ وكيف يمكن أن تتحول السعادة، التي يُفترض أن تكون غاية الحياة، إلى عبء إضافي يطالب الإنسان بأن يكون سعيدًا باستمرار، وكأن الحزن إخفاق شخصي، والقلق عطب ينبغي التخلص منه، والمعاناة علامة على سوء تدبير الذات؟

السعادة في أفق الحداثة: من الخلاص إلى الحياة

يضعنا مشروع لوك فيري أمام تحوّل عميق في تاريخ الأفكار: انتقال مركز الثقل من البحث عن الخلاص في عوالم متعالية إلى التفكير في إمكان تحقيق حياة جديرة بأن تُعاش داخل العالم نفسه. لا يعني ذلك أن الفلسفة الحديثة ألغت الأسئلة الميتافيزيقية أو الأخلاقية، بل إنها أعادت صياغتها في ضوء تحولات مفهوم الإنسان وموقعه في الكون. فحين لم تعد الغايات النهائية للحياة تُستمد بالضرورة من مرجعية دينية مشتركة أو من نظام كوني ثابت، أصبح الإنسان مطالبًا بأن يعيد التفكير في معنى وجوده، وفي القيم التي تستحق أن ينظم حياته على أساسها.

في هذا السياق، لا تبدو السعادة مجرد حالة وجدانية عابرة، بل تصبح مسألة فلسفية تتصل بتحديد ما يجعل الحياة ذات قيمة. غير أن هذه النقلة تحمل مفارقتها الخاصة؛ إذ إن تحرر الإنسان من بعض السلطات التقليدية لم يؤدِّ بالضرورة إلى تحرره من القلق، بل ربما نقله من قلق الخلاص إلى قلق الاختيار، ومن الخضوع لغايات مقررة سلفًا إلى ضرورة ابتكار غاياته الخاصة. فالإنسان الحديث لا يسأل فقط عمّا ينبغي عليه فعله، وإنما يسأل أيضًا عمّا إذا كانت اختياراته تمنحه الحياة التي يريدها فعلًا.

هنا تتجلى أهمية المقاربة الفلسفية عند فيري؛ فالسعادة ليست مسألة تقنية منفصلة عن تصورنا للإنسان والعالم، بل ترتبط برؤيتنا للحياة الجيدة، وبما نعتبره جديرًا بالحب والتضحية والاهتمام. وإذا كان الإنسان يريد أن يكون سعيدًا، فإنه لا يبحث عن اللذة وحدها، وإنما يبحث كذلك عن شيء يمنح لحياته معنى يتجاوز الاستهلاك الفوري للأشياء. فالمتعة قد تُشبع رغبة، لكنها لا تجيب بالضرورة عن سؤال الغاية؛ والنجاح قد يمنح صاحبه الاعتراف الاجتماعي، لكنه لا يضمن له المصالحة مع ذاته.

مفارقة الوفرة: لماذا لا تكفي الأشياء لصناعة السعادة؟

تتمثل إحدى المفارقات الكبرى في الحياة المعاصرة في أن تضاعف وسائل الراحة لا يقابله بالضرورة تضاعف في الشعور بالرضا. لقد صار الإنسان قادرًا على امتلاك أشياء كثيرة كانت في الماضي ضربًا من الترف، لكنه لم يصبح، بمجرد ذلك، أكثر قدرة على فهم ما يريده من الحياة. فالمشكلة لا تكمن دائمًا في نقص الممتلكات، بل قد تكمن في تحوّل الامتلاك ذاته إلى غاية لا تعرف الاكتفاء.

إنّ منطق الاستهلاك يقوم على وعد ضمني مفاده أن الرغبة تستطيع العثور على نهايتها في الشيء الذي تسعى إليه. غير أن التجربة اليومية تكشف أن إشباع رغبة قد يكون بداية لرغبة أخرى، وأن ما يبدو في لحظة الاقتناء مصدرًا للسعادة يتحول سريعًا إلى أمر مألوف، يفقد قدرته على إثارة الدهشة. وهكذا يجد الإنسان نفسه داخل حركة لا تنتهي: يريد، فيحصل؛ يحصل، فيعتاد؛ يعتاد، فيبحث عن شيء جديد. ليست المشكلة، إذن، في الأشياء ذاتها، بل في الاعتقاد بأنها تستطيع وحدها أن تمنح الوجود معناه النهائي.

ومن منظور تأويلي، يمكن القول إن الأشياء لا تحمل قيمة السعادة في ذاتها؛ إنما تكتسب معناها من علاقتها بعالم الإنسان، وبالروابط التي ينشئها، وبالغايات التي تمنح حياته اتجاهًا. فالبيت ليس جدرانًا ومساحة فحسب، بل قد يكون فضاءً للحميمية والانتماء؛ والمال ليس مجرد وسيلة للتبادل، بل يمكن أن يكون شرطًا للاستقلال والكرامة والأمان. لكن هذه الأشياء تفقد قدرتها على الإسهام في الحياة الجيدة حين تتحول من وسائل تخدم الوجود إلى غايات تستولي عليه.

من هنا، لا ينبغي فهم نقد النزعة الاستهلاكية بوصفه دعوة إلى تمجيد الفقر أو إنكار أهمية الرفاه المادي. فالحياة الكريمة تحتاج إلى شروط اجتماعية واقتصادية عادلة، ولا يمكن مطالبة الإنسان بالسعادة بينما يُحرم من الأمن والعمل والسكن والاعتراف. إنما المقصود هو التمييز بين الشروط التي تجعل السعادة ممكنة وبين السعادة نفسها؛ فامتلاك شروط الحياة الكريمة لا يضمن وحده اكتمال الحياة، مثلما أن الاعتراف بأهمية المعنى لا يبرر التقليل من شأن الحاجات المادية.

الحب: حين تصبح سعادة الآخر جزءًا من سعادتنا

يحتل الحب موقعًا أساسيًا في تفكير لوك فيري في المعنى الإنساني للحياة، ولا سيما في أعماله التي تتناول الحب والحكمة والبحث عن الحياة الجيدة. فالحب ليس مجرد انفعال يطرأ على الذات ثم ينقضي، بل هو تجربة تعيد ترتيب علاقتنا بالعالم، وتغيّر ما نراه جديرًا بالاهتمام. قبل الحب، قد يبدو العالم مجموعة من الأشياء التي نرغب في امتلاكها أو التجارب التي نسعى إلى استهلاكها؛ وبعده، يصبح شخص بعينه قادرًا على تغيير سلم القيم الذي ننظر من خلاله إلى الحياة.

لكن الحب، على خلاف ما توحي به الصور الرومانسية الشائعة، لا يضمن السعادة بصورة آلية. إنه يفتح إمكانًا جديدًا للمعنى، لكنه يعرّض الإنسان في الوقت نفسه للهشاشة والفقد والقلق. فحين يصبح الآخر عزيزًا، لا تعود سعادته أمرًا خارجيًا عن سعادتنا؛ إذ يغدو مصيره جزءًا من عالمنا الخاص. وما يمنح الحب عمقه هو نفسه ما يجعله مصدرًا للألم: إننا لا نستطيع أن نحب بصدق من دون أن نقبل، ولو ضمنًا، أننا لا نمتلك ضمانة دائمة لبقاء من نحبهم، ولا قدرة مطلقة على حمايتهم من تحولات الحياة.

هنا تتكشف مفارقة السعادة في أصفى صورها: ما يجعل الحياة جديرة بأن تُعاش قد يكون هو نفسه ما يجعلها عرضة للمعاناة. فالعلاقات التي تمنحنا الدفء يمكن أن تمنحنا الحزن، والروابط التي تحررنا من العزلة تجعلنا أكثر تأثرًا بالفقد. وإذا حاول الإنسان أن يحمي نفسه من كل ألم عن طريق تجنب التعلق، فقد ينجح في تقليل بعض مصادر المعاناة، لكنه قد يحرم نفسه أيضًا من بعض أعمق إمكانات الوجود الإنساني.

إنّ الحب، بهذا المعنى، لا يقدّم وصفة للسعادة، بل يكشف قصور التصورات التي تختزلها في حالة من اللذة المستمرة أو التوازن النفسي الخالي من الاضطراب. فالحياة الجيدة ليست بالضرورة حياة لا تعرف الألم، وإنما حياة تستحق ما تتضمنه من مخاطرة وتكلفة، لأن فيها أشخاصًا ومعاني وعلاقات لا يمكن اختزالها في حساب المنفعة المباشرة.

ولعل هذه الفكرة تلتقي، من زاوية مختلفة، مع ما طرحه أرسطو في كتابه «الأخلاق النيقوماخية» حين ربط السعادة بممارسة حياة فاضلة مكتملة، لا بمجرد الشعور العابر بالمتعة. كما تقترب، من جهة أخرى، من تأملات باسكال في هشاشة الإنسان وقلقه؛ غير أن خصوصية السؤال المعاصر تكمن في أن الإنسان، بعدما جعل من سعادته الفردية مطلبًا مركزيًا، بات مضطرًا إلى اكتشاف أن بعض ما يمنح حياته معناها لا يخضع لإرادته أو لقدرته على التحكم.

السعادة بوصفها مفارقة وجودية

إنّ الخطأ الذي تقع فيه بعض خطابات السعادة المعاصرة هو أنها تتعامل معها كما لو كانت حالة يمكن إنتاجها متى توفرت الشروط النفسية المناسبة. يكفي، وفق هذا التصور، أن يفكر الإنسان بإيجابية، وأن يتخلص من الأفكار السلبية، وأن ينظم وقته ورغباته، حتى يصبح سعيدًا. ولا شك أن بعض هذه الممارسات قد يساعد على تحسين الحياة، لكن تحويلها إلى نظرية شاملة في السعادة ينطوي على اختزال الإنسان في ذات قابلة للبرمجة، وعلى تجاهل ما في الوجود من أحداث لا يمكن التحكم فيها، ومن خسارات لا يمكن تعويضها، ومن أسئلة لا تستنفدها الحلول الجاهزة.

إنّ السعادة ليست أمرًا نستطيع أن نأمر أنفسنا بتحقيقه في كل لحظة؛ فكلما تحولت إلى واجب دائم، أمكن أن تصبح مصدرًا جديدًا للتعاسة. وحين يطالب الإنسان نفسه بأن يكون سعيدًا طوال الوقت، فإنه لا يعود يعيش تجربته كما هي، بل يراقبها باستمرار، ويقيسها بمقدار ما تحققه من رضا. عندئذ تصبح اللحظة الحاضرة مجرد اختبار: هل أنا سعيد بما يكفي؟ وهل أعيش كما ينبغي؟ وهل حياتي أفضل من حياة الآخرين؟

تتحول السعادة، في هذه الحالة، من تجربة تُعاش إلى معيار يُحاكم الإنسان به نفسه. ويغدو الحزن دليلًا على الفشل، والقلق علامة على العجز، والتردد انحرافًا عن صورة الذات الناجحة. لكن الإنسان ليس مشروعًا ينبغي أن يحقق أقصى درجات الرضا في كل الأوقات؛ إنه كائن يعيش في الزمن، ويتغير، ويخطئ، ويفقد، ويعيد بناء علاقته بذاته وبالعالم. لذلك فإن التفكير الفلسفي في السعادة يبدأ من الاعتراف بأن الحياة لا يمكن أن تُختزل في حالة وجدانية واحدة، مهما بدت هذه الحالة مرغوبة.

ومن هذا المنظور، لا تكون الحكمة في التخلص من كل ما يزعجنا، وإنما في التمييز بين ما يمكن تغييره وما ينبغي تعلم التعامل معه، وبين المعاناة التي يمكن تخفيفها والمعاناة التي تنتمي إلى بنية التجربة الإنسانية نفسها. وليس المقصود تمجيد الألم أو الاستسلام له، بل رفض الوهم القائل إن الحياة تصبح جديرة بالعيش فقط عندما تتخلص من كل ما يعكر صفوها.

من امتلاك السعادة إلى تعلّم العيش

لعلّ الدرس الأعمق الذي يمكن استخلاصه من التفكير الفلسفي في مفارقات السعادة هو أن الإنسان لا يستطيع أن يتعامل معها بوصفها شيئًا يملكه نهائيًا. فالسعادة ليست ملكية تشبه امتلاك منزل أو حساب مصرفي، وليست حالة تستقر في الذات بمجرد الوصول إلى مستوى معين من النجاح. إنها أقرب إلى كيفية إقامة الإنسان في العالم، وإلى طبيعة علاقته بالآخرين، وإلى قدرته على منح أفعاله ووقته واهتمامه معنى يتجاوز الاستهلاك الآني.

وهنا يصبح السؤال عن السعادة سؤالًا عن العيش نفسه: كيف نعيش من دون أن نحول الحياة إلى سباق دائم؟ كيف نرغب من دون أن نصبح أسرى لرغباتنا؟ وكيف نحب من دون أن نتوهم امتلاك من نحب؟ ثم كيف نواجه هشاشتنا من غير أن نجعلها مبررًا للانسحاب من العالم؟

لا تتطلب هذه الأسئلة إجابات نهائية بقدر ما تتطلب يقظة فلسفية تحررنا من البداهات التي تحكم علاقتنا بالسعادة. فليس كل ما نرغب فيه ضروريًا لحياتنا، وليس كل ما يسبب لنا الألم شرًا خالصًا، وليس كل ما يمنحنا المتعة قادرًا على منحنا المعنى. إنّ الحياة الجيدة لا تُقاس بعدد الملذات التي نجمعها، بل أيضًا بنوعية العلاقات التي نبنيها، وبالقيم التي ندافع عنها، وبقدرتنا على أن نكون حاضرين في العالم من دون أن نطلب منه ضمانات لا يستطيع تقديمها.

وعلى هذا الأساس، يمكن قراءة مشروع لوك فيري باعتباره محاولة للتفكير في الحكمة داخل شروط الحياة الحديثة، حيث لم يعد الإنسان قادرًا على الاحتماء بسهولة من أسئلة المعنى وراء أجوبة جاهزة، وحيث صار مطالبًا بأن يعيد اكتشاف ما يستحق الحب والالتزام والتضحية. غير أن هذه القراءة لا تعني أن فيري قدّم نظرية نهائية في السعادة، ولا أن الحب وحده يحل جميع معضلات الحياة؛ فالمسألة تظل مفتوحة على اختلاف التجارب، وعلى التوتر بين الاستقلال الفردي والمسؤولية تجاه الآخرين، وبين الرغبة في الاطمئنان وحقيقة الوجود المتغير.

إنّ الرهان الفلسفي لا يكمن، إذن، في أن نعد الإنسان بسعادة مضمونة، بل في أن نساعده على فهم ما يطلبه حين يطلب السعادة. فقد يكون ما يبحث عنه في الأشياء اعترافًا، وما يطلبه في النجاح معنى، وما يطارده في المتعة هروبًا من فراغ لم يتعلم الإصغاء إليه. وعندما نفكك هذه الرغبات، لا نكون قد ألغيناها، بل أعدناها إلى سياقها الإنساني، وأتحنا للذات أن تميز بين ما تريده فعلًا وما تعلمت أن تريده تحت ضغط المقارنة الاجتماعية وصناعة الاستهلاك.

خاتمة: السعادة ليست وعدًا ضد الحياة، بل مصالحة مع حقيقتها

تكشف مفارقات السعادة أن الإنسان قد يخطئ الطريق حين يبحث عن حياة خالية من التناقضات، لأن الحياة نفسها لا تمنحنا هذا الامتياز. فنحن نريد الاستقرار، لكننا نعيش في عالم متغير؛ ونطلب الحب، لكننا لا نستطيع إلغاء إمكان الفقد؛ ونسعى إلى الحرية، لكننا نكتشف أن الاختيار يضعنا أمام مسؤوليات لا يمكن تفويضها بالكامل إلى الآخرين.

من هنا، لا تعني السعادة أن ننتصر على هشاشتنا انتصارًا نهائيًا، بل أن نتعلم كيف نعيش معها من دون أن نستسلم لها. ولا تعني أن نمتلك العالم، بل أن نقيم معه علاقة أكثر وعيًا، نعرف فيها حدود الرغبة، وقيمة الآخر، وأهمية المعنى، وضرورة الشروط الاجتماعية التي تصون كرامة الإنسان. إنها ليست نهاية الأسئلة، وإنما تحوّل في الطريقة التي نطرحها بها.

ولعلّ المفارقة الأخيرة هي أن السعادة قد تصبح أقرب إلينا حين نتوقف عن مطاردتها باعتبارها غاية منفصلة عن الحياة. فعندما ينصرف الإنسان إلى الحب والعمل والفكر والصداقة والمسؤولية، لا بوصفها وسائل مضمونة لإنتاج السعادة، بل باعتبارها وجوهًا لحياة يراها جديرة بأن تُعاش، فإنه يخفف من سلطة السؤال القَلِق: هل أنا سعيد؟ ويمنح نفسه فرصة أن يعيش بدل أن يظل منشغلًا بقياس حياته.

فالسعادة، في أفق القراءة التأويلية، ليست شيئًا نعثر عليه خارج الوجود، بل معنى يتشكل داخل علاقتنا به؛ ليست إلغاءً للمفارقة، بل قدرة على العيش في قلبها؛ وليست وعدًا بأن الحياة لن تؤلمنا، بل اكتشافًا لما يجعلها، رغم هشاشتها، جديرة بأن نحبها.

***

بقلم الدكتور معروفي العيد

....................................

مراجع للاستئناس والتوسّع:

* لوك فيري هو أستاذ فلسفة وكاتب مقالات وسياسي فرنسي، ولد في في لا جارين كولومبس (قسم السين)، حاصل على الدكتوراه في العلوم السياسية (1980م)، وأستاذ مبرز في الفلسفة (1975م) والعلوم السياسية (1982م)، إضافة إلى ذلك، فهو باحث مشارك في المركز الوطني للبحوث العلمية، وأستاذ جامعي. وعرف بانتقاده لحركة مايو 1968، وقد طور منذ عام 1985م فلسفة سياسية بروح ليبرالية. تبحث بشكل خاص مواضيع مثل البيئة والتكنولوجيا والأسرة والدين. عين من عام 2002م إلى عام 2004م، في حكومتي جان بيير رافاران الأولى والثانية، وأصبح وزيرًا للشباب التربية الوطنية والبحث في عهد الرئيس شيراك، بعد ذلك تم تعيينه عضوًا في اللجنة الاستشارية الوطنية للأخلاقيات في سنة 2009م من قبل الرئيس نيكولا ساركوزي.

-1Luc Ferry, Apprendre à vivre. Traité de philosophie à l’usage des jeunes générations، باريس، Plon، 2006.

-2Luc Ferry, La Révolution de l’amour. Pour une spiritualité laïque, Paris, Plon, 2010.

3-أرسطو، الأخلاق النيقوماخية، ولا سيما الكتاب الأول، في السعادة بوصفها غاية الحياة الإنسانية.

بليز باسكال، خواطر، ترجمه إلى العربية؛ أووَار البُستاني، اللجنة البنانية لترجمة الروائع ــــــ بيروت ــــــ ط1 1972.