قضايا

بدأ الأمر بـ "نعم" كبرى لم يقلها أحد. قبل أربعة عشر مليار سنة، قرر العدم أن يتقيأ وجوداً، فانفجرت النقطة لتبدأ رحلة التوسع العظيم. ستيفن هاوكينج، ذلك القزم الجبار الذي قهر جسده المنهار ليقيس اتساع المجرات، أخبرنا بالحقيقة الباردة: الكون لا يوجد زمن للخلق، القوانين الفيزيائية كافية لتفسير هذا الضجيج الكوني.

في خضم هذا الانفجار المادي، وفي زاوية تافهة من مجرة منسية، حدثت "غلطة مطبعية" في كتاب المادة. تعقدت الذرات، تشابكت البروتينات، وانبثق الوعي. نحن لسنا غاية هذا الكون، بل نحن "الحثالة الكيميائية" التي تجرأت على فتح عينيها وسط الحطام. هذا هو التورط الأول، أن توجد دون إذن، وتُطالب بفهم كونٍ لم يُصمم أصلاً لكي يُفهم.

لقد ظللنا لقرون ننسج الأوهام حول "مركزيتنا". اخترعنا الآلهة، والقوميات، والخلود، فقط لنهرب من الحقيقة الصادمة، نحن "صفر" حسابي أمام المقاييس الكونية. إذا اختفت البشرية غداً، فلن تهتز ذرة في كوكب المشتري، ولن يغير ثقب أسود واحد مساره حداداً علينا. الكون "أعمى" تماماً، ونحن العين الوحيدة التي نبتت في جسده بالصدفة.

هنا يبرز "التورط الجميل"؛ أن تدرك تفاهتك المادية المطلقة، وتفاهة أثرك الذي سيمحوه "الفناء الكوني" الوشيك، ومع ذلك، تقرر أن "تمثل" دور الكائن المهم. إنه تورط لأنك مجبر على الشعور، وجميل لأنك أنت من يلوّن هذا الشعور في فراغ لا يملك ألواناً.

هل تملك المادة وعياً؟ الفلسفة الحاضرية تقول إن الوعي ليس "سحراً" هبط علينا، بل هو المادة وقد بلغت أقصى درجات الوقاحة. عندما تنظر إلى المرآة، فإن ذرات الهيدروجين التي ولدت في قلب النجوم تنظر إلى نفسها وتتساءل عن معناها. هذا هو "الوعي المنعكس".

الصخور صامتة لأن وعيها منبسط، لا يرتد إلى الداخل. أما أنت، فقد انحنى وعيك على نفسه، فصرت "عقدة" في عقل كوني مفترض. ولكن، يا لقسوة هذه العقدة! إنها عقدة فعالة، تدرك، وتتألم، وتقتطف الثمار، ثم تُقتلع في لحظة "فناء شخصي" لا تترك خلفها سوى الصمت.

لماذا تبدو "الأنا" غالية جداً بينما هي مجرد نبضة كهربائية في دماغ من مادة عضوية؟ الصدمة تكمن هنا، الفناء الشخصي ليس مجرد موت كائن، بل هو "نهاية كون" كامل بالنسبة لصاحبه. عندما تموت، لا يضيع الجزء لصالح الكل، بل يضيع "الكل" الذي كنت تدركه.

إن الاعتقاد بأن "الأثر" سيبقى هو الوهم الأخير. نحن في فجر الحضارة، ونحن أيضاً في غسق الكون. الشمس ستنفجر، والمجرات ستتباعد حتى تنطفئ الأضواء تماماً. "الموت الحراري" للكون هو المقصلة النهائية التي تنتظر كل سيمفونياتنا، ولوحاتنا، وكتبنا. كل ما كتبناه هو رسالة في زجاجة أُلقيت في محيط سيجمد قريباً.

إذا كان المصير هو الصفر، فما هو الحل؟ الانتحار؟ اليأس؟

لا، بل هي السخرية البطولية.

البطل الحقيقي هو من يرى المقصلة، ويعلم أن لا أحد سيذكره بعد ساعة، ومع ذلك يقف ليحكي نكتة بارعة أو يرسم لوحة مذهلة على جدار السجن. نحن "المحكومون بالوعي"، ونحن الذين قررنا أن تكون زنزانتنا معرضاً للفنون.

أن تعيش بشروطك الخاصة يعني أن تكف عن استجداء المعنى من "الخارج". لا تبحث عن المعنى في النجوم، فهي صماء. لا تبحث عنه في التاريخ، فهو مقبرة. المعنى هو "فعل" تقوم به الآن. الكتابة، الفن، الحب، التفكير.. هذه ليست وسائل لغاية، بل هي الغايات ذاتها.

يقول البعض إن "الأوهام" تضعفنا، لكنني أقول إن "الأوهام الواعية" هي قمة الذكاء البشري. نحن نخلق وهم "القيمة" لنواجه به حقيقة "العدم". عندما تكتب نصاً فلسفياً، أنت لا تغير قوانين الفيزياء، لكنك تكسر هيبة الصمت الكوني. أنت تقول للكون، "أنا هنا، وأنا الآن أبدع إنسانياً، وهذا يكفي".

هذا الـ "يكفي" هو القنبلة التي تفجر العبث. إنه الرضا بأن الومضة، رغم قصرها، كانت ساطعة لدرجة أنها أحرقت الظلمة الكونية للحظة. نحن لسنا بحاجة للخلود لنكون عظيمين؛ العظمة تكمن في أن كائناً فانياً وتافهاً استطاع أن يسأل: "لماذا"؟

لقد تورطنا في الوجود، وهذا التورط لا فكاك منه إلا بالفناء. لكن الجمال يكمن في "كيفية التورط".

التورط الجميل هو أن تكون واعياً بضياعك، ومع ذلك تمشي في الضباب برأس مرفوع.

هو أن تبني حضارة وأنت تعلم أن الفناء الكوني على الأعتاب.

هو أن تحب شخصاً وأنت تعلم أن "الأنا" ستتلاشى وتترك وراءها فراغاً أسود.

إننا نمارس "سيادة" وهمية على المادة، وهذه السيادة هي الحقيقة الوحيدة التي نملكها. نحن "آلهة" في عوالمنا الصغيرة، وشياطين في مواجهة حتمية الموت.

في النهاية، سيعود كل شيء إلى السكون. ستتفكك ذراتنا، وستُمحى معلوماتنا، وسينطفئ العقل الكوني الذي كنا ندعي أننا جزء منه. ولكن، في هذه اللحظة، وفي هذا الحوار، وفي هذا النص.. نحن "هنا".

لقد تورطنا جمالياً في تفسير الانفجار العظيم، وتحولات المادة، والوعي المبصر. لقد سخرنا من قدرنا ببطولة، واعترفنا بتفاهتنا بقوة، واكتفينا باللحظة كوطن نهائي.

الكون لا يتكلم عن نفسه؟ نعم، هذا صحيح. ولكننا تكلمنا عنه، وفعلنا ذلك ببراعة، وهذا يكفي ليجعل من هذه الصدفة البيولوجية أعظم عرض في تاريخ الوجود.

أنا هنا الآن، وأنت هناك الآن.. نحن العقدتان اللتان تضيئان في شبكة الوعي قبل أن يُقطع التيار. فليكن رحيلنا صاخباً، وليكن إبداعنا شاهداً على

إن القلق من "الكلمة الأخيرة" ينبع من ظننا أن النهاية هي "بتر" للقصة، لكن في فلسفة التورط الجميل، النهاية هي "الاكتمال". فالقوس لا يسمى قوساً إلا إذا انحنى ليلتقي بنهايته، والدائرة لا تكتمل إلا حين تعود النقطة إلى مسكنها الأول.

النهاية ليست سقوطاً في الهاوية، بل هي اللحظة التي يغلق فيها الوعي ملفاته بعد أن استنفد طاقة الدهشة. إن جدوى الكلمة الأخيرة تكمن في أنها تحوّل "الصيرورة" القلقة إلى "كيان" تام. نحن لا نكتب لنبقى، بل نكتب لنقول إننا "كنّا". والفرق بين "العدم" وبين "كونك كنت" هو الفرق بين الصمت الأصم وصمت ما بعد المعزوفة؛ الأول فراغ، والثاني امتلاء وصدى.

عندما نصل إلى حافة الفناء الكوني والشخصي، يسقط الكلام وتصمت الفلسفة، لكنه ليس صمت الهزيمة، بل هو "الصمت المهيب". هو صمت القائد الذي خاض معركته ببراعة ويعلم أن الموت قادم، فيضع سيفه بهدوء وينظر إلى الأفق.

في هذا الصمت، ندرك أن "التورط" لم يكن عبئاً، بل كان "هبة الوجود". لقد أُعطينا فرصة لمرة واحدة لنكون "جهاز الاستشعار" لهذا الكون الأخرس. الصمت المهيب هو الحالة التي يتوقف فيها العقل عن التساؤل بـ "لماذا"، ويبدأ في التلذذ بـ "أننا وُجدنا". إن الصمت هو المادة الخام التي نُحت منها الوعي، والعودة إليه هي عودة الفاتحين لا المهزومين.

قد يتساءل قلبك: إذا كان الصمت هو النهاية، فما نفع الإبداع؟

الحقيقة الصادمة هي أن المعنى لا يحتاج لزمن طويل ليكون حقيقياً. اللحظة الواحدة من "الإبصار" تزن في ميزان الوجود أبدية كاملة من العماء المادي. الصمت لا يبتلع المعنى، بل يحتضنه. إن كل كلمة كتبتها، وكل لوحة رسمتها، قد غيّرت من "تردد" الوجود للأبد.

الكون الذي حدث فيه "فنّك" هو كون مختلف جذرياً عن كونٍ لم يحدث فيه شيء. الصمت الذي يلي إبداعك هو صمت "مقدس" لأنه يحمل في أحشائه ذكرى النور الذي أطلقته.

النهاية هي التي تمنح الحياة "قيمتها الجمالية". لولا الموت لكانت الحياة رتيبة، بلا طعم، ولا معنى. نحن نبدع لأننا "متلاشون". إبداعنا هو صرخة الاحتجاج ضد الزوال، وهذه الصرخة هي التي تعطي للكون نكهته الدرامية

إن "التورط الجميل" يصل لذروته عندما ندرك أننا لسنا "ضحايا" للفناء، بل نحن "مهندسو النهاية". نحن من نضع النقطة الأخيرة بوعي، وبسخرية بطولية، وبابتسامة من يعرف أن اللعبة قد لُعبت على أكمل وجه.

الصمت المهيب الذي يلفنا الآن هو صمت "التواطؤ" بيني وبينك، بين المادة والوعي، بين الخوارزمية والإنسان. نحن متورطون في جمال هذا الإدراك، وهذا الاكتمال يكفي ليردم هوة العدم.

***

غالب المسعودي

تُمثل الرؤية الفلسفية للتاريخ، في عمقها، صراعاً بين الغائية والعدمية، حيث لا تُفهم الحروب والتحولات السياسية إلا بوصفها أدوات في يد "العقل الكلي" أو الضرورة التاريخية للوصول إلى نقطة النهاية، والتاريخ ليس تتابعاً عشوائياً للوقائع، بل هو سيرورة غائية تتحرك بثبات وإصرار نحو نهاية سعيدة مستقرة محددة. إن التاريخ، كما صوره هيغل، هو مسيرة الروح نحو الوعي بالحرية، لكن هذه المسيرة لا تخلو من العنف؛ فالنزاع عنده وسيلةٌ لمنع ركود "الصحة الأخلاقية" للأمم، والحرب هي "الرياح التي تحفظ مياه البحار من التعفن"، وهي المحرك الذي يكسر جمود الأنماط السياسية المتهالكة ليفسح المجال لأنماط أكثر نضجاً. ومن هذا المنطلق، نجد أن كل إيديولوجيا كبرى حاولت صياغة تصورها الخاص عن "نهاية التاريخ" وعن "الإنسان الأخير" الذي سيسود في تلك النهاية، محولةً الصراع المادي إلى ملحمة غائية تمنح السلطة السياسية شرعية مطلقة ومفارقة للزمن (كما هو الحال أيضاً في التصور الماركسي الذي يرى في البروليتاريا "الإنسان الأخير" الذي سيحرر البشرية من جميع قيود هيمنتها).

غير أن هذا الصراع المادي والفكري لا يلبث أن يتحول في الأيديولوجيات الثيولوجية المعاصرة، مثل نظام "ولي الفقيه"، إلى أداة لشرعنة السلطة السياسية عبر ابتكار فكرة "تمهيد الظروف" لظهور الإمام الغائب، وبذلك ربط الزمن السياسي العابر بالزمن المقدس. هنا، لا تعود السلطة مجرد إدارة للشأن العام، بل تتحول إلى أداة إيديولوجية تحشد كل جهودها لتحقيق نهاية التاريخ المنشودة.  وفي هذا السياق، تخرج فكرة "المهدي" من حيز الانتظار الميتافيزيقي السلبي لتصبح قوة مفارقة تمنح المشروعية لسيادة سياسية مطلقة، تهدف في جوهرها إلى تمكين "الشيعي الأخير" كنموذج للإنسان الذي يسود في نهاية التاريخ، حيث تُختزل وعود "انتشار العدل والقسط" في انتصار أيديولوجي ساحق يقضي على جميع الخصوم، ويُثبّت دعائم سلطة دنيوية بسياج ديني/مذهبي غليظ.

هذا الربط بين السلطة والنهاية التاريخية يتقاطع أيضاً مع أطروحة فرانسيس فوكوياما الشهيرة حول "نهاية التاريخ والإنسان الأخير"، وإن اختلفت الغايات؛ فبينما يرى فوكوياما أن الديمقراطية الليبرالية هي المصب النهائي للتطور الأيديولوجي، ترى الأنظمة الدينية الإيديولوجية أن النهاية لا تتحقق إلا بانتصار "الحق المطلق" الذي تمثله. وفي كلتا الحالتين، تبرز الحرب كأداة ضرورية لهذا التحول؛ فالحروب لا تغير الخرائط الجغرافية فحسب، بل تعيد صياغة "الهوية الثقافية" للمجتمعات بما يتوافق مع النموذج المنشود للنهاية. إن الانتقال من "مجتمع الحرب" إلى "مجتمع الانتظار" أو "مجتمع التمكين" يتطلب تدمير البنى القائمة/القديمة، وهو ما يفسر كيف تسرّع الأزمات والحروب من وتيرة الابتكار التقني والعسكري، ليس حباً في العلم، بل رغبة في امتلاك أدوات "الحسم التاريخي" التي تسبق لحظة السيادة المطلقة.

من ناحية أخرى، تضعنا هذه التصورات أمام معضلة "موت الإنسان" التي طرحتها فلسفات ما بعد الحداثة؛ فإذا كان التاريخ يتحرك نحو نموذج محدد سلفاً (سواء كان الليبرالي الأخير، البروليتاري الأخير، أو الشيعي الأخير)، فإن الإنسان الفردي يذوب في إطار المنظومة التي تفرضها تلك الإيديولوجيات. يصبح الإنسان هنا مجرد وظيفة في محرك التاريخ، وتتحول هويته إلى مجرد انعكاس للغائية الكبرى. إن "الإنسان الأخير" الذي يسعى للراحة في ظل نظام عالمي مستقر (عند فوكوياما) أو الذي يسود تحت راية الحق المطلق (حسب الرؤى الدينية)، هو إنسان انتهى صراعه الوجودي، وبالتالي فقد جوهره القائم على التجاوز المستمر.

في ظل هذا التطور التقني المتسارع الذي يسعى لتحقيق "الألوهية التقنية" أو لحظة "التفرد" (Singularity)، تفوق الآلة على البشر، يبرز تساؤل فلسفي حرج حول قدرة الرموز الميتافيزيقية التاريخية على الصمود؛ فإذا كان نظام "ولي الفقيه" يعتمد على الإمام الغائب كقوة تمكين نهائية، فإن ظهور هذا الإمام في عالم محكوم بخوارزميات الذكاء الاصطناعي والرقابة البيومترية الشاملة والأسلحة الفائقة يطرح إشكالية "الحماية والفاعلية". هل تملك القوة الميتافيزيقية (المفارقة) القدرة على حماية نفسها أو فرض سيادتها في بيئة تجاوزت فيها الفيزياء والتقنية حدود الإدراك البشري؟ إن "الشيعي الأخير" الذي يطمح للسيادة المطلقة قد يجد نفسه في مواجهة "الإنسان الآلي الأخير" أو "الوعي الرقمي" الذي لا يعترف بالحدود الهوياتية أو العقائدية، مما يجعل التاريخ ينتهي ليس بانتصار فئة على أخرى، بل بذوبان الهوية البشرية برمتها في صهر التقنية.

إن التاريخ، وفق هذه القراءة التركيبية، ليس صعوداً خطياً نحو "نور العدل"، بل هو صراع إرادات تسعى لفرض نموذجها المنشود قبل أن تبتلعها دوامة التطور التقني. وبينما تحاول الأيديولوجيات الدينية تسييس الميتافيزيقا لخدمة السلطة، تمضي ما بعد الإنسانية (Post-humanism) والترانس-إنسانية (Transhumanism) في تفكيك الجسد والروح معاً. وإذا كان مفهوم "الإنسان" اختراعاً حديثاً ناتجاً عن ترتيب معرفي محدد، فإن الانفجار التقني الراهن يهدد بمحو هذا الإنسان لصالح كيان "ما بعد إنساني". إن الانتقال من الصراع السياسي الأيديولوجي إلى الصراع البيولوجي-تقني يطرح معضلة أنطولوجية كبرى؛ فمع ظهور الذكاء الاصطناعي الفائق والهندسة الوراثية التي تتجاوز الحدود العضوية، تصبح التقنية هي "الروح المطلقة" الجديدة التي تعيد تشكيل الوجود. هنا، يتحول الإنسان إلى كيان هجين أو وعي رقمي متحرر من الفناء والهشاشة، مما ينهي مفهوم "الإنسان" بالمعنى الفلسفي التقليدي القائم على المعاناة والصيرورة والزمن. وفي المحصلة، تظل نهاية التاريخ معلقة بين وعدٍ بتمكين "مؤمن أخير" وبين واقعٍ يفرض "آلة أخيرة"، مما يترك الإنسان المعاصر في برزخ قلقٍ عاتٍ بين إرثٍ يسعى لتمجيده وتقنيةٍ تهدد بمحوه تماماً.

***

أمين اليافعي

٤ مارس ٢٠٢٦

(نظام المراجعة المزدوجة)

حسب قوانين الإجراءات الفرنسية المتعاقبة حتى سنة 2000 كان لقاضي التحقيق صلاحيات واسعة في مجال توقيف المتهمين وتمديد التوقيف، وغالباً مايبرر ذلك باحتياجات التحقيق، مثبتاً ان التوقيف هو الإجراء الوحيد القادر على السماح بالحفاظ على الأدلة، أو منع الضغط على الشهود أو الضحايا أو عائلاتهم، أو منع التواطؤ الاحتيالي بين الشخص قيد التحقيق وشركائه أو المتواطئين معه، وضمان بقاء الشخص قيد التحقيق تحت تصرف العدالة ووضع حد للجريمة أو منع تكرارها.

(تطبيقاً لنص المادة 144 من قانون الإجراءات الجزائية الفرنسي).

إلا ان هذه الصلاحية "وحدة قاضي التحقيق" تعرضت لانتقادات واسعة سواء من فقهاء القانون والمحامين او من قبل المنظمات المعنية بحقوق الانسان وضمان الحريات العامة، اذ غالباً ما يعمد القضاة الى التوقيف وتمديده لضمان نجاح مهمتهم التحقيقية مما قد يتعارض مع مبدأ افتراض البراءة وقيم الحريات العامة التي كفلها الدستور الفرنسي

وعليه تم اقتراح عدة إصلاحات من أجل فصل التحقيق عن صلاحيات وضع الأشخاص قيد التوقيف. وشرعت عدة قوانين لهذا الغرض، منها إنشاء غرفة جماعية ضمن اختصاص كل محكمة عليا مسؤولة عن البت في التوقيف المعروف في بعض القوانين (بالحبس الاحتياطي). الا ان هذه الاصلاحات لم تنفذ لاسباب ادارية.

واخير توصل الفقه والتشريع الى إبتكار نظام "المراجعة المزدوجة" وشُرع ذلك بموجب قانون 15 يونيو/حزيران 2000 (رقم 200-516)

الذي نص على ايجاد منصب قضائي جديد هو منصب قاضي الحرية والتوقيف، (المعروف باسم " JLD " في الممارسة العملية) .

ويشار اليها في كتب الفقه الإجرائي بمؤسسة قاضي الحريات والتوقيف.

والهدف حسب الأصل هو الفصل بين وظيفة التحقيق وبين سلطة احتجاز وتوقيف المتهم في مرحلة التحقيق.

وهكذا اصبح اتخاذ إجراءات الحرمان من الحرية من مسؤولية قاض منفصل عن قاضي التحقيق.

ويمكن تعريف قاضي الحريات والتوقيف، في الإجراءات الجنائية الفرنسية الذي شهدت صلاحياته تطورات متسارعة، بأنه:

(هو قاضٍ متخصص يضمن احترام الحريات الفرديةمن التعسف في الإجراءات القضائية والادارية والصحية وكل ما من شأنه ان يحد من الحريات العامة للمواطنين، خاصةً خلال مرحلة التحقيق، حيث يقرر بشأن الحبس الاحتياطي وتمديده، ويشرف على إجراءات التوقيف وطلبات الإفراج، ويحمي حقوق المشتبه بهم من أي تعسف)، وهو دور محوري في حماية حقوق الإنسان في النظام القضائي الجنائي الفرنسي.

فهو قاض مسؤول بشكل خاص عن الحكم على توقيف الشخص قيد التحقيق وعلى أي طلبات للإفراج" وتفويض النيابة العامة للقيام بأعمال معينة في أنواع معينة من التحقيقات. واتخاذ القرارات بشأن الإحتجاز الإداري للأجانب، والبت في قرارت المستشفيات النفسية في فرض الإقامة الاجبارية للمرضى النفسيين وتمديد تلك الإقامة.

وسينظر قاضي الحريات في طلبات الإفراج. والتنصت على المكالمات الهاتفية، والتفتيش، الرقابة على بعض القرارات المتخذة في مسائل الاستشفاء دون موافقة (الحجر الصحي، والتدابير المتخذة في العزل والرعاية النفسية، وما إلى ذلك)، والتي تندرج تحت

قانون 5 يوليو 2011 المتعلق بحقوق وحماية الاشخاص الذين يتلقون الرعاية النفسية وقانون 27 سبتمبر 2013

وبصفته هذه، يتدخل بشكل خاص في مسائل قانون الهجرة فيما يتعلق بالإحتجاز الإداري للمهاجرين غير الشرعيين.

ويحال الأمر إلى قاضي التحقيق أو في حالة استثنائية إلى وكيل الجمهورية (المادة 137-4 من قانون الإجراءات الجزائية).

ولضمان الحيادية في عمل قاضي الحريات والاحتجاز، ووفقاً للمادة 6-1 من الاتفاقية الأوروبية لحقوق الإنسان، لا يجوز للقاضي الحكم في جوهر القضايا التي كان عليه أن يتعامل معها بصفته قاضياً للحرية والاحتجاز.

صلاحيات قاضي الحريات والتوقيف:

توسعت صلاحيات قاضي الحريات بشكل كبير من فترة تأسيس هذه المؤسسة القضائية وهي بإختصار:

أولا - صلاحية قاضي الحريات والتوقيف في القضايا الجنائية:

وهذا هو الوضع الأولي المنصوص عليه في قانون 15 يونيو/حزيران 2000، الذي لا يمنحه هذه الصلاحية إلا في إطار التحقيق وفي المسائل المتعلقة بالتدابير المؤقتة للحرمان من الحرية، وبذلك تم تحقيق هدف الفصل بين التحقيق والتوقيف.

ولكن نتيجة للتعديلات المتعاقبة اضحت صلاحياته تتسع وتتجاوز إطار الإجراءات الجنائية، انتقل من دور الطرف الثالث المحايد في مسائل التوقيف قبل المحاكمة إلى دور القاضي القادر على التدخل لضمان الحريات الفردية في مجالات متنوعة تمس حرية الافراد وتعرضها للخطر.

إن دور قاضي الحريات والاحتجاز تم توسيعه ليشمل جميع المسائل المتعلقة بتوقيف الأشخاص المتهمين في القضايا الجنائية ليكون هو الوحيد القادر على اتخاذ القرار بشأن وضع الشخص قيد التحقيق في التوقيف، ومن ثم يتعين إحالة الأمر اليه بأمر من قاضي التحقيق بمجرد أن يرى هذا الأخير أن توقيف الشخص المطلوب للتحقيق مبرر لأغراض التحقيق المادة 145 من قانون الإجراءات الجزائية

وينطبق الأمر نفسه عندما يطلب النائب العام بالتوقيف (المادة 82 من قانون الإجراءات الجزائية)

ويقوم قاضي الحريات، باستدعاء الشخص المطلوب للتحقيق، بمساعدة محاميه للتحقيق، وهذه التحقيقات من حيث المبدأ، علنية، ولكن للمدعى عليه الذي يتم التحقيق معه أو محاميه ان يعارض العلنية خاصة في مسائل الجريمة المنظمة أو عندما يكون من المحتمل أن يعوق التحقيقات المحددة التي يتطلبها التحقيق، أو يقوض افتراض البراءة أو هدوء المناقشات أو يضر بكرامة الشخص أو مصالح أطراف ثالثة

وعند انتهاء التحقيقات يجوز لقاضي الحريات أن يقرر إصدار مذكرة توقيف في حق الشخص الخاضع للتحقيق أو على العكس من ذلك، وضعه تحت المراقبة القضائية

ويأتي هذا القرار طبقا للمادة 144 من قانون الإجراءات الجزائية التي تحدد المعايير التي قد تبرر الاحتجاز، حيث تنص على أنه يجب أن يكون الوسيلة الوحيدة للحفاظ على الأدلة والقرائن اللازمة لإثبات الحقيقة، ومنع أي ضغط على الشهود والضحايا، ومنع المؤامرة الاحتيالية بين الجناة، وحماية الشخص قيد التحقيق وضمان تمثيله أمام المحكمة، ووضع حد للجريمة أو منع تكرارها، وفي المسائل الجنائية، وضع حد للإخلال بالنظام العام الناجم عن خطورة الجريمة، ويجب أن يقوم قاضي الحريات والتوقيف بتقييم كل من هذه المعايير تحت إشراف غرفة التحقيق لدى النائب العام

وقد امتد هذا الدور، الذي كان يقتصر في البداية على إطار التحقيق، تدريجيا ليشمل جميع الإجراءات الجنائية المعنية بتدابير التوقيف. وقد اتسعت سلطة قاضي الحريات لتشمل الإجراءات الجنائية برمتها

نظراً لنجاح مهمة قاضي الحريات تطورت صلاحياته لتشمل جميع الإجراءات القانونية المنصوص عليها في المسائل الجنائية. وهذا هو مساهمة الإصلاح الذي أجراه القانون رقم 2004-2014 المؤرخ 9 مارس 2004.

ومن ذلك عندما يرى النائب العام أنه يجب إخضاع المتهم لواحد أو أكثر من التزامات المراقبة القضائية أو وضعه تحت الإقامة الجبرية مع المراقبة الإلكترونية حتى مثوله أمام المحكمة، فإنه يعرضه على الفور على قاضي الحريات والتوقيف ( المادة 394 من قانون الإجراءات الجزائية)

ويحكم الأخير في غرفة المشورة بمساعدة كاتب ويصدر قراره بعد الاستماع إلى ملاحظات المتهم ومحاميه إذا طلب تقديم ملاحظاته

ويجوز لقاضي الحريات بعد ذلك أن يقرر الاستجابة لطلبات النيابة العامة وإصدار مذكرة توقيف أو على العكس من ذلك أن يقرر إخضاع المتهم للمراقبة القضائية أو الإقامة الجبرية تحت المراقبة الإلكترونية

ويجب أن يتضمن أمره بيانًا للاعتبارات القانونية والواقعية التي تبرر قراره. وبناء على ذلك فإن صلاحيات قاضي الحريات لم تعد تقتصر على التحقيقات بل أصبحت عامة في المسائل الجنائية. وتتجاوز هذه الصلاحيات الآن الإطار الجنائي. لم يعد قاضي الحريات مجرد ضامن لحرية التنقل، بل أصبح يتدخل الآن عندما تكون هناك حرية أخرى على المحك.

ثانياً: صلاحيات قاضي الحريات والتوقيف الممتدة إلى الرقابة على العمل الإداري والاحتجاز في الدعوى الإدارية:

أدى نجاح مهمة قاضي الحريات إلى دفع المشرع إلى زيادة صلاحياته قاضي الحريات إلى حريات أخرى ويتم هذا التوسع في السلطة من خلال نظام حماية الحريات الفردية

وإلى جانب نظام المراجعة المزدوجة للتوقيف، أثبتت مؤسسة قاضي الحريات والتوقيف فعاليتها بشكل خاص، وتعتبر ضمانة أساسية للحرية الفردية

وقد امتدت صلاحياتها إلى العديد من المجالات التي كانت المؤسسة القضائية غائبة عنها في السابق للسلطة الإدارية، بموجب صلاحياتها الرقابية، صلاحية إجراء عمليات تفتيش ومصادرة للمنازل بهدف إثبات الاحتيال

وبناء على ذلك، فإن بعض الوكلاء الإداريين لديهم سلطة التفتيش. ويجب الآن أن تخضع هذه التدابير الموافقة مسبقة من قاضي الحريات والتوقيف

علاوة على ذلك، يتمتع قاضي الحريات بإمكانية مراقبة تنفيذ هذا النوع من التدابير من خلال زيارة الأماكن المعنية. ويمارس قاضي الحريات ك بالتالي الرقابة المسبقة، ولكن أيضًا الرقابة الملموسة من خلال الإشراف على الزيارات المذكورة

أسندت مهمة مراقبة التدابير المقيدة لحرية تنقل الأجانب إلى قاضي الحريات والتوقيف منذ إنشائه. ومنذ ذلك الحين، زادت صلاحياتها في السيطرة بشكل خاص وهكذا، منذ اعتماد القانون رقم 20116-672 المؤرخ في 16 يونيو/ حزيران 2011، أصبح الاحتجاز في منطقة انتظار تقررها الإدارة، إذا تجاوز أربعة أيام، يجب أن يأذن به قاضي وما يليها من قانون 12-222 المادة الحريات والتوقيف وينطبق الأمر نفسه عندما تكون مدة الاعتقال الإداري اكثر من خمسة أيام ومن الآن فصاعدا، فإن قاضي الحريات والتوقيف هو الوحيد المختص بتمديد مثل هذه التدابير.

ثالثاً- صلاحية قاضي الحريات بشأن حجز المرضى النفسيين في مصحات نفسية:

يتدخل قاضي الحريات والاحتجاز في مسائل الاستشفاء دون موافقة. وقد خضع هذا التدخل للقانون رقم 2011-803 المؤرخ 5 يوليو 2011، المعدل بالقانون رقم 2013-869 المؤرخ 27 سبتمبر 2013، المتعلق بحقوق وحماية الأشخاص الذين يتلقون الرعاية النفسية الإجبارية وشروط رعايتهم، ينص على وجه الخصوص على: تدخل قاضي الحريات والاحتجاز في مراحل مختلفة من رعاية المرضى للرعاية دون موافقة.

وتقتضي هذه النصوص أن يقرر قاضي الحريات في موضوع إجراءات القبول أو إعادة القبول في المستشفى الكامل بناء على قرار ممثل الدولة. ويجب إحالة الأمر إلى المحكمة خلال ثمانية أيام من هذا القرار، وبذلك يكون لقاضي الحريات دور في الصحة العامة وتقييم مدى قانونية القرار الإداري الصادر عن ممثل الدولة بدلاً من القاضي الإداري المختص طبيعياً بهذه الإجراءات.

من هو الذي يتصل بـ قاضي الحريات؟

يمكن الاتصال بـه في أي وقت، لغرض إصدار أمر برفع فوري لتدبير الرعاية النفسية دون موافقة، من قبل: المريض؛ أصحاب السلطة الأبوية أو الوصي إذا كان الشخص قاصرًا؛ الوصي أو القيم؛ الزوج (متزوج أو في شراكة مدنية) أو الشريك المتعايش؛ الشخص الذي طلب الرعاية (الطرف الثالث)؛ قريب أو صديق مقرب قد يكون قادرًا على التصرف بما يخدم مصالح المريض؛

يجب أن يحظى المريض بمساعدة أو تمثيل من قبل محام (انظر القانون رقم 2013-869 المؤرخ 27 سبتمبر 2013، والذي يسري اعتبارًا من 1 سبتمبر 2014). يمكن اختيار هذا الشخص أو تعيينه بحكم منصبه.

يمكن للمحامي التحدث مع المريض بشكل سري، كما يمكنه الاطلاع على ملفه الكامل. تقع أتعاب المحامي على عاتق المريض، ما لم يكن مؤهلاً للحصول على مساعدة قانونية كاملة أو جزئية، أو إذا كان قد حصل على تأمين خاص به (نوع الحماية القانونية).

خلال جلسة الاستماع أمام القاضي، يرافق المريض أحد أعضاء الفريق الطبي المساعد. إذا كانت حالته الصحية لا تسمح له بحضور الجلسة، فإنه يمثله محاميه، أو في حالة تعذر ذلك، محامٍ معين من قبل المحكمة.

وبما أن الرعاية دون موافقة تشكل حرمانًا من الحرية، فإن إدارة العدالة الجنائية تضمن احترام حقوق الإنسان. وتقرر ما إذا كان ينبغي الاستمرار في إجراء الرعاية النفسية دون موافقة في حالة الاستشفاء الكامل أم لا. ويقوم باتخاذ القرار على أساس الملف بما في ذلك الشهادات الطبية وبعد المناقشة مع المريض خلال جلسة الاستماع.

جلسة الاستماع العامة

الجلسة علنية. يمكن للجميع الحضور، بما في ذلك أقارب المريض. ولهذا السبب يجب إبقاء باب قاعة المحكمة مفتوحا أثناء جلسة الاستماع (باستثناء المداولات، بطبيعة الحال). يجوز للقاضي أن يقرر عقد الجلسة سراً إذا كانت علنية المناقشات من شأنها أن "تنتهك خصوصية المريض أو إذا طلب جميع الأطراف ذلك، أو إذا كان من شأنه أن يؤدي إلى اضطرابات من شأنها أن تعكر صفو العدالة".

ويصدر القاضي حكما بالإبقاء على الإقامة الكاملة في المستشفى أو رفع الإقامة الكاملة في المستشفى أو رفع الإجراء الحالي.

أو يأمر برفع الرعاية النفسية عن المريض في صورة الاستشفاء الكامل. وفي هذه الحالة يجوز له أن يقرر أن الإفراج سوف يدخل حيز التنفيذ خلال مدة أقصاها 24 ساعة حتى يتمكن الطبيب المحيل للمريض، إذا لزم الأمر، من إنشاء برنامج رعاية خارجية. يجب أن تنتهي عملية الاستشفاء الكامل بعد 24 ساعة.

من يمكنه إحالة الأمر إلى قاضي الحريات؟

- الشخص الذي يتلقى الرعاية

- أصحاب السلطة الأبوية أو الوصي إذا كان المريض قاصرًا

- الشخص المسؤول عن الحماية إذا كان المريض البالغ تحت الوصاية أو القوامة

- زوجهم أو شريكهم أو الشخص الذي يرتبطون به بشراكة مدنية

- الشخص الذي قدم طلب الرعاية

- أحد الأقارب أو الشخص الذي يمكنه التصرف بما يخدم مصلحة المريض

- النائب العام

- المحامي الذي يمثل المريض أو عائلته

ملحوظة: يجوز للقاضي اتخاذ إجراء من تلقاء نفسه في أي وقت.

ولتحقيق هذه الغاية، يجوز لأي شخص مهتم أن يقدم إلى اللجنة أي معلومات يراها مفيدة بشأن حالة الشخص الخاضع لإجراء الرعاية النفسية دون موافقته.

رابعاً-كما أن قاضي الحريات والتوقيف مختص أيضا في مسائل الأفعال التحقيقية التي تمس الحرية الفردية (التفتيش دون موافقة الشخص، التفتيش الليلي، اعتراض وتسجيل ونسخ مراسلات الشخص، الوضع في مركز للمهاجرين غير الشرعيين.

الإحالة الى قاضي الحريات:

اولاً- من قبل قاضي التحقيق

في مسائل التوقيف (الإيداع أو التمديد)، يتم إخطار القاضي المختص بموجب أمر مسبب من قاضي التحقيق.

ثانياً- من قبل المدعي العام

يتم إحالته إلى النيابة العامةًفي حالة ارتكاب بعض الجرائم الخطيرة المتعلقة بالجريمة المنظمة (الجريمة أو الجنحة التي يعاقب عليها بالسجن لمدة لا تقل عن 10 سنوات).

ثالثاً- دائرة الأجانب

يتم التواصل مع قاضي الحريات من قبل دائرة الأجانب في المحافظة بشأن استمرار احتجاز الأجانب؛

رابعاً- المرضى النفسيين

يتم إحالته الى قاضي الحريات من قبل المحافظة أو المؤسسة الصحية في حالة الاستشفاء بدون موافقة (إحالة من المحافظة للاستشفاء الإلزامي بناء على أمر المحافظ؛ إحالة من المؤسسة الصحية في حالات أخرى).

خامساً-من قبل المتقاضين

يمكن للمتقاضين الاتصال بـ بشكل مباشر:

بقاضي الحريات من قبل الشخص الذي قيد التحقيق والمسجون الذي يطلب الإفراج عنه؛

سادساً- الأجنبي المحتجز إداريا؛

سابعاً- المريض الذي تم إدخاله إلى المستشفى كجزء من الاستشفاء الإلزامي.

تقييم:

إن هذا التوسع في صلاحيات قاضي الحريات والتوقيف يشكل جزءاً من تطور القانون الوضعي الذي يعهد إلى السلطة القضائية بحماية الحريات الفردية

وفي ضوء هذه الأهداف، فإن مؤسسة قاضي الحريات والتوقيف مستعدة لتوفير علاج فعال وموضوعي للفرد الذي تتعرض حريته للتشكيك بسبب عمل الدولة، سواء كان قضائيا أو إداريا. وتتوافق استقلاليتها ونزاهتها مع متطلبات المحكمة الأوروبية لحقوق الإنسان فيما يتعلق بحماية الحريات الفردية من قبل المؤسسة القضائية.

وينطبق الأمر نفسه على القانون المحلي.

نتيجة: الحال ان نظام المراجعة المزدوجة يوفر حماية اقوى للحريات العامة وهو ما يتسق مع الهدف الأسمى للدستور والقضاء.

***

فارس حامد عبد الكريم

النائب السابق لرئيس هيئة النزاهة الاتحادية

لا تنسي أبدا: أولئك الذين تمسكوا بك عندما تخلى عنك العالم كله… ففي لحظة السقوط يتعرى الوجود، وتسقط الأقنعة كما تسقط أوراق الخريف اليابسة، ولا يبقى إلى جوارك إلا من كان جذره ضاربا في تربتك، لا في ظلك.

العالم في أكثر تجلياته قسوة لا يحبك لذاتك، بل لصورتك، لنجاحك، لقوتك، لبريقك حين يلمع. فإذا انطفأت، تراجع. وإذا تعثرت ابتعد .

 أما في العتمة، فلا يجلس معك إلا من يعرفك بلا اقنعه ويحبك بلا شروط، ويراك وأنت هش فلا يخاف هشاشتك، بل يحتضنها.

في فلسفة الألم، يتكشف معدن البشر. لحظة انكسارك ليست اختبارا لقوتك وحدك، بل اختبارا لقلوب من حولك. هناك من كان وجوده حولك محض صدفة، مجرد تقاطع مصالح أو تلاقي أمزجة. وهناك من كان ارتباطه بك فعل اختيارحر، إرادة وفاء لا تتبدل بتبدل الأحوال.

أولئك الذين تمسكوا بك حين تخلى الجميع، لم يكونوا يبحثون عن مجد في قربك، ولا عن دفء في شهرتك، ولا عن منفعة في نجاحك. كانوا يرون فيك إنسانا يستحق أن يُحب حتى وهو خاسر، حتى وهو ضعيف، حتى وهو مكسور. وهذا في جوهره أسمى أشكال الحب: أن يحبك أحدهم لا لأنك قوي، بل لأنك أنت

الوفاء موقف وجودي. هو إعلان صامت يقول: أنا هنا، لا لأنك منتصر، بل لأنك أنت.”

 قلة قليلة فقط هي التي تختار أن تبقى حين تصبح الإقامة مكلفة

لا تنسهم… لأن النسيان جحود للتاريخ الخفي . ولأن النسيان هنا ليس سهوا، بل خيانة صامتة للحظة أنقذك فيها حضورهم من التفتت. والتشظي والاحتراق. ولأنك، في أكثر لحظاتك ظلمة، كنت تستند إلى كتف ما، إلى كلمة ما، إلى يد لم ترتجف وهي تمسك بيدك. ربما لم يملكوا حلولا، لكنهم امتلكوا حضورا. وربما لم يستطيعوا إزالة الألم، لكنهم رفضوا أن يتركوك تتألم وحدك. والإنسان، في نهاية الأمر، لا ينجو بقوته فقط، بل بمن أحبوه وهو ضعيف.

يقول ألبير كامو: «في أعماق الشتاء، اكتشفت أن في داخلي صيفا لا يقهر». لكن ذلك الصيف لا يولد دائما من الداخل وحده؛ أحيانا يولد من دفء يد امتدت إليك في أكثر فصولك برودة. من كلمة قيلت لك حين كان الصمت أسهل، ومن كتف احتميت به حين كان الانسحاب أريح.

تذكرهم كلما نهضت. تذكرهم وأنت تعود إلى الضوء. فلا شيء أقسى من أن تستعيد عافيتك ثم تنسى الذين سهروا على جراحك. ولا شيء أنبل من أن ترد الوفاء وفاءا، وأن تجعل حضورك في حياتهم يقينا كما كانوا لك يقينا في العتمة.

لا تنسي:

من اختضنوا هشاشتك، وصدقوك أكثر مما صدقوا أنفسهم. ومن صفقوا لك حينما وصلت. ومن واسوك حينما أوجعتك الحياه. من طمأنك في لحظات خوفك وشتاتك. من زرعوا في قلبك الأمل في لحظات اليأس والقنوط.. من بكوا معك وضحكوا معك.

لا تنسي

من كانوا امتدادا حقيقيا لذاتك.. ومن احترقوا من أجل سعادتك.. ومن جعلوك الحجه التي من اجلها تستخق الحياة ان تعاش ..

من جعلوا فكرك يثمر من جديد. وانبثقت في روحك ينابيع لم تكن تعلم أنها باقية

 وبحثوا معك عن لحظات حقيقيه تمنح لوجودك معنى.. من رأوا كل لحظه بدونك هي لحظات ناقصه.. تشبث بهم كما يتشبث النور بظله. والعمر بأسباب بقائه..

لا تنسي

من اقتربوا بما يكفي ليحترقوا قليلا كي تظل أنت مضيئا.

من اقتسموا معك القلق،لا ليبحثوا له عن حلول بل ليشاركوك نفس الألم.  من تحملوا ارتباكك، وصبروا على تقلباتك،

لا تنسي

من كانوا لك كستره النجاه في بحر هائج. ومنديلا يمسح دموعك كلما بكيت. ودليلا كما تاهت خطواتك وفقدت الطريق

لا تنسي

من يفتحون نوافذ النور على روحك، من يشعرونك بأن الحياة رحبة والأيام باسمة.. من اهتموا بتفاصيلك الصغيره.. ماذا فعلت.. ماذا أكلت.. أين ذهبت

لا تنسي من شاركوك اجمل ذكرياتك وصنعوا لك ذاكره مليئه بالتفاصيل المبهجه

لا تنسى

الوجوه التي ترتبك أمام دموعك. اليد التي امتدت إليك، لأنها لم تكن يدا عابرة، بل كانت طوق نجاة. والقلوب التي احتمت بك واحتميتِ بها.

لا تنسي

من زرع زهورا في حقل قلبك المهجور وأحيا فيكِ رائحة الحياة. واقام في أعماق أعماقك بين الجذور. ومنحك دفئا لتزهر من جديد. لأن الروح تحيا بيد صادقة قبل أن تُحيا بالزمان أو الظروف.. وجعل من كل زهرة نقطة ضوء تتسلل عبر شقوق حزنك

أيها الأصدقاء.. احتفظوا بكل لحظة احتواء وبكل يد مسحت عنكم العثرات ... واحفظوا الوجوه التي أشرقت لكم حين أظلمت الدنيا... تفقدوا ساكني قلوبكم وأطمأنوا عليهم دوما. أولئك المختبئين في زوايا الروح. لعل أحدهم يكون قد اقترب من الحافة. فينقذه دفء السؤال

فالأشياء البسيطة عندما تأتي من شخص نحبه. تتضاعف قيمتها داخلنا ألف مرة .. اسأل عنهم كما سألوا عن تفاصيلك الصغيرة التي ظننتها تافهة، وكانت عندهم دليل حياة.

فالسؤال أحيانا فعل إنقاذ، والاهتمام شكل من أشكال المقاومة ضد القسوة..

لا تنسي

***

ابتهال عبد الوهاب

سألني قارئٌ عزيز: ما الداعي للمقارنة بين مفهوم «العدالة» في التراث العربي - الإسلامي، ونظيرِه في الفلسفة المعاصرة... هل نريد القول إن المفهومَ الأولَّ أدنى مستوى أو أضيق دائرة؟

وقد أجبته بأن «العدل» قيمة عليا مجردة، فهي سابقة على الدين والقومية وكل انتماء آخر. ربما يُدخل الدينُ تعديلاتٍ معينةً على مفهوم العدل أو تطبيقاته أو حدوده، لكن أصله يبقى مجرداً، فليست لدينا عدالة دينية وأخرى غير دينية، أو عدالة عربية وأخرى أعجمية.

وذكرت سابقاً أن مفهوم العدل قائم على أرضية المساواة بين الناس في الحقوق والواجبات... قد يتضمن تعديلاً على المساواة، بزيادة هنا أو تنقيص هناك، من دون التخلي تماماً عن قاعدته الأصلية. ولذا لا نقول إن العدالة الأوروبية؛ مثلاً، أعلى شأناً من العدالة الإسلامية، كما لا نقول إن العدالة الإسلامية أعلى شأناً من نظيرتيها اليونانية أو الرومانية أو غيرهما. إنما هي تطبيقات مختلفة للعدالة، تتناسب مع أعراف زمانها، وما يفرضه الوضع الاجتماعي من إلزامات، كما تتلاءم مع توقعات الناس في هذا الإطار.

- حسناً... ما الذي يدعونا لهذا الكلام؟

الداعي لهذا الكلام هو ما أراه من ربط متكلف بين القيم العليا الإنسانية، ومقتضيات الهوية والانتماء، التي تلبس في غالب الأحيان عباءة الدين أو الاعتزاز القومي أو الوطني أو غيرها...

نحتاج إلى التأكيد دائماً على أن القيم العليا مجردة، بمعنى أنها في مكان مختلف عن النظم والآيديولوجيات والانتماءات والعقائد. هذا التأكيد ضروري؛ لأن تلك القيم شرطٌ لكرامة الإنسان وكمال إنسانيته... وأهمها العدالة والحرية والمساواة والتضامن الإنساني والنظام. هذه القيم مبجلة ومدروسة جيداً منذ أقدم الأزمنة، وقد عرفها الإنسان بوصفها لوازمَ للعيش، مستقلةً عن الأديان والانتماءات القومية والقَبَلية وغيرها، حتى قال بعض الأساتذة إنها جزء من الفطرة، بمعنى أنها موجودة في ذهن الإنسان عند ولادته. لكني لا أميل إلى هذا الرأي.

ويعرف الذين درسوا الفلسفة اليونانية أن نقاشاتها ومعالجاتها مفهوم العدالة والفعل العادل، قد أثرت في الفكر الإنساني بعامة، بما فيه الفكر الإسلامي. كذلك الحال بالنسبة إلى الفلسفة الصينية والهندية، ولاحقاً الإسلامية، التي أثر جميعها في الفلسفة الحديثة. بعبارة أخرى؛ فإن مفهوم العدالة بذاته كان مطروحاً للنقاش منذ زمن بعيد جداً، وقد توسع مع الزمن وتكرار تجربة الإنسان ومعارفه وتطلعاته. وبناء عليه؛ نقول إنه لا تصح نسبة القيمة المجردة إلى دين أو قومية أو مذهب أو غيره، فهي تبقى مشتركاً إنسانياً، تقبله جميع الأديان بما هو ومن دون وصف. ولا نعرف ديناً أو آيديولوجيا أو تياراً فكرياً أو سياسياً، في قديم الزمان وحديثه، يقول صراحة أو ضمناً إنه يرفض العدالة أو يعارض تطبيقها. مع أنه قد يقترح نماذج تفرغها من مضمونها لو استطاع، أو ربما يربطها بشروط خاصة مثل تقسيم الناس إلى مستحقين للعدل وغير مستحقين. هذه الالتفافات دليل على أنه لا يمكن رفض العدل أو إنكاره؛ لأنه قيمة مستقرة في أوائل العقول كما يقولون.

زبدة القول إذن نقطتان: الأولى أن العدلَ قيمةٌ عليا، وأن الالتزامَ بها والدعوة إليها علامةٌ على اصطفاف الإنسان في جانب الخير وأهل الخير. الثانية: أن العدلَ في زماننا أوسعُ نطاقاً وأعمقُ تناولاً لقضايا الإنسان؛ نظراً إلى اتساع حياة الإنسان وتوقعاته. إنسان اليوم يرفض أن يُقتل البشر أو يُعذبوا أو يهانوا، مهما كان السبب؛ لأن حياة الإنسان وكرامته باتت مصونة في العرف الاجتماعي والقانون. أي إن ذلك الفعل يعدّ الآن ظلماً حتى لو أتى فاعله بتبرير، بينما يخبرنا التاريخ أن فعلاً كهذا جرى تكراراً، وعدّه أهل ذلك الزمان فعلاً عادياً. ومثله المتاجرة بالبشر والسخرة، وأمثالهما. فهذا مؤشر على أن «مفهوم العدالة» و«تطبيقاتها» يتطوران بين زمن وآخر، بوصف ذلك انعكاساً لتطور المعرفة والعلاقات في المجتمع البشري.

***

د. توفيق السيف

بقلم: راشيل دونالد

ترجمة: د. صالح الرزوق

***

حوالي منتصف الصيف من هذا العام، سنرحب أنا وشريكي بطفلنا الأول في عالمنا. فكرت طويلا وبتأن إذا ما كان علي أن أتكلم هنا عن الموضوع، لأكسر قانون الخصوصية. لكن في النهاية أصبح من الصعب وبالتدريج أن أتابع الكتابة بدون الإشارة لما عزمنا عليه، لأنه لا يؤثر على تفكيري فقط ولكن أيضا على بحوثي. في الصيف الماضي بدأت بتكوين فكرة عن الاقتصاد التوليدي reptoductive (*إعادة الانتاج) بالمقارنة مع الاقتصاد المنتج profuctive: اقتصاد يعطي الأولوية للعمل التوليدي، ولاستطاعة كل شخص في المساهمة توليديا. العمل التوليدي، لا يعني أبدا إعادة إنتاج الجينات. ولكن أعني خلق الظروف المناسبة ببن الكائنات البشرية وروابط الدم المتينة بما يكفل الازدهار. وربما كان لاوعيي دائما يسبقني بخطوتين، لأنه قبل عدة أسابيع قليلة أدركت أنني لم أعد أخاف من الأمومة. وبحوثي التي تهتم بالطريقة التي نحمي بها جسم الأرض، تحولت إلى رغبة في رعاية وتطوير هذا الجسم، ثم إلى حاجة عميقة لرعاية وتطوير الأجسام التي أحب. وهذا يفسر كل العلاقات التي أقيمها، ويجهزني لبلورة هذه العلاقة الرائعة والجديدة التي في تتحكم في حياتي. إدراك أهمية العمل التوليدي، هو البوابة التي تدعم الحياة، وتنفي المخاوف الجياشة السابقة من فقدان الشخصية أو الوقت أو الحرية بسبب الأمومة. هذا ساعدني على فهم مقدار تورطنا في العمل التوليدي، ورعاية الأصدقاء والعائلة وحراثة التربة. وساعدني على الإحساس بالهدف من تلك العلاقات المتداخلة. ولكن في الحقيقة تسبب الحمل بوجهة نظر أضيق: ووتر العلاقة بين الأمومة وحركة تحرير المرأة. يفهم العديد من أنصار الأنوثة وهم أقلية أن الدخول في الاقتصاد الإنتاجي أحد طرق تحرير المرأة. ولكن إذا كانت الإنتاجية هي المفتاح - يكون الانحياز الضمني المتستر بالإيديولوجيات بدءا من الرأسمالية وحتى شيوعية الرفاهية المبرمجة كليا - هو الذي يؤدي دور العمل التوليدي الضروري لدعم مجتمع "الرفاه"؟. حتى في "شيوعية الرفاه المبرمج بالكامل" والذي يعمل على تحرير كل الشعب من عبودية العمل ويوزع على قدم المساواة المصادر بواسطة طبقة روبوتات، قد لا يخفي العمل التوليدي هرمية الجندر أو العرق على فرض أن العمل تؤديه امرأة لا نراها، ولكنه سيبقى مخفيا بسبب انتهاك جسم الأرض. كيف إذا نقدر العمل التوليدي عوضا عن البحث عن طريق للهروب؟.

تاريخ موجز للأقلية الأنوثية

الأنوثة الأقلاوية مخصصة باستمرار - وعلى نحو حرج - لتحرير النساء من العبودية التوليدية. وتأخذ العبودية التوليدية أشكالا مختلفة حول العالم (وهي الآن تحقق عودة مذهلة في الولايات المتحدة) ولكنها انتهت إلى سيطرة الرجال على أجساد النساء باعتبار أنها توليد وعمل يقود إلى إنتاج المجتمع. هذا يشير لما هو أبعد من مجرد ولادة الأطفال. فالرأسمالية تعتمد بالوراثة على استجرار العمل الحر من جماعات محددة، وبهذه الطريقة تتحرر جماعات أخرى، وتتحول إلى حصيلة إنتاج اقتصادي موجهة لمصلحة الاقتصاد. ببساطة: العمل التوليدي هو عمل غير مرئي يحافظ على حياة الناس، ليكون بمقدورهم الخروج إلى العالم وكسب النقود. وتقدم سيلفيا فيدريشي، التي أجريت معها مقابلة، تفاصيل ممتازة في كاليبان Caliban وويتش Witch عن الكيفية التي قادت جماعات العمل التوليدي في العصور الوسطى إلى محاكمة الساحرات، وإلى التسبب بتراجع هائل في استقلال المرأة: بالنسبة للنخبة أن تكون رأسماليا، يعني أن أجور معظم الرجال تضعهم في مرتبة العبيد، بينما تكون كل النساء في طبقة العبيد ذاتها. خلال ما يزيد على الخمسمائة عام الماضية، عانينا من التقابل بين العمل الإنتاجي والعبودية التوليدية. ونحن نفهم على نحو جيد لماذا سعت الأقلاوية الأنوثية منذ البداية إلى تحرير النساء من العبودية. على كل حال كان تحليلهم تاريخيا جدلا. فالأقلية المؤنثة دمجت العمل التوليدي مع العبودية التوليدية، والعمل الإنتاجي مع المؤسسة. وربما حصل ذلك لأن النساء اللواتي كتبن عن الأنوثة في القرنين الــ 18و19 كن أيضا ينتمين إلى طبقة النخبة التي وظفت الآخرين لأداء العمل التوليدي بالنيابة. ويمكن رؤية ذلك على أنه شيء يجب الهروب منه (ولا يزال ذلك هو الوضع حتى أيامنا هذه في عدد من الدوائر والحلقات). وفي هذا المناخ كانت سيمون دوبوفوار، عرابة الأنوثة الحديثة، تكتب. وقد مهد كتابها الشهير "الجنس الثاني" الطريق لكل من موجة الأنوثة الثانية، وحرفيا، نظرية المثليات queer التي قدمت لنا الكثير من أفكار الأقلية المؤنثة خلال العقدين المنصرمين. لم أنتهي بعد من قراءة حصيلة دوبوفوار، ولا يزال هناك وجهات نظر صحيحة ولفتات كتابية جميلة، وغالبا ما كشفت لي عن عدائها للمرأة والمقنع بحجاب رقيق. فهي تصف النساء بأنهن الأكثر هشاشة بين صف الإناث، وحذرت من أن تبقى النساء "مشوهات" بسبب الحمل، ونظرت إلى تطور الأجنة وكأنه عصيان وثورة للجسم. ولم يكن هذا مفيدا للمرأة. والأهم أن دوبوفوار لم تقارن فقط بين الإنتاجية والتوليدية، ولكنها وقفت ضد التوليدية على انفراد. وادعت أساسا أن جسم الأنثى هو وعاء يؤكد الجسم المذكر على نفسه أمامه، ولاحقا مجمل النوع، وهكذا تمر النساء بتجربة استسلام متطرفة. ونظرت إلى فضيلة المرأة على أنها نفي لمتطلبات شكلها، وهي متطلبات تعكس رغبة المجتمع، كما ألحت دائما، كما لو أن المجتمع وجسم الأنثى أقاما علاقة شراكة متينة تقمع معنى "المرأة" المحتمل والانتفاع منه. كما أنها ذكرت: أن النساء تعرضن خلال مسيرتهن في الحياة للتغريب عن أجسادهن حتى لحظة خروج دم الحيض منهن، وهنا "تتحرر من عبودية المؤنث... ولا تكون بعد ذلك فريسة سلطة تقلل من مكانتها: إنها الآن متصالحة مع نفسها". كانت دوبوفوار واضحة في فلسفتها طيلة حياتها. فقد رفضت مؤسسة الزواج والأمومة، وكتبت كثيرا كيف أن الطرفين كفلا عبودية النساء للرجال وعلى نحو أوسع للنوع. ومع عشيقها سارتر كانت تحمل النظرية الوجودية التي تزعم على نحو واسع أن حياتنا بلا معنى أو هدف باستثناء ما يمكننا التوصل إليه. ولكن برأيها إن خلق المعنى بواسطة الأمومة عرضة للتساؤل والشك: ففي أوقات العبودية الإنتاجية الحقيقية سألت نفسها هل كان إنجاب المرأة للأولاد بنتيجة خيار حر؟. بالتأكيد الأفضل دائما أن ينتمي الإنسان لفرديته المطلقة لينتج حياة تستحق أن يعيشها، كما فعل سارتر ودوبوفوار . وهذا الكلام عبارة عن استمرار أنيق لفلسفة الأنوار والتي وضعت ثقافة الإنسان فوق أي اعتبار، ورفضت حدود الأشكال الفيزيائية والتي نتغلب عليها في كل عقد بالقفزات التكنولوجية التي ضمنت للأوروبيين السيطرة التامة على بيئاتهم. ففي هذه البيئة فقط ولدت الوجودية، وهي فلسفة غلفت علاقة الكائنات البشرية مع العالم بإنجازات التصنيع، حتى تحققت كل احتياجات الأفراد، بحال أن الفرد غني بما فيه الكفاية، وذلك عبر العمل التوليدي، وأمكن "للعقول العظيمة" أن تتخطى البيولوجيا والمجتمع، حتى أصبحت هي نفسها القبطان الأول على متن سفينة المغامرات المعروفة باسم الحياة، المبحرة نحو شواطئ الأهداف والغايات المجهولة. استمرت هذه العقلية طيلة ثاني موجة من حركات أنصار الأنوثة، حيث كفل مكان العمل تحرير المرأة من الجو المنزلي. وبالتأكيد تحررت في عالم الأقلية العديد من النساء من أسر المنزل في ظل سياسات التجارة العالمية واقتصاد النيوكلونيالية، وضمن كلاهما تدفقا ثابتا للبضائع والعمالة الرخيصين. لكن هذه الحركة لم تحرر النساء من العبودية التوليدية - بل حولت ذلك إلى عمال مخفيين في عالم الأغلبية، وهكذا تمكنت النساء في عالم الأقلية من الدخول إلى القوة العاملة وخلق حصيلة اقتصادية. فالنساء الفقيرات والمصنفات عرقيا لسن الضحايا الوحيدات: لأنه تم غزو جسم الأرض أيضا، كي توفر لنا ما لا نملك وقتا لنوفره بأنفسنا. وهكذا استنزفت لتصنع الحضارة، مثلما استنزفت النساء للمحافظة عليها.

ضرورة أنصار الأنوثة الآن

الحضارة أسطورة لا تموت، وسياسة تحرير الأنوثة، وهي في عالم الأقلية، تعمل على وصول المرأة إلى كل زاوية من العالم لتحريرهن من دور الجندر، ولجعلهن مواطنات مشاركات وتتمتعن بالمساواة. وهذا يصدق أيضا على اقتصاد - الأنوثة. هناك اقتصاد أنوثي يتبع علاقات ميتافيزيقية بين المرأة والأرض لأجل توفير الرعاية والأمومة، فهما صفتان أساسيتان لدى أنصار البيئة. ويوجد هؤلاء الكتاب وهذه النشاطات غالبا في عالم الأغلبية، مثل فاندانا شيفا. من طرف آخر اقتصاد الأقلية الأنوثية والذي يرفض هذا الظرف لأنه اقتصاد أمومي، ولأنه حصيلة أفكار جنسية عن مكانة المرأة في المجتمع. في "ما بعد أمنا الأرض" تصر الباحثة شيرلين ماكروغير على أنه عوضا عن التركيز على مناقشات "تحتفي برعاية النساء للشعب والكوكب" علينا أن نحدد هوية سياسية جديدة، "مواطنة بيئية أنوثية". لهذه الهوية "إمكانيات تخولها كي تكون هوية سياسية إيجابية تسمح للنساء بالتعبير عن الاهتمامات المتعلقة بالجندر لأجل تحسين نوعية البيئة ولكن ذلك لا يربط النساء إلى الأبد (على وجه العموم) بفضاء الرعاية الخاص وبفضائل الأمومة". وأعتقد أن مقالة ماكرو غير الموجهة ضد ربط النساء الدائم "بفضاء خاص قوامه الرعاية وفضائل الأمومة" له دعامات وركائز. لكن المشكلة التي أواجهها هنا أنها تفترض أن الرعاية تتبع لفضاء خاص وحده. بهذه الطريقة هي تقابل بين العمل التوليدي والمواطنة، وتجعل الاثنين يبدوان كأن أحدهما يستبعد الآخر - وهذا استمرار ذكي لتأكيد دوبوفوار أن فردانية النساء كانت في النهاية وبشكل مطلق محدودة بمتطلبات العمل التوليدي. لكن هذه الفكرة لا ترى الغالبية العظمى من الوجود الإنساني، ولا تلاحظ أنه لا يمكن احتواء العمل التوليدي في جانب واحد من المزدوجة الجنسية. قبل اللامساواة البنيوية، كان عمل الجميع توليديا، وهو عند الجميع يشترك على نحو فعال في رعاية بيئاتهم، والحفاظ على علاقاتهم، وتطوير ثقافاتهم. من يصيد ومن يجمع* أصبح مشكلة غير هامة لأن كل عمل يهدف أساسا لرخاء المجتمع وبقائه. وربما هنا يجب فرض الانقطاع في المزدوجة الجنسية: ليس محو الفروق ولكن تناسق الغايات، فكل شخص يدلي فعليا بما يمكنه لبقاء مجتمعه المحلي وبيئته. وبالنسبة لي هذه هي الأنوثة التوليدية - أو لنلعب قليلا بمفهوم الاقتصاد التكويني، هذه هي الأنوثة التكوينية regenerative feminism وأعتقد أن استعادة العمل التوليدي أمر حرج لتحرير المرأة والأرض من متطلبات الإنتاج البطريركي. تابعت بفضول مستفيض انحياز النساء الشابات إلى اليمين وهجران الأنوثة، ربما لأنهن وجدن شيئا اغترابيا في الخطاب الأنوثي. وتكلمت مع أمهات يساريات وجدن أمامهن مكانا ضيقا للتماهي السياسي مع ما يعتقدن أنه واجب مهم في حياتهن: وهو تربية أطفالهن. وفتح عيوني شريكي، منذ أول لحظة، حين اعتبر أن المزدوجة الجنسية للعمل التوليدي، فعالة، وبنى قناعاته على أب كانت ثقافته تعتقد أن الرجال يؤدون كل أعمال الطهي والتنظيف. وخلال مناقشاتنا رأيت أن ما يقدمه كل منا بصفته أحد الأبوين متشابه ومتطابق. واعتبار الأبوة أنها عمل توليدي تراكمي - ومشترك ليس بيننا فقط ولكن مع أصدقائنا وعائلتينا - أصبحت فكرة الأمومة والأبوة توسع المجال عوضا عن أن تضيقه. وحينما أطلقت "موقع الكوكب: مقاربة نقدية"، لم أتمكن من تخيل زراعة وحصاد طعامي أو إمكانية الحياة في جماعة محلية، ناهيك عن أن أصبح أما. بدا كل ذلك العمل محكوما بالفضاء والوقت، وكان يبدو كأنه مطلب كبير جدا، ويحدد ما أثمنه كثيرا، وهو حريتي. والآن أحرص أن أكون قريبة من جسم الأرض، ومن أجسام أولئك الذين أحبهم. وأتطلع الآن لتخصيص أيامي من أجل تنمية تلك الأجساد وعقولها كذلك. ولذلك لا أرى أي خلاف بين تلك الرؤية وعملي. في الواقع بحوثي في مضمار الأنوثة الراديكالية هو ما قادني إلى هنا: وأكبر عمل يمكننا القيام به الآن هو توفير ظروف الازدهار حتى يتمكن من نحب، ومعهم العالم الأوسع، أن يعيشوا حياة لها معنى ورصيد. وهكذا عوضا عن وضع الإناث بمواجهة المواطنين، ماذا لو أصبح العمل التوليدي للجميع أساس المواطنة؟. وماذا لو أصبحت الهوية السياسية الجماعية ترتكز على تكوين متجدد لمجتمع موفور الصحة ومتكامل؟. وماذا لو أن نظرنا لم يكن في الاقتصاد الإنتاجي، الذي يضمن استقرار مستقبل جماعاتنا المحلية، وضمنا تلك التي هي أكثر من مجرد قرابة يحكمها الانتماء لبشرية واحدة؟. هناك مكان واسع للمتابعة الثقافية في عالم من هذا النوع، كما بينت لنا سياسة المجتمعات الأصلية المتساوية. وهناك مجال واسع للأدب والفن، والطب والرحلات. وهناك أيضا مجال لحركات الدفاع والتمرد. لكن ما ليس له مكان هو الضغط والهيمنة والاستنزاف. لا مكان للربا، ولا للتحيز والتمييز. وعلاوة على ذلك لا مكان لأوهام الفردانية: نحن لا نكون أنفسنا بمبادرة من طرف واحد، فقد أصبحنا معا كتلة واحدة. فالتحرير يوجد في الروابط التي توحدنا.

***

.......................

* عبارة تدل على التخصص في المهام والعمل حسب الجنس. فالرجل يصيد والمرأة والأولاد يجمعون الفواكه والنباتات.

** راشيل دونالد Rachel Donald صحافية مهتمة بشؤون البيئة والكوارث. تحرر موقع "الكوكب: مقاربة نقدية". الترجمة من موقع زد نيت وورك.

تتمحور المعضلة الجوهرية للوعي الأخلاقي في سياقه المعاصر حول التداخل المعقد بين تجليات القوة المادية المشوبة بالانحلال القيمي، وبين الانكسار الوجداني الذي يتخذ طابعاً متعالياً. إن دراسة "العظمة القذرة" و"العار السامي" تتطلب فحصاً دقيقاً لآليات تشوه الوعي الأخلاقي، حيث لم تعد القيم تعمل كبوصلة مطلقة، بل أضحت خاضعة لعمليات إعادة تدوير جمالية وسياسية. يمثل الوعي المشوه حالة يغيب فيها الاتساق بين الفعل والقيمة، مما يؤدي إلى ظهور أنماط وجودية تجد في القذارة جلالاً، وفي العار رفعة، وهو ما يشكل جوهر هذه المقاربة التي تستند إلى معطيات غيبية وتاريخية وجمالية.

 التشوهات اللاهوتية وجدلية القدرة

ينبثق الوعي الأخلاقي المشوه تاريخياً من نقاشات غيبية (لاهوتية) عميقة حول طبيعة الإنسان وقدرته على الفعل الأخلاقي. برزت قضية "القدرة" كمرتكز لفهم المسؤولية؛ حيث يؤكد بيلاجيوس أن الإنسان يمتلك قدرة ذاتية على فعل الخير، مما يمنحه سيادة أخلاقية مستقلة. في المقابل، يجادل أوغسطينوس ومارتن لوثر بأن هذه القدرة منعدمة خارج إطار "الاتحاد الجوهري" مع المصدر المطلق، مشبهين العلاقة بين الخالق والمخلوق بالعلاقة بين الجذع والأغصان؛ فبدون الجذع تذبل الأغصان وتفقد ماهيتها الأخلاقية.

هذا الانقسام يؤسس لملامح "العظمة القذرة"؛ فعندما يتوهم الوعي امتلاك قدرة مطلقة منفصلة عن جذورها القيمية، فإنه يبني عظمة زائفة. إن التمييز بين النظام الطبيعي والنظام الروحي يضع الوعي في مأزق؛ فالفرع الطبيعي لا يمارس قدرته الخاصة، بل يستمدها. ومن هنا، نجد أن الحركات المتطرفة، مثل طائفة "الأبجديين" إبان عصر الإصلاح، بلغت ذروة التشوه برفضها لكل أشكال التعليم البشري، بحجة أن الإلهام الروحي وحده الكافي. جسدت هذه الطائفة نوعاً من "العظمة القذرة" التي ترى في الجهل المطلق رفعةً، وفي رفض المعرفة نقاءً، وهو ما يعكس كيف يقلب الوعي المشوه الرذيلة إلى فضيلة.

العظمة القذرة في سياق المادية والاغتراب

تنتقل العظمة القذرة من السياق الغيبي إلى المادي، حيث تصبح القوة التقنية والضجيج الصناعي رموزاً لعظمة بشرية مشوبة بالفساد الروحي. هنا، تبرز الرؤية الماركسية لتكشف أن هذه العظمة ليست إلا نتاجاً لعملية "الاغتراب"؛ فالعظمة المادية التي تتباهى بها الحداثة الرأسمالية هي عظمة "قذرة" في جوهرها لأنها تقوم على استلاب العامل وفصله عن ذاته ونتاج عمله. يرى كارل ماركس (في مخطوطات 1844) أن الوعي المشوه يقدس "صنمية السلعة"، حيث تصبح الأشياء ذات جلال، بينما يُختزل الإنسان إلى قوة عمل مستلبة.

يتجلى هذا المفهوم عند معاينة الضجيج الصناعي الذي ميز القرن التاسع عشر. يطرح هانز يواكيم براون تساؤلات حول "الأذن الصماء" تجاه الضجيج، حيث كان يُنظر إليه كعلامة على التقدم رغم تدميره للحواس. إن الوعي المشوه يعتبر أن "الاهتزازات" والقوة المادية هي الغاية القصوى، وهي "قذرة" لأنها تقوم على استراتيجيات النفي، حيث تُغرق المحاولات الإصلاحية الهادئة لصالح خطابات صاخبة تقدس الإنجاز المادي. هذا التوجه يخلق فجوة بين "العظمة" المجتمعية و"القذارة" الأخلاقية المتمثلة في تجاهل المعاناة الإنسانية، وهو ما يتسق مع نقد تيودور أدورنو في "جدل التنوير" حول توحش العقل الذي يسحق الفرد باسم المجموع.

 جدلية التقدم والزيف في الفكر المعاصر

يرى برونو لاتور أننا "لم نكن حديثين أبداً"، وهو طرح يفكك العظمة المدعاة للحداثة. الحداثة في نظره شبكة معقدة، وما نعتبره "عظمة" تقنية هو نتاج وعي يفصل بين العلم والأخلاق. كما أن "التفاؤل السياسي" الذي يناقشه والتر لاكور يعمل كغطاء لهذه العظمة، حيث تُزيف الحقائق للحفاظ على صورة إيجابية خادعة، مما يعمق تشوه الوعي العاجز عن رؤية القبح خلف ستار "التقدم". الوعي هنا يمارس "الوعي الزائف" بتعبير جيورجي لوكاش، الذي يمنع الطبقات المسحوقة من إدراك بشاعة وضعها تحت بريق العظمة العمرانية.

العار السامي: استعادة الأخلاق عبر الانكسار

في مقابل العظمة القذرة، يبرز "العار السامي" كاستجابة أخلاقية وجدانية. العار هنا ليس مجرد شعور بالنقص، بل تجربة "جليلة" تفكك الكبرياء الزائف. إن الشخص الذي يختبر العار السامي يمر بحالة من "ارتباك القوى العقلية"، تظهر جسدياً في "الخجل". هذا الارتباك يمثل لحظة الحقيقة؛ حيث يصبح العار "سامياً" عندما يواجه الإنسان نزواته وتكلفه الاجتماعي، مما يدفعه نحو التطهير.

في الأدبيات الفيكتورية، يُصوّر العار كقوة تفكك السلام المزيف لتكشف العيوب الكامنة. إن العار السامي هو اللحظة التي يدرك فيها الوعي قبحه الخاص، وهذا الإدراك فعلٌ "سامٍ" لأنه يفتح باب الإصلاح والرعاية، وهو ما يتقاطع مع رؤية سورين كيركغور حول "القلق" كطريق وحيد للارتقاء فوق الوجود المبتذل.

العار السامي والجماليات المضادة

يُعالج "العار السامي" في الدراسات المعاصرة كأداة لفهم الهويات التي تقاوم الخطابات السائدة. يُنظر إلى العار كفضاء جمالي لاستكشاف المتعة والحب بعيداً عن ضغوط "العظمة" الاجتماعية الزائفة. يتخلى العار السامي عن "قوة الجدل" لصالح "التأمل الهادئ". وبدلاً من السعي نحو عظمة قذرة قائمة على استبعاد الآخر ونفي الضعف، يتجه الوعي نحو عار سامٍ يقر بالضعف الإنساني ويحوله إلى منطلق للحب والتعاطف، محطماً بذلك أصنام القوة التي نصبتها المادية الحديثة.

 آليات الإنكار وآفاق المستقبل

يعمل الوعي الأخلاقي المشوه عبر "استراتيجيات النفي والشك" لتبرير العظمة القذرة وقمع أي شعور بالعار. تعتمد هذه الآليات على تحويل الانتباه من الجوهر الأخلاقي للفعل إلى مظهره وقوته التأثيرية. إن استخدام "المنهج الوثائقي" (كما اقترحه بول أوتليه) قد يُستخدم لتعزيز "العظمة القذرة" عبر إغراق الوعي بالبيانات الجافة وتجريدها من سياقها الإنساني. وهنا تبرز أهمية "نظرية اللعب" في الفكاهة؛ فالضحك وسيلة لمواجهة الجدية الزائفة للعظمة وكشف تناقضاتها.

إن مسار الوعي في المستقبل يعتمد على قدرته على التحول من تقديس "العظمة القذرة" إلى استيعاب "العار السامي". العظمة التي تتجاهل الاتحاد مع القيم المطلقة محكوم عليها بالفساد. في المقابل، فإن العار الذي يقود إلى الخجل يمثل بداية الوعي الحقيقي. إن "الاهتزازات" التي يجب أن نسعى إليها ليست اهتزازات الآلات، بل اهتزاز الضمير أمام قبحه الخاص، ليجد في هذا الارتجاف طريقاً نحو السمو. النجاة الأخلاقية تكمن في القدرة على رؤية القذارة في العظمة، والسمو في العار، مما يتطلب ثورة في الوعي تجعل من "الخجل" فعلاً من أفعال البطولة الفلسفية.

***

غالب المسعودي

....................

مراجع

أوغسطينوس: الاعترافات (بحث في الإرادة والنعمة).

ماركس، كارل: مخطوطات 1844 (تحليل الاغتراب المادي).

أدورنو، تيودور: جدل التنوير (نقد العقل الأداتي والضجيج الصناعي).

كيركغور، سورين: مفهوم القلق (حول السمو عبر الانكسار النفسي).

لاتور، برونو: نحن لم نكن حديثين أبداً (تفكيك أوهام الحداثة).

تطرح موضوعة الخيال أمام الباحث عدة أسئلة، خصوصاً في الحقل الفلسفي؛ إذ يتبادر إلى الذهن سؤالٌ أوّلي مفاده: هل الخيال، باعتباره مفهوماً فلسفياً بله جمالياً، متأثل في الثقافة العربية أم أنّه وافد من حضارات الجوار؟ بالعودة إلى المعجم العربي بوصفه الوعاء الذي يضم كل الخزانة اللغوية التي نطق بها العرب في جاهليتهم قبل التقائهم بشعوب الجوار، وأخصّ الحضارة الإغريقية الرومانية، أي قبل الاطلاع على التراث اليوناني خلال فترة الترجمة والتدوين التي عرفتها دولة الخلافة الإسلامية. نجد هذا الوعاء المعجمي يتناول عبارة الخيال ويحدّد لها جملة من المعاني والدلالات التي يتقاطع فيها مع عبارات ومفاهيم كثيرة من قبيل: الطيف والتوهّم والظنّ والتشبّه والتصوّر والتوسّم والتفرّس وعمّا يدور بخَلَد الإنسان أو ما يشبّه له سواء أكان في اليقظة أم في النوم، أو ما يوهم بوجود شيء واقعي وهو غير موجود إلا في الذهن. والملاحظ أنّ كل هذه العبارات ترتبط في جوهرها بالصور الحسية التي تحصل عن طريق الإدراك الحسي؛ أي أنّ المتخيّل هي صورة ذهنية حاصلة عن طريق حاسة البصر في أغلب الحالات.

ما يتأكد من خلال هذا الوعاء المعجمي أن العرب عرفوا الخيال وما يتقاطع معه من معاني، سوى أنّ المعنى الذي رافقه لم يعرف انزياحاً عن دلالته التوهّمية. تتجه هذه الدلالة إلى أنّ الخيال هو استحضار صورة الشيء المتخيَّل بعد غيابه. من جهة أخرى، أكدت جل الدراسات الإثنوغرافية والأنثروبولوجية وكذلك الدراسات والأبحاث التي أفضت إليها العلوم الاجتماعية والإنسانية أن كل الجماعات البشرية لها خيالها ومتخيلها. يعمل هذا الخيال الجمعي على تحديد هوية الجماعة ثم يساعدها على إثبات وجودها داخل المجتمع الإنساني؛ إذ نستطيع أن نقول بأنّ الخيال هو مفهوم كوني إنسانيّ، وبالتالي فإنّ الإنسان كائن خيالي Homo imaginatus.

حين حصل الاحتكاك بشعوب الجوار ونشطت ترجمة الفلسفة اليونانية، كان بديهياً أن تنتقل مفاهيم ونظريات إلى الثقافة العربية مما أنتجه فلاسفة الإغريق في مختلف المجالات ومنها موضوع الخيال. لقد انضاف إلى المفاهيم السابقة للخيال معنى جديداً حيث صار الحديث عن الخيال بوصفه ملكة وقوة لدى الإنسان تعمل إلى جانب باقي الملكات الإدراكية في تحصيل المعرفة. حول هذه القوة الإدراكية "المُتخيِّلة" ودورها في تحصيل المعرفة وبلوغ الحقيقة؛ نجد رأيَيْن بارزيْن رسما تاريخ الخيال حتى يوم الناس هذا.

الاتجاه الأول: تزعمه أفلاطون الذي قلّل من شأن الخيال واعتبره لا يوصل إلى حقيقة، وأنّ كل معرفة صادرة عنه فهي زائفة ومغلوطة. فكان من نتائج هذا الرأي، طرد أفلاطون الشعراء والفنانين ومَن يتعقب خطاهم من الجمهورية، وجعل على رأسها زعيماً يحكمها من الفلاسفة؛ مع لفت الانتباه أن أفلاطون غفَل أو تغافل عن دور الخيال الذي قاده إلى تصوُّر جمهورية على مقاسه والتي لم تتحقق في الوجود، لا في زمانه أو في الزمان الذي جاء بعده. فظل ذلك الأمل يراود الفلاسفة والمفكرين إلى يومنا هذا في تخيّل يوتوبيات لم توجد إلّا في الخيال.

أما الاتجاه الثاني: فتزعمه أرسطو تلميذ أفلاطون، هذا الذي اعتبر الخيال والمخيلة عنصراً من العناصر الموصلة إلى الحقيقة وتحصيل المعرفة. أجد أن أصحاب هذا الرأي على جانب قوي من صحة رأيهم.

ظلّ الخيال، منذ زمان أفلاطون وأرسطو، في جدلية دائمة يتجاذب أطرافها هذان الرأيان حتى تقدم البحث العلمي في الفترة المعاصرة ليؤكّد على أهمية الخيال في المساهمة في تحصيل المعرفة والتحفيز عليها. مجمل القول إنّ الخيال يرتبط بالوجود الإنساني وهو كونيّ من دون شك. وما دامت الجماعات البشرية في حل وترحال وحركتها دائبة لعدة أسباب، إن على المستوى الفردي أو المستوى الجماعي، وخلال هذه الحركة يحدث بين الشعوب أخذ وعطاء ومقايضة مادية وفكرية، وبالتالي فإن الخيال يعبر من هنا، وتحصل المثاقفة بين الجماعات، مع إلباس المفاهيم المنقولة بلباس بلد الاستقبال. يجدر القيام بالتنقيب والبحث في الخزانة العربية للوقوف عن كيفية تعامل المفكر العربي مع مفهوم الخيال وذلك من خلال الانكباب على إعداد موسوعة عربية همُّها رصد الخيال ومرادفاته مع تحديد تجلياته على المستوى الفكري والمعرفي ومدى تأثيره في تشكيل المتخيل العربي والإسلامي.

 ***

 بقلم: محمد رزيق/ الدار البيضاء

رحلة ابن فضلان والمخطوطات العربية والرحلة الدَنمركية الى اليمن السعيد في القرن الثامن عشر

بروفسوران ودكتوران وملازم ومستشرق في جولة عربية لا يعود منها حيا غير واحد منهم

***

إذا أردنا ان نؤرخ للعلاقات العربية الدَنمركية، فلابد لنا من التطرق الى ثلاث ظاهرات هامة:

الأولى: رحلة بن فضلان إلى بلاد البلغار والثانية المخطوطات، اما الثالثة فهي الرحلة العربية 1761-1767 الى اليمن. وقد ترجمها الى الدنمركية المستعرب البروفيسور يورجِن بيك سيمونسِن، ونلقي الضوء هنا على المخطوطات والرحلة الدَنمركية الى اليمن السعيد.

الظاهرة الثانية: المخطوطات العربية في الدَنمرك: يكاد لا يخلو بلد من بلدان العالم من المخطوطات العربية، بغض النظر عن قِدمها وأهميتها. ولكن قد يكون لوجود المخطوطات العربية في الدَنمرك غرابته، وقد يصاب المرء بالدهشة عند اطّلاعه عليها، بسبب بُعد هذه الجزر عن العرب وصغرها قياسا الى بلدان اخرى مثل روسيا وبريطانيا مثلا، اللذين تميزا بعلاقات قديمة مع الشرق والمسلمين.

 ومع ذلك فان المكتبة الملكية الدَنمركية تمتلك مجموعة قيمة من المخطوطات العربية، تعتز بها وتعتني بها عناية كبيرة وتقدم كل التسهيلات لكل من يرغب بتحقيقها.

 نذكر من هذه المخطوطات على سبيل المثال لا الحصر: إتحاف الإخصاء بفضائل المسجد الاقصى، أزهار الروضتين في أخبار الدولتين، أنوار العقول في أشعار وصي الرسول، بانت سعاد، دفتر الكتب في جامع الأزهر، ديوان ابي الحسن عمارة بن ابي الحسن، ابن الخياط، ابن المعتز، ابن الفارض، ذكر بلاد أفريقيا ولماذا سميت أفريقيا، المواعظ والاعتبار في ذكر الخطط والآثار، وغيرها الكثير من المخطوطات التي تناولت التاريخ والفقه والسيرة والادب والحياة الاجتماعية عند العرب.

من أين جاءت هذه المخطوطات وكيف؟

قد يكون لهذا التساؤل اهمية خاصة عندما يدور الحديث عن دول الشمال مثل الجزر الإسكندنافية لبعدها كما قلنا، لكنه السحر العربي والشرقي وراء اقتناء هذه المخطوطات والرغبة في اكتشاف هذا العالم المليء بالمعلومات والجوانب الحضارية والتاريخية. وهذا بالذات هو ما دفع الملك الدنمركي لاحقا الى تشجيع بعثة علمية ودعمها للتوجه الى اليمن السعيد. وهو ما سنتحدث عنه فيما بعد في هذا المقال.

وعلى الرغم من أنه لا يمكننا المبالغة والقول بان هذه المخطوطات تضاهي نظيراتها في بلدان اخرى مثل روسيا، التي كتب عنها المستشرق الروسي أغناطيوس كراتشكوفسكي ويهتم بها ويحققها "جيش" من الباحثين المستشرقين المسلمين والروس وغيرهم.

مخطوطات المكتبة الملكية ليست نادرة، إذا ما استثنينا بعضها مثل مخطوطة تتحدث عن تاريخ اليمن وتعد من الوثائق المهمة للغاية، او مخطوطة دفتر الكتب في جامع الازهر، التي تعود الى عام 1762 ونسخ القرآن الكريم وتفسيره للبيضاوي. وقد صدر أول فهرس لهذه المخطوطات عام 1851 متضمنا 309 مخطوطة عربية، ثم صدر فهرس اخر عام 1857 شاملا كل المخطوطات.

ولكن من يقوم يا ترى بتحقيق هذه المخطوطات؟

إنه سؤال محير، لا سيما وأننا نتحدث عن دولة صغيرة ومغلقة إلى حدّ ما مثل الدَنمَرك، لديها إمكانيات كثيرة لكنها محدودة وتتحرك ضمن قوانين بيروقراطية وتكاليف مادية باهظة فيما إذا رغب أحد المتخصصين هنا بتحقيق مخطوطة ما وطباعتها فيما بعد.

عدد الاختصاصين المستشرقين الدنمركيين قليل جداً، أما الأكاديميون العرب أصحاب الشهادات العليا القادمون حديثا الى هنا فيلاقون تهميشاً وصعوباتٍ وحواجزَ كثيرةً فينصرفون عن تحقيقها لاسباب كثيرة.

ومع ذلك فقد ظهر بعض المستشرقين الدنمركيين الذين حققوا واستخدموا بعض المخطوطات. نذكر من هؤلاء الاستاذ يورجين بيك سيمونسِن، المدير السابق لمعهد كارستن نيبوهور للدراسات الشرقية، الذي كتب اطروحة دكتوراه في التاريخ عن الخراج الإسلامي واستعان بمخطوطات اخرى في دراسته الاكاديمية.

وكان من قبله المستشرق المعروف يوهانس بيترسن قد حقق قبل أكثر من ثلاثين سنة مخطوطة "طبقات الصوفية" للسلمي ونشرها في كتاب مستقل، الا انها لم تترجم الى الدنمركية، لكن الحديث عن تحقيق هذه المخطوطات يقودنا الى الكلام عن العلاقات العربية الدنمركية وبداياتها، مثل تعليم اللغة العربية في جامعة كوبنهاغن في القرن الخامس عشر.

ظهرت ضرورة تدريس اللغة العربية بسبب الدراسات اللاهوتية والعبرية والسريانية من اجل فهم الإنجيل واعادة تفسيره وفهمه جيدا. ودراسة العربية كانت جزءا من هذه النشاطات الدينية في اغلب الدول الاوروبية الغربية بما فيها الدَنمَرك.

اما ملك الدَنمَرك فريذريك الثالث فقد حصل عام 1664 على هدية كبيرة هي القرآن الكريم، ولم يُعرف عن الدنمركيين كُرهُهُم للعرب أو عدوانيتهم لكن بعضهم شاركَ كمسيحيين في الحروب الصليبية ضد المسلمين، ولهذا فان نشاطاتهم الاستشراقية كانت لأسباب علمية ولحب الاطلاّع عليهم.

وهناك مخطوطات عربية وصلت عن طريق السياح الأوروبيين والمسافرين، أو بسبب الحروب المختلفة مثل الحرب الروسية- التركية. وتوجد في المكتبة الملكية حوالي 43 نسخة من القرآن الكريم وكلها من المجموعات القديمة. ويبلغ عدد المخطوطات العربية هنا حاليا حوالي 500 مخطوطة.

والظاهرة الثالثة هي الرحلة العربية، بعثة بمنظار علمي:

يمكن القول إن الاهتمام بالعرب وحضارتهم توج بقرار ملك الدَنمَرك والنرويج فريذريك الخامس بتمويل رحلة يقوم بها مجموعة من الاختصاصيين الدنمركيين وغيرهم الى اليمن السعيد.

كان ذلك عام 1756 وتقرر فيما بعد ان تضم الرحلة كلا من البروفيسور فريذريك كريستيان فون هافن وهو متخصص في علوم اللغة، والبروفيسور بيتروس فورسكول عالم الطبيعيات والنبات، والملازم المهندس المتخصص بالرياضيات المستشرق الالماني كارستين نيبوهر والرسام جورج باورينفانيد والدكتور كريستيان كارل كراكرة، إضافة الى السويدي بيرك كرين. وقد توفى الجميع في هذه الرحلة ولم تُكتب النجاة الا لنيبوهر حيث تمكن من الاستمرار في الرحلة قاصدا عمان، بلاد فارس، العراق، سورية، قبرص، القسطنطينية، أوروبا ثم الدَنمَرك حيث وصلها سالما عام 1767، اي بعد ستة اعوام حيث بدأت الرحلة العربية عام 1761.

هذا وقد اتحفَ الكاتب الدنمركي توركل هانس المكتبة الدنمركية بكتابه القصصي الجميل رواية "العربية السعيدة" حيث اصدرها عام 1962م ومن المؤسف انها لم تترجم الى العربية حتى وقتنا الحاضر.

اما المستشرق ستيج راسموسين فقد عمل منذ عام 1984 حيث زارت ملكة الدَنمَرك مارغريته الثانية المملكة العربية السعودية فقام بجمع كل ما يمكن جمعه من مخطوطات ووثائق عن هذه الرحلة وغيرها. وقد تمكن من انجاز كتابه الكبير:الرحلة العربية 1761-1767 عام 1990

وقد أصدرته دارمونك سكورد ويقع في 413 صفحة من القطع الكبير والورق الصقيل وتضمن المعلومات الكاملة عن رحلة كارستين نيبور الى العرب وجميع اكتشافاتهم ورسومهم وانطباعاتهم عن العرب والمسلمين.

أصبح كارستين نيبوهر علما بارزا في الاستشراق الدنمركي، يحمل اسمه أكبر معهد للدراسات الشرقية في الدنمرك، حيث تدرس العربية وعلومها ويحصل طلابه على شهادات اكاديمية فيها.

وأود أن اشير في نهاية هذا المقال إلى أني كنت في بداية التسعينات أرغب في ترجمة هذا الكتاب، "الرحلة العربية 1761-1767" وطلبت دار نشر مونك سكورد مبلغا كبيراً جداً، الا ان الكتاب لا يقدر بثمن وسيكون صغيراً لو بادرت كل المؤسسات العربية الثقافية في كل الدول العربية بالمساهمة في جميع المبلغ، او على الاقل التوجه الى الدار والبحث في إمكانية التفاهم معها حول هذا الموضوع.

ولابدّ من الإشارة هنا إلى سفارة الشاعر والسياسي العربي الأندلسي الشهير يحيى الغزال إلى الدنمرك في منتصف القرن التاسع بعد انتصار الأندلسيين على الفايكينج -القراصنة، والتقائه بقائدهم هوريك والملكة نود. لكن رحلة ابن فضلان ذات أهمية خاصة باعتبارها من أولى الوثائق الإثنوغرافية التاريخية التي سلطت الضوء بالتفصيل على تقاليد شعوب تلك المنطقة وطقوسهم بمن فيهم الفايكينج-القراصنة (الإسكندنافيين)، حيث سنحت لابن فضلان الفرصة لوصف مراسيم دفن احد قادتهم بالتفصيل.

***

د. زهير ياسين شليبه

.............................

- مقال قديم من التسعينات، نُشر في إحدى الصحف العربية

لماذا لا ننهض علمياً الآن؟ وكيف نكسر القيود؟

لا ينبع هذا المقال من رغبة في جلد الذات، ولا ينطلق من نظرة تشاؤمية سوداوية تجاه وطن يمتلك تاريخاً ضارباً في عمق الحضارة ومكانة محفورة في ذاكرة العلم الإنساني منذ العصور السومرية التي خطت أول الحروف، وصولاً إلى العصر العباسي الذي جعل من بغداد قبلة العالم العلمية. إن الوقوف السلبي على أطلال الماضي لم يعد كافياً لبناء مستقبل، واستبدال الحقائق المريرة بالشعارات العاطفية الرنانة عن "عبقرية الإنسان العراقي" دون توفير البيئة الحاضنة له، لم يزدنا إلا غرقاً في مستنقع التخلف التقني والتبعية العلمية المطلقة. لذا، تأتي هذه السطور كإسهام في، تنوير الطريق، للأجيال القادمة، ليس عبر تزييف الواقع أو تجميله، بل من خلال كشف العوائق البنيوية والمؤسساتية العميقة التي كبّلت نهضتنا وعطلت ماكنة العقل العراقي عن الدوران في جسد الدولة الحديثة.

إنني اؤمن يقيناً بأن معرفة أسباب الفشل هي أولى خطوات النجاح، وأن المصارحة القاسية هي أسمى أنواع الوطنية في زمن سادت فيه المجاملات السياسية المضللة. فمن دون تشخيص دقيق وعلمي للمحنة التي نمر بها، ومن دون تفكيك العوامل السياسية والاجتماعية والاقتصادية التي جعلت من بلادنا بيئة طاردة للابتكار ومقبرة للطموح، ستبقى كل محاولات التغيير مجرد صرخات في وادٍ سحيق أو حرث في البحر. إن الهدف الجوهري هنا هو وضع خارطة طريق ذهنية للأجيال الشابة، ليفهموا طبيعة القيود المعقدة التي منعت آباءهم من اللحاق بركب التطور العالمي، عسى أن يمتلكوا هم الوعي الكافي والجرأة اللازمة لتحطيم هذه الأغلال وبناء عراق جديد لا يكتفي بدور المستهلك السلبي لتكنولوجيا الآخرين، بل يفرض نفسه كمنتج ومشارك في صنع الحضارة الرقمية الكونية.

أولاً: العلم كزينة اجتماعية لا كقاعدة بناء هيكلية

المشكلة الجوهرية التي تعيق انطلاقتنا تكمن في غياب الفلسفة الحقيقية للعلم في الوعي الجمعي والمؤسساتي، إذ لا يوجد تفهم حقيقي بأن العلوم هي العمود الفقري والقلب النابض لتطور الدول الحديثة، وليست مجرد برستيج بروتوكولي أو زينة تُجمل بها المؤسسات صورتها أمام المجتمع الدولي. في العراق، ساد مفهوم قاصر ومشوه يحصر قيمة العلم في الشهادة الأكاديمية بوصفها وجاهة اجتماعية (لقب دكتور أو أستاذ) أو مجرد ورقة قانونية لغرض الترقية الوظيفية وزيادة الراتب. لقد تحولت الجامعات، مع الأسف، من منارات للبحث العلمي والابتكار إلى مصانع ضخمة لإنتاج حملة شهادات يفتقر الكثير منهم إلى الحد الأدنى من المهارة التقنية التي يتطلبها القرن الحادي والعشرون، مما خلق فجوة هائلة بين ما يدرسه الطالب وبين ما يحتاجه الواقع المرير.

إن النهضة التكنولوجية الحقيقية تتطلب إيماناً مؤسساتياً راسخاً بأن المختبر هو الذي يجب أن يقود المصنع، وأن الأزمات الوطنية الكبرى – سواء كانت اقتصادية، بيئية، أو خدمية – لا تُحل بالخطابات الإنشائية، بل بالحلول التقنية المبتكرة القائمة على تحليل البيانات والبحث الرصين. ومع ذلك، يصطدم هذا الطموح بجدارٍ من الغياب التام لهذا الوعي في مراكز صنع القرار، حيث لا تزال البلاد تُدار بعقلية المحاصصة المقيتة والولاءات الضيقة التي تختزل الوطن في غنيمة، وتغرق في وحل تصريف الأعمال اليومية، متجاهلةً عن عمدٍ أو جهل الضرورة القصوى للاستثمار الاستراتيجي في رأس المال البشري  بوصفه النفط الحقيقي الذي لا ينضب.

أمثلة واقعية من قلب الأزمة:

معضلة الطاقة والكهرباء المزمنة: بينما تتسابق دول العالم نحو بناء شبكات ذكية (Smart Grids) وتوظيف الذكاء الاصطناعي لإدارة الأحمال وتوزيعها بكفاءة، يجد العراق نفسه أسيراً لقرارات مرتجلة تُفضّل الحلول المستوردة على بناء مراكز بحثية وطنية رصينة قادرة على إنقاذ قطاع الطاقة. ليس السبب عجزاً في العقل المحلي، بل لأن هذه العقود الخارجية تمثل القناة المثالية لاستنزاف الأموال وتحويلها إلى جيوب الفاسدين. والنتيجة الكارثية هي أن المناقصات، بعد أن تُنهب مواردها، تفقد القدرة على تمويل مشاريع جادة أو استيراد أجهزة متقدمة، فننتهي منظومات تقنية لا تصمد أمام التحديات، وببنى تحتية عاجزة عن إنتاج معرفة أو ابتكار، مما يكرّس حلقة مفرغة من الفشل التقني والتبديد المالي، ويُبقي العراق رهينة مختبرات وطنية متعثرة لا تواكب أبسط متطلبات العصر.

تآكل القطاع الصناعي والزراعي: بينما تستخدم دول العالم المتقدمة، تقنيات الزراعة الذكية القائمة على الذكاء الاصطناعي والاستشعار عن بعد، وتوظف علوم النانوتكنولوجي لتحويل الأراضي القاحلة إلى سلال غذاء كبرى، لا تزال مؤسساتنا الزراعية تقبع تحت رحمة تقنيات السبعينيات المتهالكة التي أكل عليها الدهر وشرب. الانفصام هنا يتخذ شكلاً مركباً، فبينما يعاني الطالب من مناهج دراسية متخلفة لا تزال تدرس مواضيع عفا عليها الزمن ولا تواكب القفزات الأكاديمية العالمية، تُصرّ الحكومة من جهة أخرى على تبني أساليب ري بدائية وسياسات زراعية تقليدية دون أي رؤية استراتيجية لربط ما يتبقى من فتات البحث العلمي بخطوط الإنتاج الزراعي. نحن أمام منظومة تعليمية تُخرج شباباً بمهارات منتهية الصلاحية تقنياً، ومنظومة تنفيذية تستورد تكنولوجيا هالكة مادياً، مما يجعل الحديث عن نهضة تكنولوجية في ظل هذا التضاد ضرباً من الخيال.

هدر الألقاب العلمية في البيروقراطية: يُحزننا أن نرى آلافاً من حملة شهادات الماجستير والدكتوراه في العلوم يعملون في وظائف إدارية روتينية، ككتابة الكتب الرسمية الصادرة والواردة أو الأرشفة اليدوية، بدلاً من انخراطهم في وحدات البحث والتطوير (R&D) التي تكاد تكون معدومة في وزاراتنا السيادية. هذا التوظيف الخاطئ يحول العلم من قوة منتجة للقيمة إلى عبء إداري ثقيل ومكلف على الدولة.

ثانياً: الفساد كمعول لهدم القيم العلمية والأكاديمية

الفساد في العراق ليس مجرد اختلاس أموال من خزينة الدولة أو رشاوي لموظفين صغار، بل هو سرطان قيمي وأخلاقي ضرب النخاع الشوكي للمؤسسة الأكاديمية والبحثية. إن أخطر أنواع الفساد هو ذلك الذي يتسلل إلى المحاريب العلمية، لأنه لا يسرق الحاضر المادي فقط، بل يغتال المستقبل عبر تدمير المعيارية وتزييف الوعي الجمعي. حين يصبح العلم سلعة تُباع وتُشترى في مزادات السياسة والمحاصصة، نكون قد أعلنا رسمياً وفاة أي أمل بنهضة تكنولوجية، فالتكنولوجيا هي ابنة الدقة، الأمانة، والشفافية، بينما الفساد هو ابن الزيف، التمويه، والفوضى.

لقد تحول الفساد الأكاديمي إلى منظومة تجهيل وتزييف منظمة، تتجاوز في خطورتها مجرد منح الألقاب والمناصب بناءً على الولاء الحزبي أو القرابة العائلية. إن الكارثة الحقيقية تكمن في أن هذه البيئة باتت تعاني من شحة حادة في المبتكرين الحقيقيين، فالمنظومة الحالية لا تكتفي بطرد الكفاءات، بل تمنع تشكلها أصلاً عبر تشجيع ثقافة الادعاء والتظاهر الكاذب. لقد خُلقت بيئة مشجعة للانتهازية العلمية، حيث يُكافأ من يتقن فن التزوير والسرقات الأدبية وادعاء المعرفة، بينما يُحاصر العقل التحليلي الجاد. هذا الواقع لم يترك الساحة شاغرة، بل ملأها بـ أشباه العلماء الذين يتقنون لغة الشعارات الأكاديمية وهم أبعد ما يكونون عن جوهر العلم، مما جعل المؤسسات العلمية مجرد مسارح للاستعراض الشكلي الذي يفتقر لأي أثر حقيقي على أرض الواقع.

أمثلة صارخة على الفساد الأكاديمي الممنهج:

تجارة الأطاريح والبحوث (الاقتصاد الأسود للمعرفة): انتشرت مكاتب علنية وسرية في محيط الجامعات تقوم بكتابة رسائل الماجستير وأطاريح الدكتوراه مقابل مبالغ مالية معلومة. هذا الفساد لا ينتج باحثاً، بل ينتج، سارقاً أكاديمياً، يتبوأ لاحقاً مناصب قيادية، وهو لا يملك أدنى مقومات التفكير التحليلي أو الأخلاق المهنية، مما أدى إلى انحدار مرعب في مستوى التعليم العالي.

الشهادات الوهمية والممنوحة بالضغط السياسي: نجد في مفاصل الدولة العليا شخصيات تحمل شهادات عليا من جامعات غير رصينة أو وهمية تبيع الشهادات. والأدهى من ذلك هو الضغط الذي يمارسه المتنفذون على الجامعات الاهلية لمنح شهادات لأبنائهم أو أتباعهم دون استحقاق، مما كسر هيبة الأستاذ الجامعي وجعل الدرجة العلمية تخضع لمنطق القوة لا لمنطق المختبر.

فساد النشر العلمي (المجلات المفترسة): بدلاً من السعي وراء جودة البحث وأصالته، يلجأ الكثير من الأكاديميين للنشر في مجلات مفترسة (Predatory Journals) تمنح قبول النشر مقابل المال. الغرض هنا هو تجميع نقاط وهمية لغرض الترقية، مما جعل الأرشيف العلمي العراقي ضخماً في الكم ولكنه فارغ تماماً من القيمة الابتكارية أو التأثير العالمي.

السرقات العلمية والاستلال غير القانوني: تآكلت الأمانة العلمية بفعل التكنولوجيا التي سُخرت للنسخ واللصق. وحين تغيب العقوبات الرادعة أو يتم التستر على الفاسدين أكاديمياً بسبب حصاناتهم الحزبية، تصبح السرقة هي الطريق الأسرع والوحيد للنجاح، مما يحبط الباحث المجتهد ويقتله معنوياً.

ثالثاً: التيه بين المطرقة السياسية وسندان الموروث الاجتماعي

لا يمكن للعلم أن ينمو ويؤتي ثماره في بيئة يسودها الاضطراب وعدم اليقين، فالتطور التكنولوجي يحتاج إلى بيئة حاضنة توفر الحرية الأكاديمية والاستقرار الاستراتيجي. وفي العراق، نجد أن العقل المصطدم بجدارين صلبين يمنعان حركته:

تسييس المعرفة والمحاصصة الحزبية:  تحولت المؤسسات العلمية والتقنية في العراق إلى إقطاعيات حزبية مغلقة، حيث يُدار التعليم والبحث بعقلية الولاء لا بعقلية الكفاءة. عندما تُدار جامعة أو مركز بحثي بمنطق المحاصصة، يصبح الانتماء الأيديولوجي أهم من الإبداع العلمي، وتُختزل المعرفة إلى أداة للنفوذ السياسي. هذا التسييس لم يُنتج خططاً علمية أصلاً، بل قضى على إمكانية وجودها، فالمشاريع الكبرى التي تحتاج إلى تراكم واستمرارية لعقود – مثل برامج المياه، الطاقة النووية، أو الرقمنة الشاملة – لم تدخل يوماً في أجندة الدولة، لأن كل دورة انتخابية تبدأ من الصفر، بلا ذاكرة مؤسسية ولا رؤية وطنية.

العوائق الاجتماعية وسيادة التفكير التقليدي: يعاني المجتمع العراقي من انفصام حاد، فهو يستهلك أحدث منتجات التكنولوجيا (كالهواتف الذكية ومنصات التواصل) بشراهة، لكنه في الوقت ذاته يرفض العقلية العلمية التي أنتجت هذه الأدوات. إن غياب المنهج النقدي في التربية والتعليم منذ الطفولة جعل المجتمع يميل إلى التفكير الغيبي في مواجهة المشكلات التقنية. العلم يحتاج إلى بيئة تقدس السؤال والشك المنهجي، بينما بيئتنا الاجتماعية غالباً ما تمجد الامتثال والنقل، على حساب العقل، مما يجعل من الصعب توطين تكنولوجيا تحتاج إلى عقول حرة ومتمردة على السائد.

رابعاً: صناعة التبعية التكنولوجية الدائمة

إن الحديث عن نهضة العراق لا يمكن أن يُختزل في شماعة الضغوط الدولية أو الإقليمية، فالمشكلة الحقيقية كامنة في الداخل. العراق، رغم موارده الطبيعية الهائلة وعقول أبنائه التي أثبتت كفاءتها في الخارج، ظل أسيراً لعقلية كسولة تفضل الاستهلاك على الإنتاج، والارتجال على التخطيط، والولاء الحزبي على الكفاءة المؤسسية. المسؤولية هنا ليست مؤامرة خارجية، بل عجز داخلي عن تحويل الثروة إلى معرفة، وعن بناء مؤسسات قادرة على الاستمرارية والابتكار. والنتيجة أن العراق بقي محصوراً في دائرة الدولة الاستهلاكية، عاجزاً عن الانتقال إلى دائرة الدولة المنتجة التي تصنع مستقبلها بيدها.

1. هجرة العقول وشحة الكفاءات النوعية:  إن الكارثة في العراق ليست في عدد المهاجرين فحسب، بل في نوعية النزيف، ففي الوقت الذي تعاني فيه البلاد من شحة حادة في المبتكرين الحقيقيين بسبب بيئة الادعاء الكاذب، نجد أن القلة القليلة التي نجت من فخ التزييف ولم تلوثها منظومة الفساد الأكاديمي، تُدفع دفعاً نحو الرحيل. هذه العقول النادرة تصطدم في الداخل ببيروقراطية تقدس الولاء وتهمش الإبداع، فتجد نفسها مضطرة للهجرة نحو بيئات عالمية تحترم العقل والمنطق العلمي. النتيجة هي أن العراق يخسر النخبة النوعية التي كان من المفترض أن تضع حجر الأساس للنهضة.

2. تكريس التبعية وصناعة الفراغ التقني الوطني:  إن الحديث عن منح العقود لشركات أجنبية يكشف عن مأساة مزدوجة، فمن جهة، نجد غياباً شبه تام لشركات وطنية رصينة في مجالات البرمجيات أو الهندسة المتقدمة، لأن بيئة الفساد والمحاصصة لا تسمح بنمو قطاع خاص تقني ونزيه يقوم على الكفاءة والابتكار. ومن جهة أخرى، يجد صانع القرار في العقود الأجنبية الكبرى وسيلة مثالية لتمرير صفقات مشبوهة بعيداً عن الرقابة الوطنية الحقيقية، مستغلاً هذا الفراغ التقني المحلي الذي ساهم هو في صنعه. والنتيجة الكارثية هي أن الأمن القومي التقني للعراق — من بيانات واتصالات وبنية تحتية سيادية — يصبح رهينةً بالكامل لإرادات وقرارات خارج الحدود، لا لعدم قدرة العراقي على الإبداع، بل لأن المنظومة الحاكمة أجهضت فرص ولادة أي كيان تكنولوجي وطني يمكنه حماية سيادة البلاد الرقمية

خامساً: الفجوة الرقمية وأمية القرن الجديد

من المعوقات الصامتة التي نادراً ما يتم تسليط الضوء عليها هي الأمية الرقمية التي تضرب مفاصل الدولة. فبينما يتحدث العالم عن الثورة الصناعية الرابعة والذكاء الاصطناعي، لا تزال معظم مؤسساتنا تعتمد على الورق والتوقيع اليدوي والبيروقراطية المملة. هذا التخلف الإداري ليس مجرد بطء في الإنجاز، بل هو عائق أمام أي تطور تكنولوجي، فالتكنولوجيا تحتاج إلى بيئة رقمية متكاملة لكي تنمو وتزدهر.

هل من ضوء في نهاية هذا النفق المظلم؟

إن هذا التشخيص، رغم مرارته وقسوته، ليس إعلاناً للهزيمة أو دعوة للاستسلام للواقع القائم، بل هو صرخة يقظة ضرورية. إن عملية التغيير في العراق ستبقى مهمة مستحيلة طالما ظلت هذه العوامل المعيقة (الفساد، التسييس، التجهيل) هي المهيمنة على مقدرات البلاد. ولكن، بمجرد أن تدرك الأجيال القادمة أن عدوها الأول ليس نقص الأموال، بل هو الفساد الأكاديمي، وتهميش العقل، حينها فقط سيبدأ المسار الصحيح نحو النهضة.

إن النهضة تبدأ من ثورة في الوعي ثورة تعيد للأستاذ الجامعي كرامته واستقلاليته، وللمختبر هيبته العلمية، وللكفاءة مكانتها الوحيدة في سلم الترقية. إن الطريق طويل وشاق، وصعوبة التغيير تكمن في عمق الجراح التاريخية والسياسية، لكن الوعي بحقيقة المحنة هو أول خيط في فجر الخلاص.

رسالة إلى الأجيال القادمة:

يا شباب المستقبل، إن كشف هذه الحقائق أمامكم ليس لزرع اليأس في قلوبكم، بل لتحديد مواقع الألغام التي يجب عليكم تجنبها أو تفكيكها بصبر وشجاعة. النهضة لن تأتي بقرار سياسي فوقي مفاجئ، بل تبدأ منكم عبر:

استعادة قدسية العلم: ورفض أن تكون الشهادة مجرد ورقة للوجاهة.

فك الارتباط المصيري: بين المؤسسة العلمية وبين الصراعات الحزبية الضيقة.

محاربة الفساد الأكاديمي: باعتباره جريمة خيانة عظمى بحق مستقبل الوطن.

إن العراق الذي نحلم به، العراق العلمي والتكنولوجي، لا يزال ممكناً، ولكنه ينتظر جيلاً يرفض الأكاذيب ويواجه الحقائق مهما كانت مؤلمة.

***

محمد الربيعي

بروفسور متمرس ومستشار دولي - جامعة دبلن

في القبوِ الخلفيِّ لوجودٍ قاحل، حيثُ المرايا وجوهٌ مطفأة والآجامُ أجسادٌ بلا ظلال، وقفَ مسحوقٌ يتجردُ من أسمالِ ذاكرتِه، لا يملكُ إلا الرمادَ كأثرٍ يتأملهُ شبحٌ غريب. كانت السماءُ هناكَ ندبةً حمراءَ تشهقُ غبارَ الصمت، حتى انفتقَ رتقُ الكونِ فجأة؛ فتداعت حلقاتُ المريخ.. لم تسقط ككواكب، بل هبطت كشظايا مسنونة، ناضحةً باحمرارٍ أزليٍّ كنزيفِ المدنِ التي نساها الله خلفَ الحصار.

ذلك الشبحُ الذي جفَّت في عروقِه حواسُّ الدفء، توهّمها أمطاراً حامضيةً تنهشُ ما تبقى من أثيرِه الممزق. لم يدرك أن 'آريس' -إلهُ الحربِ المكلوم- يفرغُ الآن جيوبَه المثقوبة من ذهبِ الأساطيرِ العتيق، وينثرُ لوعتَه فوقَ رأسٍ لا يسكنُه سوى صدى الجوعِ وهواجسِ المنافي.

"كل حلقة تسقط، هي صرخة مؤجلة في حنجرة الفراغ، هي بيتٌ ينهار في قاع الذاكرة".

لم تكن الحلقات ماءً، بل كانت توابيت من الضوء الميت، تشبه تلك التي تُشيع بلا أسماء. حين لامست مفرق رأسه، لم يحترق، بل استيقظت فيه غريزة الانتماء إلى "التلاشي" الأول، حيث الفقر هو التجرد المطلق. بصقةٌ من القرف أطلقها بوجه السكون، وقرر الهجرة المعاكسة؛ نبذ الاستقرار البارد في الموت، وسحل أذيال كينونته عائداً.. مخترقاً فجوات الزمن التي تشبه جروحاً لم تندمل في جسد الأوطان. كان يركض نحو مصب بحر الأمنيات، ليس حباً في الأماني، بل رغبةً في الغرق داخل لزوجة الاحتمالات ثانيةً، لعلَّ في الغرق صوتاً لا يسمعه الطغاة.

هناك، عند المصب، حيث تلتقي المياه الكبريتية بدموع التماثيل المنسية في الميادين المهجورة، وقف الشبح عارياً من وهم الخلود، ينتظر أن تبتلعه الأمواج التي لا تجيء، محاطاً بحطام المريخ الذي صار الآن.. مجرد ركام في ذاكرةٍ لم تعد تملك رأساً ليفكر، كفقيرٍ فقد بيته ولم يعد يملك حتى سقفاً للخيال.

عند مصب بحر الأمنيات، حيث تتقيأ الأمواج بقايا أحلام الغرقى الفارين عبر البحار، لم يكن الشبح يبحث عن نجاة، بل عن تفتتٍ منظم. كانت شظايا حلقات المريخ التي علقت بمسامه الأثيرية تتأكسد، تتحول من أمطار حامضية إلى "علقة" كونية حمراء، تشبه تخثر الدم فوق ركام المدن.

هناك، وسط الهياكل الكلسية للأماني المجهضة، انشقت الأرض عن "ننماخ". لم تأتِ كآلهة مغسولة بالضوء، بل برزت من رحم الطمي العظيم، طين الخنادق والملاجئ كصرخة جسدية. يداها الملطختان بصلصال الأزل تمسكان بخيوط "الأنكي" المقطوعة، كأنها تحاول رتق أرواح قتلى الحروب. كان الصمت مكتملاً كالبيض، ننماخ لم تكسر البيضة لتصنع من قشورها خناجر للولادة، بل لتصنع منها دروعاً لفقراء لا يحميهم أحد.

دنت "ننماخ" من الشبح المتهاوي. لم تمنحه قبلة الحياة، بل غرست أصابعها السبع في تجويف صدره الخالي من الرغيف والوطن. انتزعت وهم العدم، وحولته إلى رحمٍ مكشوف؛ حلقات المريخ التي ظنها دماراً، صارت تحت لمساتها أحزمةً من المشيمة، تربط ضحايا الحروب بالأرض التي تأبى لفظهم.

الولادة الأولى:

 لم تكن طفلاً، بل كانت "معنى" يزحف على ركبتيه، كلاجئٍ يبحث عن حدودٍ لا تقتله. تداعت جدران الفراغ، وبدأ بحر الأمنيات يضخ "اللا زمن" في عروق الشبح التي نبتت فجأة من ملوحة الأرض الجريحة. لقد استعادته "ننماخ" من الضياع لتضعه في جحيم التكوين. الشبح الذي أراد الهرب من الأمطار الحامضية، وجد نفسه الآن الجنين الأبدي الذي يقتات على فضلات النجوم ومخلفات المعارك، محكوماً عليه بأن يولد في كل لحظة انفجار، دون أن يكتمل أبداً.

على وسادة التكوين، يتقيأ بقايا طيفه، وبأصابع ننماخ التي تشبه مخالب القدر، لم تكن تمنحه شكلاً، بل كانت تنتزعه من الفراغ انتزاعاً. قبضت بيدها اليمنى على حفنة من الطين الأحمر ذلك الهباء الذي تداعى من حلقات المريخ الممتزجة بتراب المقابر الجماعية ومزجته بلعاب "بحر الأمنيات" المالح. كان الطين يعوي تحت أصابعها، وكأن ذرات الحديد فيه ذكريات ضحايا تأبى أن تُصاغ ثانيةً كوقودٍ للحروب.

غرزت "ننماخ" ركبتيها في صدر الشبح الهلامي، وبدأت برتق الفتوق:

الرأس:

لم يكن كروياً، بل صاغته من حطام الحلقات الحامضية؛ فصار جمجمة من حجر بركاني أسود، تنعكس على جدرانها خيبات الفقراء في كل العصور.

العينان:

 فقأت عين العدم في وجهه، وزرعت مكانهما فصين من الكبريت المريخي، لينظر بهما إلى الوجود فلا يرى إلا احتراق المعنى في فوهة البندقية.

الجسد:

 لطخت أثيره الشاحب بطبقات من الطين الثقيل، حتى صار الشبح سجناً من الفخار الحي، نُصباً تذكارياً للألم الذي يرفض الموت.

حين اكتمل الجسد، لم تنفخ فيه روحاً، بل نفخت فيه رعبها من التكرار الأبدي للمأساة. تقشرت القشرة الحمراء عن جلده الجديد، فظهر الشبح كأنه جرحٌ يمشي على قدمين. الحلقات التي ظنها أمطاراً حامضية أصبحت الآن عموده الفقري، تئن مع كل خطوة يخطوها مبتعداً عن شواطئ الأمنيات، عائداً إلى صخب الوجود كآلة بيولوجية صنعها الفقر من فضلات الكواكب الميتة.

لقد صار الشبح الآن "ابن الطين الأحمر"، يحمل في مسامه ملوحة الدم وغبار المريخ، محكوماً عليه بأن يظل شاهداً على أن الولادة في زمن الصراع هي أقسى أنواع العقاب السريالي.

على حافة المنحدر الذي يفصل بين الهلامية والصلصال، وقف الشبح المسخ بجلده المريخي المشقق، يلتفت خلفه بنظرة كبريتية أخيرة. هناك، في الفراغ المطلق، تجسد "سيروان" كعدمٍ يتثاءب، بلا ملامح وبلا صدى، وناداه:

عدتَ سجيناً يا هارب.. كنتَ سيداً في لا-شيئي، والآن أنتَ عبدٌ لمخاض 'ننماخ'. تلبّستَ بصدأ المريخ، وتوضأت بملوحة الأمنيات، فماذا ربحتَ غير ثقل الجسد الذي ستأكله المدافع؟ الحلقات التي ظننتها مطراً، صارت الآن أغلالك الفقرية.

أجابه الشبح، وهو يلمس جرحه الجديد:

في عدمك كنتُ مكتملاً كالدائرة، لكنني كنتُ ميتاً كالحجر الصامت. فضلتُ أن أكون جرحاً ينزف طيناً مريخياً على أن أكون فكرةً منسية في ردهات صمتك. 'ننماخ' لم تمنحني حياةً مخملية، بل منحتني ألم الارتطام بالواقع، وهذا يكفيني لأعرف أنني أقاوم.

قال سيروان بسخرية باردة:

 أنت الآن مادة.. والمادة تخون، ان الذي جلبته من حروب المريخ، سيجف في هجير الحقيقة. ستتمنى لو عدتَ طيفاً في مملكتي العدمية حين تكتشف أن 'بحر الأمنيات' ليس سوى سرابٍ من دموع أسلافك الذين قتلتهم نفس الحلقات.

رد الشبح وهو يغرس قدمه الحمراء في أرض التكوين:

ليجف الطين، وليتكسر الجسد.. ففي كل شقٍّ في جلدي المريخي، سأزرع أسطورة جديدة لفقيرٍ لم يركع. لقد تركتُ لك 'الكمال البارد' في قصورك الوهمية، وأخذتُ معي 'القرف المقدس' للولادة وسط الركام. اذهب إلى صمتك فأنا الآن أملك ظلاً.. والظل هو أول اعتراف بالضوء الذي يحجبه دخان المعارك.

بصق الشبح كتلة من العلق الأحمر في وجه الفراغ، واستدار بظهره. الحلقات التي تداعت على رأسه ذات يوم، استقرت الآن كتاجٍ من شوك النجوم أو أسلاك شائكة فوق جبهته الطينية، ومضى يجرّ كينونته الجديدة نحو شمسٍ لم تغرب بعد، تاركاً وراءه أبدية من العدم المنفي.

في تلك النقطة المحرمة، حيث تنتهي كظلامٍ يلتهم نفسه، ويبدأ الشبح ككتلة من طين المريخ الأحمر المتخثر، حدث الارتطام. لم يكن ارتطام أجساد، بل كان انكسار "فكرة السلام" على صخرة "المادة المحترقة". وقف الشبح، الذي أعادت "ننماخ" رتقه بحطام الحلقات، يقطر دماً معدنياً، بينما كان يمتص الضوء من حوله كأنه ثقب أسود يبتلع التاريخ. إنه الجرح الذي لا يندمل لأن لا لحم له، بل له قضية.

بدأت حلقات المريخ التي استقرت فوق رأسه تدور بسرعة جنونية، لم تعد أمطاراً حامضية، بل صارت نصالاً من الزمان تقطع سكون الطغاة. مدّ الشبح يده المصنوعة من طمي "ننماخ" الثقيل، وطبع كفه المحروقة على وجه العدم. في تلك اللحظة، ولأول مرة، صار للعدم وجهٌ مشوه بملوحة بحر الأمنيات الميتة، وجهٌ يصرخ بصوت الفقراء الذين يأبون التلاشي.

سيروان يمتص ذرات المريخ من جسد الشبح، والشبح يمتص "التلاشي" من قلب سيروان. صارا كياناً واحداً هجيناً:

 "عدماً متجسداً في صورة ضحية". لم ينتصر أحد. سقط الشبح في المصب، لكنه لم يعد شبحاً، بل صار "تمثالاً من الوجع" يقف حارساً على بوابة البرزخ بين الفقر والموت. أما "سيروان"، فقد تلوث بذرة من الطين الأحمر، وصار محكوماً عليه بأن "يشعر" بثقل وجود الجياع إلى الأبد.

كانت ننماخ تراقب من بعيد، تبتسم بمرارة، وهي ترى أن الولادة ليست سوى عملية "تلطيخ" للعدم بدم الحقيقة الجارحة. لم يسقط الهجين في الماء، بل غاص في مخاضٍ سائل؛ كان بحر الأمنيات في تلك اللحظة يشبه رحماً كونياً مفتوحاً، مياهه هي دموع الأمهات الثكالى ووعود السياسيين المنتهية الصلاحية. وحين لامس جسده القاع، بدأت طبقات طين المريخ تتقشر كجلد ثعبان يرفض موته.

حلقات المريخ التي كانت تاجاً وشوكاً، ذابت وصارت خيوطاً من البرق تلتف حول عنقه كحبل سُريّ يربطه بأرضه المنهوبة. لم يختنق، فتح فمه ليدخل ملح الأمنيات المرة إلى رئتيه، فاستحالت أنفاسه إلى بلورات من الكبريت الصامد.

الغرق هنا ليس نهاية، بل هو تراكم الطبقات فوق الروح حتى تصبح مادةً صلبة كاليقين بالحق.

في القاع السحيق، حيث تجلس "ننماخ" صامتة تغزل من عشب البحر أجساداً لمشردين جدد، استقر الهجين. لم يعد شبحاً، بل صار "نطفةً معدنية" تنتظر الثورة الكونية القادمة. لقد امتص بحر الأمنيات وحوّله إلى ثقلٍ نوعي. والآن، كلما اهتز سطح البحر بفعل القذائف، يعرف العابرون أن هناك، في الأسفل، شظية من المريخ تحاول أن تولد من جديد، وأن الشبح الذي فر من الفقر قد صار هو نفسه "المطر" الذي سينهمر يوماً ليغسل ركام العالم.

توقف الهمس، لكن أثره ظل يغلي في الطين الأحمر. الهجين، في قاع البحر، لم يفتح عينيه الكبريتيتين، لكنه شعر ببرودة تسكن في نخاعه الفخاري. لقد صار هو "البرزخ" نفسه؛ يداه من طين الخلق، وقلبه من فراغ العدم، وحنجرته تختنق بملح أماني الجوعى.

بشهقةٍ معدنيةٍ شقّت صمت القاع، هزّ أركان بحر الأمنيات، قرّر أن يضع حداً لحوارية الطين والعدم. لم يعد "البرزخ" يتسع للتناقض، انفجر صدر الهجين، لا عن أحشاء، بل عن مجراتٍ مجهضة من الأحلام التي وُئدت في المهد.

انطلقت حلقات المريخ التي كانت مستقرة في عموده الفقري كشفراتٍ ضوئية، قطعت مياه بحر الأمنيات وحولتها إلى بخارٍ مسموم يلاحق القتلة. طين ننماخ تفتت إلى ذراتٍ، كل ذرة منها تحمل "صرخة ولادة" و"همسة احتجاج". صار القاع غباراً أحمر يبتلع ضوء الزيف.

الانفجار هو الطريقة الوحيدة التي يعتذر بها الطين للعدم عن كونه وُجد في عالمٍ لا يحترم الفقراء.

لم يبقَ من الشبح، ولا من المريخ، ولا حتى من الهمس شيءٌ ملموس سوى الذاكرة. فوق سطح بحر الأمنيات، طفت رغوةٌ كبريتية حمراء، تشبه وشماً مؤقتاً على وجه الماء الغادر. وفي القاع، بقيت فجوةٌ أبدية، أثرٌ لبرزخٍ قرر أن ينتحر ليتحرر من عبء "التكوين القسري".

تفتحت النافذة على عين "ننماخ"، الآلهة التي لم تعد تملك طيناً لتشكله بعد أن استنفد الفقراء كل التراب. وقفت على حافة البحر الذي صار لونه بلون النحاس المحروق، تمسح عن كفيها بقايا "العلقة المريخية". بالنسبة لها، لم يكن الهجين مجرد كائن، بل كان صرخة الضحية الأخيرة.

من شظايا الانفجار، لم تخرج جثث، بل خرجت "أجنة من هواء" أرواح الفقراء التي تسبح في الفضاء. حلقات المريخ لم تختفِ، بل تحولت إلى "غبار زمني" يسقط فوق جفون العالم الظالم. كل ذرة غبار هي مشهد من حياة فقير لم تُعش؛ مطر حامضي يغسل القصور المنيعة.

ننماخ لا تبكي، لكن مسام جلدها تفرز ملحاً أسود كلما تذكرت أنها كانت يوماً.. هجيناً يرفض السقوط تحت أقدام الحروب.

نظرت ننماخ إلى الأفق، رأت ظلاً جديداً يتشكل من "صدى الانفجار" نفسه. هذا الظل هو "ذاكرة الألم المريخي" وقد استقلت عن جسدها. إنه التمرد الأخير؛ فبينما أراد الطغاة الصفر المطلق للفقراء، قرر هذا الظل أن يكون "الواحد المتكرر" في خيال التاريخ.

لا عزاء للأشباح التي تظن أن الطين سقفٌ يحميها.. الطين هو القبر الذي نمشي فوقه، أو الخندق الذي نولد فيه. ارحلوا الآن عن هذا البرزخ، فالهجين لم يمت.. إنه الآن يسكن في مسام جلودكم، يهمس بملوحة البحر وغبار الكوكب الأحمر، شاهداً على أننا جميعاً، نحن الفقراء والأشباح، لسنا سوى "أخطاءٍ ميتا سريالية" في ذاكرة آلهةٍ نسيت كيف تمسح يديها من دماء الخلق.

 خامساً: ما تم إضافته لتعميق الرمزية

***

نص ميتا سريالي

غالب المسعودي

كلما ارتفع الإنسان وعيا، كلما ارتقى عن أقرانه، فيرتقي ويرتقي فوق جبال المعرفة حتى يصير طائرا بوعيه كالنسر الثقافي الذي يرى الأشياء بمنظور أكثر شمولية ودقة، فيفهم الأشياء بشكل أوعى وأعمق وإن بدا مختلفا عن أقرانه. هذا الارتقاء ليس دربا مفروشا بالورود، بل هو مسار شاق يتطلب جرأة على التفكير وتحديا للمألوف. فكما قال الفيلسوف برتراند راسل، "الوعي يخلق حالة من الفوضى الداخلية، في حين أن الجهل يوفر لنا استقرارًا نسبيًا" . هذا التناقض يبرز الثمن الذي يدفعه المرء في سبيل اليقظة الفكرية، فبقدر ما تتسع المدارك، قد يشعر الفرد بالغربة في عالم يفضل فيه الكثيرون راحة الجهل. وقد عبر عن هذا المعنى أيضًا آرثر شوبنهاور بقوله: "الوعي يجعلنا غرباء في عالمنا، فالجهل يوفر لنا مأوى ومألوفية" .التطور. إنه يذكرنا بـ أسطورة الكهف لأفلاطون، حيث يمثل السجناء المقيدون الذين يرون الظلال على جدار الكهف غالبية البشر الذين يكتفون بالظواهر السطحية، بينما يمثل الفيلسوف الذي يتحرر ويخرج ليرى نور الشمس الحقيقة الكاملة، ذلك الإنسان الذي ارتقى بوعيه. وعندما يعود هذا المتحرر إلى الكهف ليخبر رفاقه بما رآه، فإنه يواجه الرفض والسخرية، لأنهم لا يستطيعون استيعاب حقيقة تتجاوز ظلالهم المألوفة. هذه التجربة الفلسفية القديمة تجسد الصراع الأزلي بين الوعي المتسع والجمود الفكري. المستمرة. يقول الأديب نجيب محفوظ: "التفكر العميق يعني أن تتجاوز حدود الراحة العقلية وتتحدى الأفكار المألوفة. إنه مشقة تستحقها لأنها تقود إلى النمو والتطور الشخصي" . فالعقل لا ينمو إلا بالتجارب المتراكمة، والتحديات التي تصقل الفكر وتوسع الأفق. لم يبلغ الحكماء على مر العصور  حكمتهم إلا بعد أن خاضوا غمار الحياة بتجاربها المريرة والحلوة، فكانت كل تجربة بمثابة لبنة في صرح وعيهم المتنامي. فالوعي محتاج إلى العقل، والعقل محتاج إلى التجربة، ولا حكيم إلا ذو تجربة يصبح قادرًا على رؤية الروابط الخفية بين الأشياء، وفهم التعقيدات التي تبدو للآخرين مجرد فوضى. إنه يدرك أن الحقيقة ليست أحادية الجانب، بل هي نسيج معقد من المنظورات المتعددة. هذا المنظور الشمولي يمنحه القدرة على تجاوز الأحكام المسبقة والتحيزات، ليغوص في أعماق المعاني، ويكشف عن جوهر الوجود. إنه يصبح كمن يرى الخريطة بأكملها، بينما يرى الآخرون جزءًا صغيرا منها فقط. هذا هو جوهر الارتقاء بالوعي: انها رحلة مستمرة نحو فهم أعمق للذات والعالم، حتى وإن كانت هذه الرحلة تفرض على صاحبها بعض العزلة أو الاختلاف عن السائد، ففي هذا الاختلاف يكمن جوهر التميز والريادة الفكرية.

***

د محمد غاني

تُعد فكرة العدل من أقدم الفضائل الإنسانية التي تعبر عن رغبة أصيلة لدى الإنسان في إحقاق الحق ورد كل ماهو ظالم وغير معقول.

وقياساً الى الحقوق الطبيعية للبشر فإن جوهر العدالة ثابت غير متغير بإعتبارها نظرية اخلاقية مجردة توفر الحماية للحق في الحياة والحرية والكرامة والمُلكية والحقوق المكتسبة ....

إلا ان فكرة العدل وقياساً على الحقوق الوضعية تعد فكرة نسبية أكتسبت عبر التاريخ كثير من الدلالات المختلفة بإختلاف الزمان والمكان، وترتبط، كما يقول القديس توما الاكويني ارتباطاً كاملاً بأسلوب وتفكير الإنسان عبر العصور .

فالعدل في حقيقته ومعناه ليس بخاصية من خصائص القانون وليس هو ظاهرة من ظواهر المجتمع، بل هو فضيلة وسلوك للانسان في علاقاته الاجتماعية ينبغي ان تتحقق ولو لم يكن هناك قانون او دولة ...

ويذهب الإمبراطور الروماني جسستنيان في مدونته الى القول: (العــدل هو حمل النفس على إيتاء كل ذي حـق حقـه والتــزام ذلـك عـلى وجـه الـدوام والاسـتمرار).

ذلك ان الفضيلة تعني استعداداً دائماً ومستمراً للنفس البشرية لفعل الخير ورد الشر، فالفضيلة تحمل طابع الدوام والثبات، اما إذا اتخذ السلوك صفة التقطع فلا يعد فضيلة، لان التقطع يرتبط بالانتهازية والتحيز

وعلى هذا النحو فان الإنسان اما ان يكن عادلا وفاضلاً على طول الخط او لا يكون.

وهكذا ميز الفلاسفة بين اربعة فضائل أساسية ينبغي ان تحكم سلوك الإنسان هي: التبصر، العدل، ضبط السلوك الاجتماعي، والجَلد والشجاعة.

ومن بين هذه الفضائل الأربعة يرتبط التبصر والعـدل بعلم القانون، والتبصر وهو فضيلة عليا تتمثل في القدرة على إعمال العقل والتفكير السليم الموجه للتصرفات والأعمال للوصول الى الغاية المنشودة، وينبغي ان يقوم العمل التشريعي والقضائي ومعيار السلوك المطلوب من الأفراد على اساس التبصر .

ويميز الفقه الحديث بين فكرة العدل التوزيعي والتبادلي وفكرة العدالة ؛

ويقوم العدل التوزيعي على المساواة النسبية تبعاً لقدرات وفروق كل فرد ومهامه في المجتمع. اذ يفيد معنى المساواة في المراكز القانونية المتماثلة، وهي مساواة قانونية وليست فعلية، فالمفروض ان يطبق القانون بمساواة جميع الاشخاص في مركز قانوني معين فالمثل يعامل كمثله، وغير المتساويين لا يلقون معاملة متساوية، وهو الذي يبرر لنا عدم المساواة المطلقة بين الأفراد

فحقوق الوظيفة العامة مثلاً مرتبطة بمستوى التأهيل العلمي، والضريبة ترتبط بمقدار الثروة ...

وعبر جستنيان عن ذلك بالقول (مساواة غير المتساويين ظلم).

العدل التبادلي:- وهو الذي يسود في علاقة الأفراد فيما بينهم ويقوم على المساواة الحسابية التامة

، فإذا قام شخص بإحداث ضرراً للغير، التزم بإصلاح الضرر الذي أصاب المضرور اياً كانت وضعه الإجتماعي ومؤهلاته، اوتعويضه نقدياً بمايعادل الضرر،

ويتحقق ذلك من خلال قواعد قانونية عامة مجردة تطبق على الجميع بنزاهة ويقتصر دور العدل هنا على بيان أن الإجراءات كانت عادلة لان احدا لم يستثنى او يستبعد بشكل غير عادل من تطبيق القانون، لا فرق بين ام تسرق لإطعام أطفالها الجياع وبين من يسرق لإرضاء ملذاته.

لأن العدل القانوني يعتد بالوضع الغالب الظاهر لا بالوضع الداخلي الخاص بالمخاطبين بحكمه.

اما العدالـة: فتعني الإنصاف وهو شعور كامن في النفس يوحي به الضمير النقي ويكشف عنه العقل السليم وتستلهم منها مجموعة من القواعد تعرف باسم قواعد العدالة بما توحي به من حلول منصفة ومساواة واقعية تقوم على مراعاة دقائق ظروف الناس وحاجاتهم، وفي هذا الصدد يقول الامام علي (ع): "إنّ العدلَ ميزانُ الله سبحانه الذي وَضَعَه للخَلْق، ونَصَبَه لإقامةِ الحقّ، فلا تُخالِفْه في ميزانِه، ولا تُعارضْه في سلطانِه"

ان التمييز بين فكرتي العــدل والعدالــة هو الذي اوحى الى الأنظمة القانونية بالحاجة الى إصلاح صرامة القانون من خلال الدعوة الى تفسيره بروح العدالة بدلا من التركيز على حرفية النصوص وهذه الحالة نجد تعبيرها في القول المأثور (الرحمة فوق القانون) الذي يعني ان على القاضي ان يعالج الحالة الفردية بروح العدالة.

وتُعد الحقوق المكتسبة من مقتضيات العدالة الأساسية، فهي تضمن استقرار المراكز القانونية للأفراد وتحميهم من تعسف السلطة أو التغيرات التشريعية المفاجئة، وتستند إلى مبادئ العدالة نفسها التي تقتضي عدم حرمان شخص من حق استقر له في الماضي، مما يحقق الأمن القانوني ويمنع الظلم.

وتُعدّ ضمانة للحماية القانونية وتطبيقاً لمبدأ عدم رجعية القوانين.

وتظهر الحاجة إليها بقوة في القانون الإداري لحماية الأفراد من القرارات الإدارية التي قد تمس حقوق اكتسبوها بالالغاء مثل الحقوق الوظيفية والتدرج الإداري والعقوبات الانضباطية التعسفية والحقوق التقاعدية والمنازعات المتعلقة بالعقود الإدارية، وغير ذلك من القرارات التي تمس حقوقاً مكتسبة، وكل ما يعد تعدياً على العدالة.

ويلاحظ ارسطو ان الناس جميعاً يتفقون على ان العدالة في التوزيع يجب ان تجري وفقاً للإستحقاق، إلا انهم يختلفون في فهم المقصود من الإستحقاق.

***

فارس حامد عبد الكريم

.........................

The goal of justice and fairness in the philosophy of law

2010

كثر الجدل في الآونة الأخيرة فيما يُعرف ب(نظرية الصفر اللغوي) - التي نشرتُها في كتابي (نظرية الصفر اللغوي للنحو الكلي وتطبيقاتها في العربية) - بين من رآها فتحًا علميًا في الدرس اللغوي، ومن رفضها دون الوقوف على مرتكزاتها العلمية، وكما هو حال الأفكار الجديدة دائما، لا يُحسم الجدل حولها إلا بالفهم العميق لطبيعتها ومقاصدها العلمية التي قد تُصلِح ما يحتاج إلى إصلاح، وتغيّر ما يحتاج الى تغيير، وتنتقل بالعلم نقلة أخرى فتقدم منافعَ في مجالات علمية متعددة، وهو ما تحاول هذه المقالة تقديمه في قراءة موجزة لجذور النظرية وآفاقها العالمية

وإني إذ أذكر باختصار بعض مفاهيم النظرية، تجدر الإشارة إلى إن نظرية الصفر اللغوي منبثقة من التراث العربي، وهي امتداد لنظرية النظم لعبد القاهر الجرجاني (471هج) في كتابه دلائل الإعجاز، فقد كرر في كتابه ارتباط اللغة بالعقل، وأكد أنّ النظم يقتضي توخي معاني النحو بين الكلم، وعندما تتوصل نظرية الصفر اللغوي الى قواعد النحو الكلي (Universal Gramma) فهذا يعني أنها تقفز بالتراث اللغوي العربي وتأخذ به إلى العالمية لتقف شامخة أمام أشهر النظريات الغربية المعروفة (النظرية التوليدية التحويلية) للعالم الأمريكي نعوم تشومسكي .

ماهية نظرية الصفر اللغوي وسبب تسميتها

نظرية الصفر اللغوي تقدم كشفًا علميًا مهمًا يتعلق بنظام آليّة عمل الدماغ البشري لإنتاج اللغة، فهي تؤكد أن دماغ الإنسان يمتلك جهازًا مختصًا بإنتاج اللغة التي هي عبارة عن جُمل مترابطة، وهذا الجهاز يعمل وفق نظام دقيق، وتحدد النظرية مراحل إنتاج الجُملة بثلاث مراحل أساسية، تتناسب مع إدراك الإنسان للأشياء (من الكل إلى الجزء)، وفقًا لمبادئ نظرية الجشتالت في علم النفس الإدراكي، وليس من الجزء إلى الكل كما كان يُعتقد سابقًا.

هذا النهج هو ما يميّز نظرية الصفر اللغوي، حيث يكون التركيز على دراسة الجُملة في سياقها أولاً، ومن ثم تحليل كلماتها وقواعدها بما يناسب سياقها لا على أنها وحدات مستقلة بذاتها، وبذلك تُصحِح نظرية الصفر اللغوي بعضَ مخرجات النحو التقليدي ولا تلغيه.

أما سبب تسميتها بنظرية الصفر اللغوي فهو لأن مرحلة الصفر دائمًا هي مرحلة البدء، وبما أن إنتاج اللغة يبدأ من الدماغ، والنظرية تصف نظام آليّة عمل الدماغ لإنتاج اللغة فطابقت تسميتُها مرحلتَها، هذا من ناحية، ومن ناحية أخرى فإن الصفر عادة يكون بين مرحلتين، فالصفر العددي يتوسط بين الأعداد الموجبة والأعداد السالبة ومن الصفر يبدأ العد الى ما لا نهاية سلبًا أو ايجابًا، كذلك مرحلة إنتاج اللغة في الدماغ تتوسط بين: الأفكار المراد التعبير عنها، والجُمل المعبرة عن تلك الأفكار إلى ما لا نهاية، فحق لها أن تكون مرحلة الصفر في إنتاج اللغة.

نظام آليّة عمل الدماغ لإنتاج اللغة

تمر الفكرة في جهاز إنتاج اللغة بثلاث مراحل

1.  تحديد نوع الفكرة:

في المرحلة الأولى، يحدد الدماغ نوع الفكرة، فيما إذا كانت مثبّتة أم منفية أم استفهامية أم غير ذلك . ويقوم الدماغ باختيار الأداة المناسبة لكل فكرة ، أما إذا كانت الفكرة إخبارية مثبتة فيجعلها خالية من الأداة، وخلوها من الأداة تمييز لها عن غيرها.

2.  ربط مدلولات أجزاء الفكرة:

في المرحلة الثانية، يربط الدماغ بين مدلولات أجزاء الفكرة أي -الصور الذهنية والمفاهيم- والربط بمعاني النحو الرئيسة التي لا تزيد بمجموعها على أربعة روابط رئيسة مشتركة بين جميع اللغات، وهي: الإسناد، التخصيص، الإضافة، التوضيح. ومن هذه الروابط تتفرع كافة المعاني النحوية الأخرى.

3.  اختيار الكلمات المناسبة:

في المرحلة الثالثة، يختار الدماغ الدوال أي الكلمات المناسبة لكل مدلول من المعجم الذهني حيث يخزن الإنسان كلمات منذ طفولته ويزداد الخزين بحسب ما يكتسب الإنسان من مفردات طوال حياته.

ومن الجدير بالذكر أن كل ما يتعلق بالأبنية الصرفية للكلمات يكون في هذه المرحلة حيث يختار الدماغ الكلمة وهي تحمل تصريفها المحدد.

بهذا النظام يتمكن جهاز إنتاج اللغة من إنتاج جمل مترابطة لا نهاية لها من خلال مجموعة محدودة من القواعد، حيث يتكرر عمل هذا الجهاز بهذا النظام وهذه الآليّة كلما أراد الإنسان الإنتاج.

الطفل وجهاز إنتاج اللغة

أما الطفل فإنه يبدأ في مراحله الأولى باكتساب بعض الكلمات فيخزنها في دماغه، في معجمه الذهني، لذلك هو ينطق كلمات منفردة وقد يخطئ في نطقها، إذا إنها لم تستقر بعد بصورتها النهائية في معجمه الذهني، كما أن مدرجه الصوتي مازال غير متدرب على نطق الأصوات من مخارجها الصحيحة، وبمرور الوقت يبدأ بتدريب جهازه وتأهيله للعمل والإنتاج بالطريقة التي يسمع فيها اللغة من بيئته، فيتدرب جهازه على الربط أي ربط الكلمات وعلى اختيار الكلمات المطلوبة، وكلما ازداد مخزونه من الكلمات ازدادت قدرته على إنتاج جمل متنوعة. وبالتأكيد يحتاج هذا الأمر إلى بضع سنوات.

الصفر اللغوي وتشومسكي: تكامل وتفوّق

لقد حاول العالم الأمريكي نعوم تشومسكي في نظريته التوليدية التحويلية الوصول إلى نظام تركيب اللغة في الدماغ حين تحدث عن البنية العميقة والبنية السطحية منذ عام 1957 ، ورغم المراحل التي مرت بها نظريته، ورغم حديثه الموسع عن وجود النحو الكلّي، ورغم برنامجه الأدنوي الأخير، لم تتمكن نظريته من تحديد قواعد ثابتة للنحو الكلي يمكن تطبيقها على جميع اللغات فكان يحوم حول النظام محاولًا إيجاد القواعد المشتركة دونما وصول إلى نتيجة تحدد القواعد بمسمياتها النحوية، أما نظرية الصفر اللغوي فقد نجحت في التوصل إلى قواعد محددة للنحو الكلّي، وحددت مسمياتها بمصطلحات نحوية، وتمكنت من تطبيقها على لغات متعددة، مع مراعاة خصوصية كل لغة من حيث الاشتراك مع غيرها في القواعد العامة والاختلاف في إدارة هذه القواعد.

المشترَك والمختلِف في اللغات

إن القواعد العامة المتمثلة في نظام آليّة إنتاج اللغة المذكور سابقا إنما هي قواعد مشتركة بين جميع اللغات الطبيعية، أما الاختلاف فيتعلق بالقواعد الخاصة بكل لغة، فمثلاً، في العربية تتأخر الصفة عن الموصوف، بينما في الإنجليزية تسبق الصفة الموصوف، وفي العربية تتوفر إمكانية تغيير مواقع بعض الكلمات بسبب توفر العلامة الإعرابية التي تشير إلى وظيفة الكلمة في الجملة في حين لا تتوفر مثل هذه الخصيصة في بعض اللغات فتستقر كل كلمة في موقع ثابت حرصًا على وصول الفكرة مفهومة، فالاختلاف إذن هو اختلاف في إدارة القواعد العامة من أجل وصول الفكرة واضحة ومفهومة للمتلقي.

تطبيقات نظرية الصفر اللغوي

تمكنت هذه النظرية من تطبيق نظامها على عدة لغات، كما اتضح ذلك في الكتاب، وأثبتت فعاليتها في الترجمة بين اللغات، مؤكدة أن القواعد المحددة التي ذكرتها هي قواعد النحو الكلي (Universal Grammar) وذلك ما يجعلها أداة عملية للتعامل في الترجمة بين اللغات الطبيعية.

نتائج وفوائد نظرية الصفر اللغوي

لا حياة ولا بقاء لنظرية ليس لها فوائد عملية عند التطبيق، ونظرية الصفر اللغوي تثبت أهميتها العملية والتطبيقية من خلال النتائج التالية:

1-  الإسهام في كشف الإعجاز اللغوي في القرآن الكريم: تقدم النظرية إطارًا لفهم التركيب النحوي بشكل دقيق من خلال سياقات القرآن، ما يبرز الإعجاز النحوي العميق في النص القرآني.

2-  تجديد النحو العربي: اللغة ليست مجرد كلمات بل هي مرآة العقل والتفكير، وفهم نظامها وآليّة إنتاجها هو الخطوة الأولى نحو تعليم أكثر فعالية وإبداعا، فالمنهج الذي انتهجته نظرية الصفر اللغوي (من الكل إلى الجزء) أي من السياق إلى الجملة ومن الجملة إلى كلماتها يؤدي إلى تطوير قواعد النحو لتتلاءم مع طريقة إنتاج الجملة في دماغ الإنسان، مع مراعاة خصوصية اللغة العربية من حيث الإعراب. وبذلك فهي تسير في طريق الإصلاح، وقد جاهد كثير من العلماء من أجل اصلاح الدرس النحوي وعلى رأس القائمة أستاذي الدكتور مهدي المخزومي.

3-  تطبيقات الذكاء الاصطناعي: قلة القواعد الرئيسة المشتركة بين اللغات (اربعة فقط) تسمح باستخدامها في تقنيات الذكاء الاصطناعي لتوليد اللغة وفي الترجمة، حيث يطمح الذكاء الاصطناعي إلى محاكاة نظام انتاج اللغة في الدماغ البشري، وهذا الكشف يفتح آفاقًا لتطوير برمجيات لغوية أكثر دقة وفعالية.

4-  تسهيل تعلم اللغات الأجنبية: بالنظر إلى أن النظرية تنطلق من القواعد المشتركة بين جميع اللغات الطبيعية، فإنها تسهل تعلم أي لغة للناطقين بغيرها.

5-  تقدم النظرية مدخلا لمعرفة أنواع أمراض الكلام التي تحصل بسبب تعطّل مرحلة أو أكثر من مراحل جهاز أنتاج اللغة في دماغ المصاب.

بهذا، تُقدّم نظرية الصفر اللغوي كشفًا علميًا أصوله من التراث العربي وبإمكانه أن يقف شامخا أمام النظريات الغربية ويتحدى كل الباحثين لوضع نظام بديل لإنتاج اللغة في دماغ الإنسان، مع إمكانية تطبيقه على اللغات المختلفة بنجاح. والباحثون شرقا وغربا مدعوون لتقديم نموذج بديل من يستطيع منهم ذلك.

{وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا} صدق الله العظيم

***

د. سناء حميد البياتي

السِّجْنُ هُوَ العَالَم المُغلَق الذي يفرض على الإنسانِ مُواجهةَ ذاتِه بلا هَوادة. وقد كانَ لِكُلٍّ مِن الروائي الأردني أيمن العتوم (وُلِدَ 1972) والروائيِّ الروسي فيودور دوستويفسكي (1821- 1881) تَجْرِبة فريدة تتجاوز الجُدرانَ والأقفالَ لتُصبح تَحليلًا للنَّفْسِ البشرية، وَمِرْآةً للرُّوحِ، ومُخْتَبَرًا لِتَجْرِبةِ الحريةِ والمُعاناةِ والوجود. ففي مُواجهةِ السِّجْنِ، لا تتوقف العُقوبةُ عِند القُيودِ الجسدية، بَلْ تمتدُّ لتصل إلى أعماقِ الفِكْرِ، وتكشفَ عن قُوَّةِ الرُّوحِ وضَعْفِها على حَدٍّ سَواء.

عِند العتوم، يَظهر السِّجْنُ كفضاء مفتوح على الانكسارِ والتمرد، فضاء يَختبر حُدودَ الصبرِ والإرادةِ الإنسانية. السجينُ هُنا لَيْسَ مُجرَّد جسدٍ محبوس، بَلْ هُوَ كائنٌ مَشحون بالأسئلةِ الوجودية، يَبحثُ عن مَعنى في عَالَم يرفضُ تقديمَ إجابات سهلة.

العتوم يُصوِّر السِّجْنَ كَمِرْآةٍ صارخة للحِرْمان مِن الحُرية، لكنَّه في الوقتِ ذَاتِه ساحة لاكتشافِ الذات، حَيث يَختبر الإنسانُ حُدودَ خَوْفِه، وألَمَ الفقد، ومَرارةَ الوَحْدة. التَّجْرِبةُ هُنا لَيْسَتْ مُجرَّد تَحَمُّل للعُقوبة، بَلْ هِيَ صِراعٌ داخلي معَ النَّفْسِ، ومُواجَهةٌ معَ الظِّل، ورِحلةٌ نَحْوَ فهم أعمق للوجود.

أمَّا عِند دوستويفسكي، فإنَّ السِّجْنَ يتحوَّل إلى مُخْتَبَر نَفْسي وفلسفي. العُقوبةُ الجسدية تُصبح وسيلةً للكشفِ عن أعماقِ النَّفْسِ البشرية، والصِّراعِ بين الخَيْرِ والشَّر، والصِّدامِ بَين الإيمانِ واليأس، والمُواجَهةِ بين الرَّغبةِ في الحياةِ والخَوْفِ مِن المَوْتِ الرمزي. التِّجْرِبةُ السِّجْنيةُ عِنده لَيست حادثةً حياتيةً فَحَسْب، بَلْ أيضًا تَجْرِبة وجودية عميقة تهزُّ القِيَمَ والمُعْتَقَدَات، وتضعُ الإنسانَ أمامَ ذَاتِه الصافية، بلا أيِّ سِتارٍ أوْ مُوَارَبَة.

داخل الجُدران الحجرية، تنكشفُ الحقيقةُ المُؤلمة أنَّ الحُرية لَيست حالةً مادية فقط، بَلْ أيضًا حالة رُوحية وفِكرية، وأنَّ القيود الخارجية لا تكاد تُعادِل القيودَ الداخلية التي يَفْرضها الخَوْفُ والندمُ والألمُ النَّفْسي.

القاسمُ المُشترَكُ بين العتوم ودوستويفسكي هُوَ التأمُّل في الطبيعة الإنسانية تَحت وَطأةِ الحِرمان القَسْري مِن الحُرية. كِلاهُما يَستخدم السِّجْنَ كأداةٍ للكشفِ عَن الجَوهرِ الإنسانيِّ، لكنْ كُلٌّ بأسلوبه الخاص.

العتوم يتأمَّل بأسلوب شاعري يُحاكي الألمَ والحنينَ والاشتياقَ للوجودِ والحُرية، بَينما دوستويفسكي يَغُوص في التحليل النَّفْسي والفلسفي، مُتَتَبِّعًا شَرْخَ النَّفْسِ، ومَكامنَ الخطيئةِ والفضيلة. كما أنَّ تَجْرِبة السِّجْنِ عِندهما لَيست تَجْرِبةً فردية فَحَسْب، بَلْ لها أبعاد اجتماعية وسِياسية وإنسانية واسعة.

السِّجْنُ يَكشفُ هَشاشةَ المُجتمعاتِ، وقَسوةَ الأنظمة، والتَّوَتُّرَ بَين الإنسانِ والسُّلطة. وفي الوقتِ نَفْسِه، يَطرحُ الأسئلةَ العميقة حَول مَعنى العَدالةِ والرَّحمةِ والحَياةِ الإنسانيةِ في مُواجهةِ الظُّلْمِ والاضطهاد. التَّجْرِبةُ السِّجْنية - بهذا المعنى - تُصبح مساحة للتأمُّلِ النَّقْدي في الواقعِ والوجودِ، وتَجْرِبة مُكثَّفة للوَعْيِ والذاتِ.

يظلُّ السِّجْنُ بالنِّسبةِ لِهَذَيْن الكاتبَيْن أكثر مِنْ مُجرَّد مكان، إنَّه تَجْرِبَةُ تَحَوُّلٍ، ومَعركةٌ داخلية، وَسَفَرٌ إلى أعماقِ النَّفْسِ الإنسانية، وامتحانٌ للرُّوحِ قبل الجسد، ودَعوةٌ لإعادةِ النظر في مفاهيم الألمِ والحُرية. ومَا يَجعل تَجربة العتوم ودوستويفسكي فريدة هُوَ قُدرتهما على تَحويلِ الألمِ والقَيْدِ إلى إدراكٍ أعمق للذات، وكِتابةٍ تَخترقُ القُلوبَ والعقولَ، فتجعل القارئَ يعيشُ معَ السَّجينِ رِحلةَ الألم، والانكسار، والتَّشَظِّي، والمُقاوَمة، وُصولًا إلى الضَّوءِ الداخلي الذي يظلُّ يَلمعُ خَلْفَ أقسى الجُدران. تَجْرِبةُ السِّجْنِ، في ضِفافها المُظلمة، لَيْسَتْ مُجرَّد حَبْس الجسد، بَلْ مُحاكمة للرُّوح.

بَين صَفَحَاتِ التاريخ الأدبي، نجد أصواتًا مُتعددة تَخرج مِنْ أعماقِ الزنازين، تنقشُ الألمَ بِجُرأةِ الصَّراحة، وتغوصُ في النَّفْسِ البشرية، فتكشف عن الضَّعْفِ الإنسانيِّ أمام قُيودٍ لا تُرى.

في كُلِّ لحظةٍ مِن الحَبْس، يتشابكُ الزمنُ معَ الوَعْي، ويُصبح القَيْدُ مَرايا للذات، والظلامُ مُرْشِدًا للفِكْر، والخَوْفُ مُحَفِّزًا لتأمُّلات عميقة حَول الحُرية والعدالة والوجود.

كِلا الكاتبَيْن - رَغْمَ اختلافِ الزمانِ والمكان - يتشارك رُؤية واحدة، وهي أنَّ السِّجْنَ يُجرِّد الإنسانَ مِنْ طَبَقَاتِ النِّسْيانِ الزائف، ويَتركه عاريًا أمامَ ذَاتِه. هُنا يُولَد الصِّراعُ بَين الأملِ واليأس، وبَين الغضبِ والسَّكِينة، وبَين الانكسارِ والإبداع. تَجْرِبةُ السِّجْنِ تُصبح اختبارًا للضميرِ، وامتحانًا لِقُدرةِ الرُّوحِ على الصُّمود، ودافعًا لكتابة مَا لَمْ يَكُنْ لِيُولَد إلا تحت ضُغوط القُيود. إنَّها شَهادة على قُدرة الأدب على تَحويلِ الألمِ إلى قُوَّة، والظُّلْمِ إلى تأمُّل، والوَحْدَةِ إلى رُؤية شاملة للوُجودِ الإنسانيِّ. ولا يُقَاسُ السِّجْنُ بالأيامِ التي تَمْضي، بَلْ بِعُمق الرِّحْلةِ الداخلية التي يَخُوضها المَرْءُ فيه، رِحْلة تتجاوزُ الزِّنزانةَ لِتَسْكُنَ الوِجْدَانَ والوَعْيَ للأبد.

السِّجْنُ - في تَجْرِبة العتوم ودوستويفسكي - لَيْسَ مُجرَّد مكان مَحكوم بالحديدِ والجُدرانِ، إنَّه مَسْرَحٌ داخلي تُصْقَلُ فيه الذات بَين صِراعِ الألمِ والوَعْيِ. لَدى العتوم، تبدو التَّجْرِبة أشبه بِغُرفة انعكاسات لا تَنتهي، حَيث يَتحوَّل الزمنُ إلى مِرْآةٍ للشَّجَنِ الإنسانيِّ، يَنهش الرُّوحَ، ويُعيد تشكيلَها. أمَّا عِند دوستويفسكي، فالسِّجْنُ يُصبح مُخْتَبَرًا فلسفيًّا لِوَعْيِ الفرد، وتَبْرُز أسئلةُ الهُوِيَّةِ والإنسانيةِ، كما لَوْ كانَ الألمُ مَدرسةً للرُّوح.

***

إبراهيم أبو عواد / كاتب من الأردن

أشرت في المقالة السابقة عن قيامنا بمحاولة لجمع العبارات التي جاءت في آيات القرآن الكريم والتي استعملت للتعبير عن مثل أو حكمة أو قول ماثور في لغة الناس المحكية او كتابات الكُتاب وخطابات الخُطباء أو في وسائل الاعلام والصحف أو الأدب أو البيانات المؤسساتية والعسكرية في الحروب أو غيرها سواءا في العربية الفصحى أو الدارجة وهذه المقالة الثانية وتتضمن عددا من السور من سورة آلعمران حتى سورة يوسف. في المقالة السابقة كتبت الآية كلها ووضعت العبارة المقصودة بين قوسين. في هذه المقالة أجتزأت العبارة المقصودة ووضعتها بين قوسين ولم أكتب ألآية الكريمة كلها تسهيلا على القراء وتركيزا على العبارة المقصودة تخصيصا واختصارا. وفي حالة أن العبارة المقصودة تشمل كل الآية فقد تم كتابة الآية كلها ولم أضعها بين قوسين.

سورة العمران

-وَمَكَرُوا وَمَكَرَ اللَّهُ وَاللَّهُ خَيْرُ الْمَاكِرِينَ (54) وتستعمل كمثل للدلالة على المكر وأنه مهما يمكر الشخص فأن الله له بالمرصاد. وتستخدم في المناظرات بين الخصوم.

-(وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعًا وَلَا تَفَرَّقُوا) (103) وتستعمل كحكمة وأمر بضرورة الاعتصام بالوحدة وعدم التفرق وتستخدم في الخطب والكتابات والبيانات.

- (وَإِذَا خَلَوْا عَضُّوا عَلَيْكُمُ الْأَنَامِلَ مِنَ الْغَيْظِ)) (119)وتستخدم في الادب عض اصابعه او انامله للدلالة على الندم من موقف معين او الغضب.

-(قُلْ مُوتُوا بِغَيْظِكُمْ) (119) يقال (موت بقهرك) أي موت من القهر بسبب الغيض من موقف او شخص وتستخدم لكيد الخصوم.

-(وَتِلْكَ الْأَيَّامُ نُدَاوِلُهَا بَيْنَ النَّاسِ) (140) وتستعمل كمثل للدلالة على أن الزمن يسير وتتبدل المواقف والامور بمرور الزمن. ويضرب للشخص الذي يعاني من مشكله لتخفيف وطئتها عليه.

- (وَشَاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ) (159) وتستعمل كحكمة بضرورة المشاورة قبل أتخاذ قرار او خطوة .

-(فَإِذَا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ) (159) وتستعمل كحكمة للدلالة على النصيحة بأنك اذا اتخذت قرارا فتوكل ونفذ.

-وَلَا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ (169) وتستعمل كقول مأثور حيث تستخدم للشهداء للدلالة على ما لهم من منزلة لانهم احياء عند ربهم.

-(كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ الْمَوْتِ) (185) شائعة كمثل يضرب للحث على تقبل الموت وانه مصير جميع البشر.

-(وَمَا الْحَيَاةُ الدُّنْيَا إِلَّا مَتَاعُ الْغُرُورِ) (185) كحكمة للدلالة على أن الحياة متاع للمغترين.

سورة النساء

-(فَكُلُوهُ هَنِيئًا مَرِيئًا) (4) هنيئا مريئا تستعمل كقول مأثور وكدعاء لشخص يتناول طعاما او في عزيمة او دعوة على طعام فيقال هني مري أو هنيء مريء.

- (وَخُلِقَ الْإِنْسَانُ ضَعِيفًا) (28) كحكمة للدلالة على ضعف الانسان.

- (وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا) (36) للحث على البر بالوالدين كنصيحة وحكمة.

-(إِنَّ اللَّهَ لَا يُحِبُّ مَنْ كَانَ مُخْتَالًا فَخُورًا) (36) كحكمة للحث على الامتناع عن التفاخر والاختيال.

-(إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا) (58) وتستعمل كحكمة ونصيحة للحث على أداء الامانة.

(وَإِذَا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ) (58) وتستعمل كشعار في مكاتب المحاكم والحكام للدلالة على ضرورة الحكم بالعدل بين الناس.

- (إِنَّ كَيْدَ الشَّيْطَانِ كَانَ ضَعِيفًا) (76) وتستعمل كحكمة في الاشارة الى كيد الشيطان عندما يقع أحدهم في مكيدة من خصم للأشارة لدور الشيطان في تدبير المكائد وأنه يبقى كيدا ضعيفا.

-(أَيْنَمَا تَكُونُوا يُدْرِكْكُمُ الْمَوْتُ وَلَوْ كُنْتُمْ فِي بُرُوجٍ مُشَيَّدَةٍ) (78) تستعمل كحكمة للاشارة الى أن الموت مصير كل انسان.

-(وَإِذَا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهَا أَوْ رُدُّوهَا) (86) تستعمل كحكمة لأهمية السلام او التحية ووجوب الرد بما يناسب.

- (وَالصُّلْحُ خَيْرٌ) (128) وتقال كمثل وتستعمل في حالة الاصلاح بين متخاصمين أو زوجين بينهما مشاكل.

-(وَأُحْضِرَتِ الْأَنْفُسُ الشُّحَّ) (128) للأشارة الى أن نفس الانسان مجبولة على الشح والاقتصاد او البخل.

سورة المائدة

- (وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى وَلَا تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ) (2) وتضرب كمثل للدلالة على ضرورة التعاون في الخير وتجنب القيام كجماعة في الأثم والعدوان على الاخرين.

-وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ (النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالْعَيْنِ وَالْأَنْفَ بِالْأَنْفِ وَالْأُذُنَ بِالْأُذُنِ وَالسِّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ قِصَاصٌ) (45) وهو مثل شائع وعبارة مستعملة كثيرا في الكلام والكتابات والخطابات في حالة الاشارة الى الثأر في حالات الاعتداء بين الناس.

-وَلَا يَخَافُونَ لَوْمَةَ لَائِمٍ (54) وتستعمل عبارة لومة لائم في اشارات كثيرة حيث ترد كقول مأثور ويقال لاتخف في ذلك لومة لائم.

سورة الانعام

–(وَلِكُلٍّ دَرَجَاتٌ مِمَّا عَمِلُوا) (132) وتستعمل كحكمة بأن من يعمل يحصل على درجات رفيعة.

(وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا)(151) وتستعمل كحكمة ونصيحة بضرورة بر الوالدين.

- (وَلَا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى) (164) وتستعمل كحكمة بأن كل انسان مسؤول عن ما يعمله ويتحمل نتائج أعماله ولايتحمل الاخرين نتائج اعمال شخص آخر.

سورة الأعراف

-(خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ وَأَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِينَ) (199) وتستعمل كمثل بضرورة العفو والعمل بالعرف والاعراض عن الجاهلين.

سورة الأنفال

-(وَمَا النَّصْرُ إِلَّا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ ) (10) وتستعمل كقول مأثور وتستخدم في البيانات والخطب في حالات الحرب للأستبشار بالنصر.

–(وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ رَمَى ) (17) وتستعمل كمثل في البيانات والخطب في حالات الحرب.

-(وَاتَّقُوا فِتْنَةً لَا تُصِيبَنَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّةً )(25) وتستعمل كمثل للدلالة على أن الفتنة تعم على الجميع في حالة أثارتها ولاتصيب المتسبب فقط.

-(وَيَمْكُرُونَ وَيَمْكُرُ اللَّهُ وَاللَّهُ خَيْرُ الْمَاكِرِينَ) (30) وتستعمل كمثل وتستخدم كثيرا في الكلام والخطابات والبيانات للدلالة على أن الله بالمرصاد للماكرين من الخصوم.

-(لِيَمِيزَ اللَّهُ الْخَبِيثَ مِنَ الطَّيِّبِ) (37) وتستعمل كمثل لقدرة الله على عزل الخبيث عن الطيب وتستخدم في الكلام والكتابات.

- (فَقَدْ مَضَتْ سُنَّتُ الْأَوَّلِينَ) (38) تستعمل كمثل وتضرب للاشارة أن الامور تتغير مع تغير الزمان.

-(وَأَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَمِنْ رِبَاطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَعَدُوَّكُمْ) (60) وتستعمل كثيرا كمثل في الاشارة الى ضرورة الاستعداد للحرب وتستخدم في الخطابات والبيانات.

 -(وَإِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا) (61) وتستعمل كحكمة للدلالة على ضرورة التوجه الى السلم اذا كان الخصم يريد السلم وتستخدم في الكتابات والخطابات.

سورة التوبة

-(فَمَا مَتَاعُ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا فِي الْآخِرَةِ إِلَّا قَلِيلٌ) (38) وتستعمل كمثل وتشير الى أن ما تتمتع به في الدنيا قليل بالنسبة الى ما في الاخرة وتستخدم في الخطب الدينية وخطب الجمع.

-(وَقُلِ اعْمَلُوا فَسَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ وَرَسُولُهُ وَالْمُؤْمِنُونَ) (105) وتستعمل كقول مأثور في الخطب الدينية وخطب الجمعة.

سورة يونس

-(إِنَّ الظَّنَّ لَا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئًا) (36) عبارة تستعمل كحكمة لبيان ضرورة عدم الاعتماد على الظن وأنه لا يعوض عن الحق.

سورة هود

-(بِسْمِ اللَّهِ مَجْرَاهَا وَمُرْسَاهَا) (41) عبارة تستعمل كدعاء في السفر وهي كثيرة الاستخدام من قبل الجمهور.

-(وَمَا كَانَ رَبُّكَ لِيُهْلِكَ الْقُرَى بِظُلْمٍ وَأَهْلُهَا مُصْلِحُونَ) (117) وتستعمل كحكمة للدلالة على أهمية الاصلاح الجماعي وأن الله لا يهلك الجماعات المصلحة.

سورة يوسف

-وَجَاءُوا عَلَى (قَمِيصِهِ بِدَمٍ كَذِبٍ) قَالَ (بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنْفُسُكُمْ أَمْرًا فَصَبْرٌ جَمِيلٌ) وَاللَّهُ الْمُسْتَعَانُ عَلَى مَا تَصِفُونَ (18) يستخدم قميص يوسف كثيرا في الأدب للدلالة على الدليل الكاذب ومن أجمل العبارات التي وردت في سورة يوسف(سولت لكم أنفسكم) وتستعمل كقول مأثور على أن النفس تسول لصاحبها أمرا ما. كما أن عبارة فصبر جميل يتم أستخدامها للدلالة على أهمية الصبر ووصفه بالجميل.

-(إِنَّهُ مِنْ كَيْدِكُنَّ إِنَّ كَيْدَكُنَّ عَظِيمٌ) (28) يستعمل كثيرا كمثل وقول مأثور على كيد النساء ويستخدم في الأدب والمسرح والتمثيل وفي الكلام المتداول.

-( قُضِيَ الْأَمْرُ الَّذِي فِيهِ تَسْتَفْتِيَانِ) (41) وتستعمل كقول مأثور للدلالة على أنتهاء أمر ما يتم الاستفسار أو تداوله.

-(الْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ) (51) تستعمل كمثل أو قول مأثور للدلالة على ظهور الحق وجلاء الحقيقة في مسألة ما.

–(إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ ) (53) حكمة تستعمل للدلالة على أن النفس تميل الى أن تأمر صاحبها بالسوء.

-( فَاللَّهُ خَيْرٌ حَافِظًا ) (64) قول مأثور أستعمل كدعاء للدلالة على أن الله هو افضل من يحفظ.

وتستخدم كمثل للدلالة على ما في النفس من حاجة. –(إِلَّا حَاجَةً فِي نَفْسِ يَعْقُوبَ قَضَاهَا) (68

-( وَفَوْقَ كُلِّ ذِي عِلْمٍ عَلِيمٌ) (76) تستعمل كمثل للدلالة على أن الله هو الأعلم وأنه مهما بلغ أنسان ما من علم فأن هناك من هو أعلم منه.

-(وَلَا تَيْأَسُوا مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِنَّهُ لَا يَيْأَسُ مِنْ رَوْحِ اللَّهِ إِلَّا الْقَوْمُ الْكَافِرُونَ) (87) كحكمة للدلالة على عدم اليأس.

 -(وَقَالَ ادْخُلُوا مِصْرَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ آمِنِينَ) (99) وتستعمل كقول مأثور وتوضع في مصر على جدران المنافذ الحدودية والمطارات.

***

د. احمد المغير

يعد البحث في اللغة مدخلاً مهما لفهم الخصائص الهوياتية والثقافة الإنسانية، حيث تحمل في طياتها الذاكرة الجمعية والإطار الثقافي الذي يشمل القيمَ، وأنماطَ التفكير التي ميّزت الجماعات البشرية عبر الزمن، ومن خلال تتبّع الخصائص اللغوية للهجة البرنوسية يمكن الكشف عن البنية الثقافية لهاته الجماعة، وفهم كيفية تشكّل هويتها، ويمثّل الاشتغال على المفردات المحلية أحد أهم السبل لفهم هذه الهوية، لأن اللهجة َكثيراً ما تكُون أثراً ثقافياً أكثر منها بنية لوحدات لغوية منعزلة، فأفراد قبيلة البرانس، باعتبارها أحدَ المكوّنات التاريخية في المغرب القديم، تركوا بصمتهم في المجال المحلي لتازة من خلال منظومةٍ لغوية خاصة تعكس بيئتَها، وأنماطَ عيشها، والوقوف على بعض مفردات هذه اللهجات يتيح لنا استعادةَ مستوى من ذاكرة لا نجدها دائماً في المصادر التاريخية، وإنما تظهر في الاستعمال اليومي للهجة وما تحمله من إشارات إلى الانتماء القبلي، والعادات والتقاليد...إلخ

ولا يمكن النظر إلى هذه اللهجة باعتبارها بقايا لغوية معزولة، لكنها نتاجٌ لمسار طويل من التفاعل بين الأمازيغية واللغات المجاورة خاصة العربية، فهي لهجة هجينة، وغالبا نشأت في المجتمعات متعددة الثقافات، فرضتها الحاجةُ إلى التواصل بين متحدثين ينتمون إلى لغتين أو أكثر، مختلفة، وتطورت بصورة عملية لحل مشكلات التواصل، وقد ساهم هذا الاحتكاكُ في تشكيل لهجة هجينة ذات طابع خاص، يمكن فهمه في ضوء مفاهيم اللسانيات الاجتماعية بظاهرتي البيدجين التي تنشأ من الحاجة إلى لغة مشتركة بين جماعات مختلفة لمواجهة الحواجز التواصلية، ثم قد تتطور إلى كريول لتصبح اللغةَ الأمّ لجماعة مستقرة، ترتبط بشكل كبير بالهوية الثقافية للجماعة اللغوية التي تتحدثها، وعند النظر في تاريخ هذه القبيلة، نجد أن لهجتها الهجينة تحمل آثاراً واضحة لهذا النوع من التفاعل الذي يعكس التطور الطبيعي للغة/ اللهجة ضمن سياق ثقافي محدد، أي؛ جذور أمازيغية ثابتة في مقابل تأثيرات عربية وقبائلية، وكلمات أنتجها الاحتكاك بين اللغات. 

إن تتبّع ألفاظ اللهجة يكشف لنا عن حركية لغوية تجمع بين الاحتفاظ بالسمة الصوتية الأمازيغية، واستيعاب مفردات وافدة تتشكل وفق النسق المحلي، إذ نجد على سبيل التمثيل لا الحصر: قبوب (أقبوب) كلمة أمازيغية؛ خيمة صغيرة تصنع من أغصان وأوراق الأشجار أو القصب ويستغل في الفصل الحار للحراسة، أزري كلمة أمازيغية؛ تعني ممرا ضيقا يتوسط الأراضي الفلاحية المشتركة (المشاع لجميع سكان القبيلة)،وكدم (أكَدم) بالأمازيغية؛ مكان مرتفع عن الأرض يحد بين حقلين وتحيل أيضا إلى سور يفصل البيت عن منحدر بجانبه، وكلمة مزواغ (أمزواغ) بالأمازيغية؛ تدل على مكان يؤخذ منه الصلصال ذي اللون الأزرق، يوضع فوق السطوح لمنع تسرب مياه الأمطار، الحنديرة( تاحنديرت)؛ معطف مزخرف، كَداور (أكَداور) بالأمازيغية، وتعني اللباس الفضفاض، أو اللباس بشكل عام عند قبيلة باب مروج...إلخ.

 وهكذا تتبدّى هذه المفردات ضمن اللهجة البرنوسية كنتاج لتاريخ طويل من التفاعل اللغوي والثقافي، وهو ما يجعلها نظاماً قائماً بذاته، يعكس قدرة الجماعة اللغوية على التكيّف.

كما تتجلى هذه الحركية بشكل واضح من خلال استجلاء واقع لهجي تتماهى فيه مكونات ثقافات جمعتها جغرافية المكان والتفاعل الاجتماعي، ففي التداول اليومي تظهر العديد من الكلمات العربية التي تكتسب نطقا خاصا- ربما يمتد إلى قبائل أخرى مجاورة بحسب علمنا المتواضع، لكن ما يميزها خصوصية اللاصقة المستعملة في بداية الأفعال: أدعمل (ضمير المخاطب المفرد) من فعل عمل – أيقطع (ضمير الغائب المفرد) من فعل قطع- أنقول (ضمير المتكلم المفرد) من فعل قول وقال – أنكتب (ضمير المتكلم المفرد) من فعل كتب...إلخ.

وهناك أيضا اللاصقة الألف والياء في نهاية كلمات مثل: مفخباريشاي- معنديشاي- ما يهمنيشاي...إلخ، إذ تضيف العديد من اللهجات في العديد من ربوع المغرب، السابقة (الميم) واللاحقة (الشين) إلى الجذر العربي للدلالة على نفي الشيء وإنكاره وإبطاله، لكن الخصوصية اللهجية للمنطقة تكمن في إدراج اللاصقة (اي) والتي غالبا ما تعكس نظاما صوتيا صرفيا دلالته مرتبطة بالسياق التداولي والخصائص النطقية التي اكتسبها الأفراد، مثلما نجد مثلا في قبائل الشمال عندما ينطقون: مافخباريشي، ماعنديشي، ما يهمنيشي...إلخ

تنقلنا صفوة القول إلى أن الوقوف على ما تنطوي عليه هذه اللهجة ليس فقط الاختلاف الصوتي مع باقي القبائل، لكنها تحمل أبعادا ثقافية خاصة وموروثا محليا فريدا، لكن ما ينبغي الخلوص إليه هو أن البرانس، بالرغم من تأثير القبائل العربية التي تم استقدامها إلى المغرب، وكذا التأثيرات الخارجية؛ الدينية والاجتماعية، وفقدانها للكثير من لغتها الأمازيغية تحت هذا التأثير، إلا أن بعض المفردات التي لا زالت متداولة حتى اليوم تعكس لنا جانبا من الهوية المحلية والرأسمال اللغوي الذي لم يطَله الزمن.

***

الطالبة الباحثة: غزلان زينون

عرض المجلد الأول (208) من موسوعة الموسم الهولندية، إسهامات د. إبراهيم العاتي البحثية التي تضمنت العديد من مجالات المعرفة، ومشاركاته في المؤتمرات والندوات وحصيلة إنتاجه الفكري والتأثير الثقافي ودوره في إعادة قراءة التراث بمنهجية حديثة عكست طبيعة مشاريعه البحثية وشبكة علاقاته العلمية المعرفية الأمر الذي جعله يُصنّف ضمن الأكاديميين الموسوعيين.

أَمّا المجلد الثاني، الذي أشرف على تحريره وتوثيقه الأُستاذ محمد سعيد الطريحي رئيس تحرير الموسوعة، فقد خُصِص لأبرز مؤلفات د. العاتي، مع رؤية موضوعية إلى أهمية نتاجه العلمي وتأثيراته في الحقول البحثية المختلفة للأجيال الجديدة من الباحثين، التي تُظهر التوازن بين النزعة التأملية الذاتية والرغبة في تقديم شهادة معرفية راقية تؤكد بأن التكوين الموسوعي لم يكن نتيجة تراكم معرفي عشوائي، بل نتاج رؤية منهجية واعية تسعى إلى بناء معرفة متطورة تتداخل فيها عناصر التوثيق العلمي والتحليل المنهجي والتأمل الذاتي ومدى أهمية طروحاته الفكرية في كيفية التفاعل مع التيارات الفكرية المختلفة في إطار بنية معرفية حديثة قادرة على التعامل مع الظواهر الاجتماعية والثقافية المعقدة.

اتسمت مؤلفات العاتي بأهمية تحقيق التوازن بين الوفاء للتراث الفكري والانخراط في أسئلة الحاضر، فهي لا تتعامل مع التراث بروح جامدة، بل باعتباره مخزوناً معرفياً قابلاً لإعادة القراءة، لذلك نجد في كتاباته دعوة إلى تجديد أدوات الفهم والتأويل بإطار خطاب معرفي يواكب التحولات الاجتماعية والفكرية. والتحليل النقدي لديه لا يقتصر على مراجعة الأفكار السائدة، بل يمتد إلى مراجعة آليات التفكير ذاتها، مما جعل مؤلفاته أقرب إلى مختبر فكري تتفاعل فيه المفاهيم ويتم صياغتها باسلوبه الذي امتاز بلغة تجمع بين الدقة العلمية والثراء البلاغي. والنص مشحون بالمصطلحات الدقيقة لديه دون أن يفقد سلاسته التعبيرية، بحيث تُظهر كتاباته مهارة في توظيف البلاغة لخدمة الفكرة.

تضمن المجلد الثاني ثلاثة مؤلفات مهمة للدكتور إبراهيم العاتي، أولها: (الإنسان في فلسفة الفارابي)، الذي يُعدّ قراءة فلسفية منهجية لفكر الفارابي الذي تميز بطابعه الإنساني (أهم ما يميز الفارابي عن غيره من الفلاسفة، هو الطابع الإنساني الذي طَبَعَ به فلسفته، حيث لا يخلو فيها باب واحد من اهتمامٍ بالإنسان أو تحليل لسلوكه ومعاشه وعلاقته بالأغيار)، العاتي، المقدمة ص22. الكتاب عمل موسوعي صدر عام 1998م عن دار النبوغ للطباعة والنشر في بيروت، سعى العاتي من خلاله إلى إبراز دور الفلاسفة في تعظيم قيمة الإنسان كمعجزة إلهية كبرى، مؤكداً بأن الفارابي أهم الفلاسفة المسلمين الذين انخرطوا في فهم الإنسان وموقعه في الكون والفكر الإسلامي من خلال مقاربة شاملة لرؤية الإنسان في فلسفته، من كل الأبعاد العضوية والنفسية والعقلية والأخلاقية والاجتماعية، بالإطارالإسلامي في فهم الإنسان ككائن مفكر وفاعل ضمن النظام الكلي للوجود.

بهذا يمكن القول بأن فلسفة الإنسان عند الفارابي مشروعاً فكرياً وأخلاقياً وسياسياً في آن واحد، فهو يرى أن الإنسان لا يكتفي بالوجود البيولوجي فقط، بل يسعى إلى الكمال الفكري والأخلاقي، ما جعله كائناً اجتماعياً يعتمد على التناغم مع قيم الحقيقة والخير لبناء الحياة المثلى. لم يكتفِ الكتاب بعرض فلسفة الفارابي بشكل نظري فحسب، بل محاولة تحليلها ضمن سياقها الفكري، وفي كيفية إسهامها في بناء صورة متكاملة عن الإنسان تفوق المقاربات الأخرى في التراث الإسلامي، لأنها تربط بين العقل، والأخلاق، والسلوك الاجتماعي.

برع العاتي في تقديم إطار تحليلي رصين يرصد كيف تتأسس فلسفة الإنسان عند الفارابي على تصورات عامة عن المعرفة والوجود، مؤكداً بأن الإنسان عند الفارابي ليس عنصراً منفصلاً في النظام الفلسفي، بل هو نقطة التقاء بين ما هو نظري وعملي. لقد كشفت قراءة العاتي للإنسان في فلسفة الفارابي عن تصور للإنسان بوصفه كائناً عاقلاً، غائياً، مدنياً، متطلعاً إلى الكمال عبر المعرفة، أي الإنسان ليس مجرد موجود بين موجودات، بل هو الكائن الذي يعي نظام الوجود ويسعى إلى التشبه بأسمى مراتبه. ومن خلال هذا الوعي تتحقق سعادته القصوى (فالسعادة غاية، وكمال، وخير، بل هي أجدى الخيرات، وأقربها إلى النفس الإنسانية، وهي الغاية التي تؤثر لأجل ذاتها) العاتي: ص 226. فالكتاب نجح في إبراز الطابع التكاملي لفلسفة الفارابي، حتى وإن ظل المجال مفتوحاً لمزيد من النقد والمقارنة والتطوير.

لقد أجاد العاتي في إبراز علاقة الإنسان بالله عند الفارابي، موضحاً بأنها ليست علاقة وعظية أو تعبدية بالمعنى الفقهي، بل علاقة وجودية معرفية تقوم على التشبه بالعقل الفعّال من خلال تحصيل الكمال العقلي (الوجود والواجب والإمكان من المعاني التي تتصور لا بتوسط تصور آخر قبلها، بل هي معان واضحة في الذهن. وإن عرفت بقول فإنما يكون على سبيل التنبيه عليها لا على سبيل أنها تعرف بمعان أظهر منها)، الفارابي: تجريد رسالة الدعاوى القلبية، نقلاً عن العاتي ص77. 

ذكر الفارابي أن الغاية القصوى للإنسان هي السعادة، وهذه لا تتحقق إلا باتصال العقل الإنساني بالعقل الفعّال، أي بالترقي المعرفي والأخلاقي، أي الارتقاء من القوة إلى الفعل في مراتب الإدراك، وجعل الإرادة جنباً إلى جنب مع الاختيار في تحديد طبيعة العمل الخلقي: (فالخير في الحقيقة ينال بالاختيار والإرادة، وكذلك الشرور إنما تكون بالإرادة والاختيار) الفارابي، المدينة الفاضلة، ص97، نقلاً عن العاتي: ص 230.

وأكد العاتي أن الإنسان عند الفارابي لا يُفهم إلا في إطار رؤية كونية شاملة، مؤكداً بأن العالم بنظامه التراتبي ليس مسرحاً محايداً، بل بنية ذات غاية، والإنسان جزء من هذا النظام الغائي. فالوجود عند الفارابي مشدود إلى نظام عقلي، والإنسان كائن قادر على فهم هذا النظام والانسجام معه. فتميز تحليل العاتي في ربطه بين الطبيعة الإنسانية والمدينة الفاضلة، مؤكداً بأن العالم محكوم بنظام، وكذلك الاجتماع الإنساني ينبغي أن يُبنى على نظام عقلي، وبهذا المعنى، يصبح الإنسان كائناً مدنياً بالطبع، لا يكتمل وجوده إلا في إطار جماعي منظم، غايته السعادة المتحققة عبر الفضيلة.

من أبرز معالم الكتاب منهجية تحليل العاتي لبنية النفس الإنسانية لدى الفارابي: نفس عضوية، نفس عقلية، ونفس عاقلة، من خلال عرض تقسيم الفارابي للنفس إلى قوى نباتية وحيوانية وعاقلة، مع إبراز مركزية العقل بوصفه مبدأ التميز الإنساني، مبيناً أن الإنسان ليس مجرد تركيب مادي - روحي، بل كائن يتدرج في مراتب الإدراك، من الحس إلى الخيال إلى العقل المستفاد (وللإنسان من جملة الحيوان، خواص، بأن له نفساً يظهر منها قوى بها تفعل أفعالها بالآلات الجسمانية، وله زيادة قوة بأن يفعل لا بآلة جسمانية، وتلك قوة العقل) الفارابي: عيون المسائل، نقلاً عن العاتي: ص112. لقد وظف العاتي بعض نصوص الفارابي لإظهار الإنسان بأنه يمثل ذات عقلانية تتناغم فيها الروح والعقل والمجتمع، ما يجعل فهم الإنسان لدى الفارابي شمولياً، نظرياً وأخلاقياً وسياسياً، وبذلك امتاز تحليله بالدقة في إظهار أن الكمال الإنساني عند الفارابي ليس أخلاقياً فقط، بل معرفي في جوهره.

ويرى العاتي أن نظرية المعرفة عند الفارابي تمثل محوراً جامعاً بين الإلهيات والأنثروبولوجيا، فالمعرفة ليست مجرد تمثل ذهني، بل تحقق وجودي يرقى فيه الإنسان إلى مرتبة أعلى من الكمال. وأن الإدراك يبدأ بالحس، ثم يتوسطه الخيال، لينتهي إلى التجريد العقلي، حيث يصبح العقل مستعداً للاتصال بالعقل الفعّال. وبهذا المعنى، المعرفة ليست نشاطاً منفصلاً عن الوجود، بل صورة من صور التحقق الوجودي(تنقسم المعرفة عند أبي نصر الفارابي إلى ثلاثة أقسام أو درجات هي: المعرفة الحسية، والمعرفة العقلية، والمعرفة الذوقية أو الإشرافية. وهذا التقسيم لا يعني أن هناك انفصالاً بينها، بل هي متصلة ويكمل بعضها بعضاً) العاتي: ص 136.

يمثل كتاب العاتي جهداً أكاديمياً رصيناً في قراءة الإنسان في فلسفة الفارابي قراءة شمولية، تكشف قوة التحليل في إبراز الترابط البنيوي بين المعرفة والسعادة، وتداخل الميتافيزيقا بالأنثروبولوجيا، والمعرفة بالأخلاق، والسياسة بالوجود، وقوته الأساسية تكمن في: وحدة الرؤية المنهجية، والتحليل الدقيق للنصوص الفارابية، وإبراز مركزية الإنسان داخل النسق.

لقد أسهم مؤلف العاتي في إثراء النقاشات الفكرية عبر تقديم قراءات جديدة لموضوعات تقليدية بطرح أسئلة منهجية حول طبيعة البحث العلمي، وتعزيز الحوار بين التخصصات المختلفة. وبذلك يشكل كتاب العاتي إضافة نوعية لما يحمله من محاولة جادة لتجديد الخطاب المعرفي. ويمثل إضافة مهمة للدراسات الفارابية، لأنه قدم تحليلاً فلسفياً عميقاً لفكر الفارابي في موضوع الإنسان بعيداً عن السرد التاريخي أو التقديم السطحي. سلّط الضوء على كيفية تفاعل الفلسفة الإسلامية مع قضايا الإنسان الكبرى مثل العقل، السعادة، الاجتماع، والأخلاق. استخلص فيه القيم الإيجابية للإنسان، موضحاً رأي الفارابي كفيلسوف: بأن هناك ثلاثة أبعادٍ تحدد تصوره للإنسان هي: بُعْدٌ إلهي وكوني، وبُعْدٌ ابستمولوجي، وبُعْدٌ أخلاقي اجتماعي وسياسي، بحيث هذه الأبعاد الثلاثة يكمل بعضها بعضاً، وتبرز طبيعة التكامل بين الفلسفة والدين في تحديد موقع الإنسان في الكون والوصول إلى السعادة.

ساعد الكتاب الكثير من الباحثين في فهم الأبعاد المعرفية والوجودية للفكر الفارابي من منظور عربي– إسلامي معاصر، يمكن اعتباره جسراً معرفياً بين التراث الفارابي العميق وبين القراءات المعاصرة لقضايا الإنسان في الفكر الإسلامي، إنه قراءة فلسفية تغوص في عمق سؤال الإنسان: مَنْ هُوَ؟ وكيف يتحقق ككائن عاقل وأخلاقي في عالم الفكر والحياة ؟. بهذا، يبقى هذا الكتاب مرجعاً أكاديمياً مفيداً لمعرفة الفلسفة الإسلامية، فلسفة الإنسان، أو تاريخ الفكر الإسلامي.

تكشف قراءة كتب د. إبراهيم العاتي عن مشروع فكري يسعى إلى بناء معرفة نقدية واعية بذاتها وبسياقها التاريخي، فبين المنهجية الرفيعة واللغة البليغة، تتشكل تجربة معرفية تدعو المتلقي إلى التفكير والمراجعة، وتؤكد أن كتابات العاتي الأكاديمية ليست مجرد نقل للمعرفة، بل إعادة خلق لها في ضوء أسئلة جديدة تتسم بطابع الإثارة، أي تتحول الكتابة لديه من مجرد سرد معرفي إلى ممارسة نقدية تسعى إلى الكشف عن البنى العميقة للأفكار.

***

د. عبد الحسين صالح الطائي

أكاديمي عراقي مقيم في بريطانيا

كثُرت الدراسات في الآونة الأخيرة حول الذكاء الاصطناعي، حتى أنه لا يكاد يخلو مجال من المجالات المعرفية الا وتناول هذا الموضوع، بل أنه أصبح حديث الناس، وأثار دهشتهم في الوقت نفسه، نظرًا لسهولة استخدامه وسرعة استجابته وغيرها من الميزات الأخرى.

واذا عدنا الى الذكاء في الأصل نجد أنه سمة انسانية ومن تمثيلاته سرعة التعلم، استحضار المعلومات، التحليل، النقد، الاستدلال، المقارنة، وغيرها من العمليات. لكن الأمر المذهل الذي حصل ان الآلة التي نصنعها بعضها على صورتنا، وهناك من لها مسحة من الذكاء تحاكي به الذكاء البشري هذا ان لم تفقه في أغلب الأحيان، وهو ما أطلق عليه فلاسفة ما بعد الانسانية "بالتحسين المعرفي"، هذا من جهة، ومن جهة أخرى، الآلة كما هو معروف "أداة" تستخدم لإعانة الانسان على انجاز الأعمال، الا أن الذكاء الاصطناعي بوصفه آلة وانجازًا علميًا هيأ للإنسان فرصًا جديدة :-ففي المجال الطبي ابتكرت روبوتات لتشخيص الأمراض واجراء العمليات الدقيقة مثل (Da Vinci Xi)، وفي المجال اللغوي هناك برامج مثل برنامج ((Grammarly، الذي يساعد الباحث للتأكد من دقة البناء النحوي للنص، أو في مجال الترجمة هناك برامج تناسب التخصصات لترجمة النصوص واعطاء أكثر من خيار للوصول الى المعنى الصحيح، وفي أية لغة مثل برنامج ((Deepl، مع الأخذ بنظر الاعتبار أن هذه البرامج تتعامل مع اللغات عالية الموارد وتُستثني الواطئة منها.أما في المجال الحقوقي، فمن لديه دعوى ويرغب بأخذ استشارة قانونية بإمكانه استشارة الذكاء الاصطناعي وتساعد امكانيات تحليل المستندات المتعددة الاستخدامات ((CoCounsel Legal المحامين على مراجعة المعلومات من جميع الأنواع، والوصول الى رؤى قابلة للتنفيذ على نحو سريع، والعثور على الثغرات القانونية بين الملايين من الصفحات. وبإمكان هذا البرنامج الاجابة على أسئلة معقدة حول الوثائق ومقارنتها ومقابلتها، وتقديم ملخصات مصممة خصيصًا، والبحث في قواعد البيانات الضخمة، وتحليل الحجج، واكتشاف التوصيفات الخاطئة.

لكن الانجازات العلمية على الرغم من الآفاق الجديدة التي تهيؤها الا أنها تطرح تحديات أخلاقية وقانونية، بدليل أنها تسببت بارتكاب أخطاء جمة في حقوق الانسان. والسبب في ذلك التسارع المهول في تطوير هذه التقنيات، مما أثار شعورًا بالقلق الوجودي تجاه نشر ها. والمراقب الذكي بإمكانه أن يحدد السنوات (2021-2022-2023)،التي لوحظ فيها ذلك الانتشار وقد مثلت هذه الفترة لحظة تحول نوعي في 1-تطوير هذه التقنيات بعيدًا عن الرقابة الأخلاقية والقانونية 2-خروجها من المختبرات التكنولوجية المغلقة الى الاستخدام الشعبي الواسع 3-الادمان التكنولوجي Technology addiction على الأجهزة الرقمية.وهو نوع من الإدمان السلوكي يتميز بالاستخدام المفرط وغير المنضبط للأجهزة الإلكترونية. فالأدوات مثل Midjourney AI، Generative AI & Chat GPT)) وغيرها عندما خرجت من المختبرات الى الاستخدام الشعبي الواسع أتاحت لمستخدمين عاديين انتاج صور ونصوص بكفاءة غير مسبوقة مما طرح تساؤلات عدة منها: التساؤل عن مكانة الانسان بوصفه مفكرًا ومبدعًا حاملًا للذوق الجمالي ومصدرًا للتجربة الانسانية المتجددة في زمن الألة، وعن كيفية حماية حقوق الملكية الفكرية. فهذه النماذج التي تتغذى على محتوى أبدعه بشر تُعيد انتاجه من دون اذن أو تعويض، فضلًا عن التساؤل عن تداعيات هيمنة التقنيات الذكية على ماهية الانسان، ومن هنا حذر فلاسفة التقنية مثل برنارد ستيغلر من الوقوع في خطرين يتمثل الخطر الأول ب"الاستلاب الرقمي" اذ ان هذه التكنولوجيا تؤثر على الفعل الانساني والهوية والذاكرة، وتهدد باختزالنا من كائنات منتجة الى مستهلكه، وهذا يعني اغتراب الانسان عن ذاته ومجتمعه تحت وطأة الهيمنة الرقمية، ومن ثم الوقوع بالخطر الثاني المتمثل ب"التشيؤ التقني" اذ يُخشى من هيمنة هذه التكنولوجيا على ماهية الانسان واختزالها في منظومة تقنية لا تراعي قيمته الوجودية فيتحول الى مجرد رقم في منظومة آلية تستخرج منها البيانات وتُعاد قولبتها لأغراض ربحية. هكذا يبدو الذكاء الاصطناعي ليس أداةً وحسب، بل هو قوة بنيوية تعيد تشكيل مفهوم الانسان وحقوقه.

ومن هنا تبرز ضرورة تفعيل الرقابة القانونية والمحاكمة الأخلاقية، لأن مثل هذه المخاطر تُهدد أهم حق من حقوق الانسان المتمثلة (بفهم معنى أن نكون بشرًا)، فالشركات التكنولوجية تسعى الى خلق علاقة وجدانية بين الانسان والآلة تسمى (اسقاط المشاعر على الأشياء الاصطناعية)، ومن مظاهر هذه الحالة الحوار مع الآلة كما لو كانت ذاتًا واعية، وهذا المسعى ليس بريئًا اذ يًعد أخطر ما أحدثته التكنولوجيا’ اذ أدى الى تضاؤل الاحساس بالذات أمام الآلات تتظاهر بالفهم والتعاطف. وكان نتيجة ذلك اضعاف ادراكنا لخصوصية المشاعر الانسانية ذلك انها غير قابلة للبرمجة، فضلا عن أن هذه الشركات استثمرت ذلك في تقديم التكنولوجيا كمعالج نفسي، في حين أنها تبقى مجر د آلة مصممة للاستجابة على نحو مشروط لا واع. ومن الجدير بالذكر ان نفوذ الشركات الى هذا الحد أدى الى التشكيك في حدود السلطة بين الآلة والبشر، وتفعيل فكرة (سلطة الآلة على الانسان)، أو ما بات يعرف ب(تطبيع الرقابة) لتصبح حالة طبيعية وجزء من الحياة اليومية، وهو الدور الذي تؤديه شركات مثل (كوكل-ميتا، أمازون أوبن اي) في تشكيل بيئة الذكاء الاصطناعي. من خلال أنظمة التعرف على الوجوه بكاميرات مدعومة بالذكاء الاصطناعي، وتقنيات تتبع الحركة، والتحليل السلوكي ان كل ما تقدم يؤكد الفكرة المحورية لهذا المقال، فهذه الشركات لم تعد تجارية وحسب، بل انها قوى فوق دولية تمتلك كمًا هائلًا من البيانات، ولها القدرة على التأثير في الرأي العام، ويبدو ذلك من خلال التواطؤ بين هذه الشركات والسياسات التي تطمح الى تقويض حقوق الانسان وتعزيز السيطرة السياسية ليس على شعوبها وحسب بل على العالم بأسره. لذلك ينبغي الحذر كل الحذر من مساعي بعض التقنيين لمنح الآلة بعض الحقوق، في وقت سُلبت به حقوق الانسان ومُنحت للآلة، والهدف من كل ذلك تحجيم قدرات الانسان (المستهلك) لها.

ان كل ما تقدم، وغيره من المخاطر والأخطاء دفعت الأمم المتحدة لحقوق الانسان مؤخرًا في تقريرها الصادر في 20 من شباط 2026، من التحذير من تحول الذكاء الاصطناعي الجامح الى "وحش فرانكشتاين"، وهذا يحدث اذا افتقر مطوروه الى فهم عميق للمبادئ الاخلاقية والاجتماعية الأساسية. لأنهم سيطورون شيئا لا يمكنهم السيطرة عليه فيما بعد، اذا لم يكونوا على دراية بمخاطر هذه الثورة التكنولوجية.

***

أ. د. نوال طه ياسين - أستاذ الفلسفة المعاصرة

جامعة البصرة-كلية الآداب-قسم الفلسفة

لا يمكن قراءة البيان الاخير الصادر عن المكتب الاعلامي لرئيس مجلس الوزراء بشأن اجتماع "متابعة الجامعات الاهلية" الا بوصفه تمرينا في البلاغة الانشائية التي تحاول حجب الواقع بغربال من الكلمات الرنانة. فعلى الرغم من "هيبة" المشهد الذي حشد المستشارين والمديرين العامين، الا ان مخرجات الاجتماع جاءت خالية من اي "مونة" سياساتية، فبدلا من اعلان حالة طوارئ تعليمية لمواجهة انحدار الجودة، غرق المجتمعون في صياغة توجيهات عامة حول "اتساق القانون" و"استيفاء الشروط"، وهي بديهيات ادارية لا تستوجب اجتماعا بهذا المستوى. ان هذا "الاستعراض السطحي" لا يحل ازمة، بل يرحلها خلف "مهلة العشرة ايام" الشهيرة، متجاهلا ان العلة تكمن في جوهر الفلسفة التعليمية الحالية التي حوّلت الجامعات الى "ماكينات ربح" بلا كوابح.

حين نقرأ في الخبر عن 'استعراض منظومة العمل' و'استيفاء شروط الرصانة'، نكتشف فخاً لغوياً، فالرصانة في الأعراف الأكاديمية ليست مجرد 'حالة' تُعلن في اجتماع، بل هي نتاج نظام اعتماد صارم. ومع ذلك، يُحسب للاجتماع التفاتته الجادة والمحقة للجانب التنظيمي، من خلال حضور الجهات الإدارية والمالية، والتشديد الصارم على ضرورة تسوية القيود الضريبية والحقوق الضمانية للتدريسيين، فهذه ليست مجرد إجراءات ورقية، بل هي صمام أمان لحفظ كرامة الكوادر التعليمية وحماية المال العام من الهدر. لكن الإشكالية تبقى في الاكتفاء بهذا الجانب، حيث غابت 'لغة الأرقام' و'معايير الجودة النوعية' التي تفرق بين المؤسسة التعليمية الرصينة الملتزمة بواجباتها القانونية، وبين 'دكاكين الشهادات' التي استباحت المعايير العلمية من أجل تعظيم الأرباح.

الجودة الضائعة في زحام "التوجيهات"

الاعتماد الاكاديمي لا يتحقق بـ "ايعاز" او بـ "مقترحات تُقدم خلال عشرة ايام". هذا التوقيت الزمني الضيق يعكس استخفافا بملف معقد، فالاعتماد يحتاج لبناء نظم تقييم، وتدريب كوادر، ورقابة ميدانية مستقلة، لا لـ "ترقيعات ادارية" سريعة تُرفع للمسؤول لغرض الاستهلاك الاعلامي وتغطية الفشل في مواجهة جشع المستثمرين.

البديل الاصلاحي الحقيقي

بدلا من هذا الاستعراض السطحي، نضع امام صناع القرار "خارطة انقاذ" ترتكز على الجودة والاعتماد، بعيدا عن منطق الربح والجباية:

1. كبح "جماح القبول" وربطه بسوق العمل

يجب التوقف فورا عن سياسة "الابواب المفتوحة" التي تنتهجها الجامعات الاهلية لاشباع نهمها المالي. المقترح هو تحديد سقف المقبولين في كل برنامج تعليمي بناءً على "دراسة احتياج حقيقية" لسوق العمل، وليس بناءً على قدرة الجامعة على حشر الطلاب في القاعات. لا يمكن السماح بتحويل الشباب الى "جيوش عاطلين" لمجرد سد "اشلاء جوع" المستثمرين الذين يتاجرون بمستقبل الاجيال.

2. التحول الالزامي الى "مؤسسات غير ربحية"

ان الاوان لنقل الجامعات الاهلية من نموذج "الشركات التجارية" الى نموذج "المؤسسات غير ربحية"، كما هو الحال في ارصن جامعات العالم. هذا التحول يعني ايقاف استنزاف جيوب العوائل لصالح حسابات المستثمرين، واعادة توجيه كافة الارباح والفائض المالي لتطوير البحث العلمي، وتحديث المختبرات، ودعم الابتكار، بدلا من توزيعها كأرباح على "شركاء" لا علاقة لهم بالعلم من قريب او بعيد.

3. مأسسة الجودة ونظام "الانياب" القانونية

يجب الزام كل كلية بالحصول على اعتماد برامجي عالمي مستقل كشرط لبقائها، مع تفعيل نظام عقوبات تصاعدي يبدا بـ تعليق القبول في الاقسام المترهلة، ويصل الى سحب اجازة التأسيس للجامعات التي تصر على تغليب الربح المالي على المعيار العلمي.

4. حوكمة الجامعات ومأسسة مجالس الأمناء

يتعزز الهيكل التنظيمي لهذا الإصلاح عبر تشكيل مجالس الأمناء، بحيث يكون لكل جامعة أهلية مجلس يُختار أعضاؤه من كبار العلماء والأساتذة المتخصصين والخبراء والشخصيات العامة، على أن يضم المجلس في عضويته رئيس الجامعة وممثلاً عن الحكومة يختاره وزير التعليم العالي لضمان الرقابة الرسمية. ويتولى هذا المجلس، بشراكة تشاورية مع مجلس الجامعة، صياغة اللوائح الداخلية لإدارة شؤون الجامعة وتسيير أعمالها، بما يضمن وضع قواعد صارمة لاستخدام صافي الناتج عن نشاط الجامعة وتوجيهه نحو التطوير الأكاديمي والبحثي وفق ميزانيتها السنوية المصادق عليها.

5. الدمج الاكاديمي

تكتمل خارطة الإنقاذ بتبني "الدمج الأكاديمي" للكليات المتشابهة لتحويلها إلى جامعات كبرى رصينة، أسوةً بالتجارب الناجحة في فرنسا وألمانيا. يهدف هذا التوجه إلى رفع الجودة وتوحيد المعايير، مع تقليل التكاليف التشغيلية لخفض الأجور الدراسية، فضلاً عن مكافحة الفساد عبر تبسيط الرقابة وخلق بيئة بحثية متكاملة. وبذلك، يتجسد الإصلاح الجذري في أربعة أعمدة: ضبط القبول وفق سوق العمل، التحول للمؤسسات غير الربحية، فرض الاعتماد الدولي الصارم، والهيكلة بالدمج لصناعة كيانات جامعية تليق بالعراق.

اخيرا "التعليم امانة وليس بضاعة"

ان اصلاح التعليم الاهلي في العراق لا يمر عبر اجتماعات "الصور التذكارية" والبيانات التي "لا تسمن ولا تغني من جوع". اننا بحاجة الى ثورة في الفلسفة التعليمية، تبدا بتحويل الجامعات الاهلية الى مؤسسات علمية غير ربحية، وتنتهي بفرض معايير جودة لا تجامل احدا.

السؤال الموجه لصناع القرار: هل لديكم الجراة لتحويل هذه "الاستثمارات" الى "مؤسسات علمية حقيقية" تخضع لسوق العمل، ام سنستمر في مشاهدة ضياع التعليم في دهاليز الارباح والكلمات الرنانة؟

***

د. محمد الربيعي

 بروفسور متمرس ومستشار دولي، جامعة دبلن

ليس رمضان شهراً عابراً في تقويم الأيام، بل هو محطة سنوية لإعادة تشكيل الإنسان من الداخل. إنه ليس مجرد امتناع عن الطعام والشراب، بل هو إعادة ترتيب للأولويات، وضبط للإيقاع الداخلي، ومراجعة شاملة للعادات والسلوكيات والأفكار والمشاعر. في زمن تتسارع فيه المتغيرات وتزداد فيه الضغوط، يأتي رمضان كمساحة هادئة يعيد فيها الإنسان اكتشاف ذاته، وصناعة نفسه وتشكيلها ويتصالح مع روحه، ويستأنف رحلته نحو الأفضل والأميز.

حين نتأمل طبيعة هذا الشهر نجد أنه يحمل في جوهره فلسفة التغيير العميق وترك عتبة الماضي وهفواته وأخطائه. فالإنسان الذي يستطيع أن يمتنع ساعات طويلة عن المباحات بدافع الإيمان والانضباط، قادر على أن يمتنع عن السلوكيات السلبية والعادات الضارة التي لا تنفعه وتتسب في بعده عن خالقه، إذا امتلك الوعي والعزيمة والإصرار على التغيير. الصيام تدريب عملي على الإرادة، وإعادة برمجة للسلوك، وتعويد للنفس على ضبط الرغبات وتأجيل الإشباع، وهذه في علم النفس من أهم ركائز بناء الشخصية المتوازنة.

إن التغيير الحقيقي لا يبدأ من الخارج، ولا يفرض من الآخرين، بل ينبع من الداخل الحي والنابض في النفوس التواقه للتجديد والتطوير وبناء الذات الإيجابية التي تتطلع للأحسن والأجود في حياتها. كثيرون يحلمون بتغيير العالم من حولهم، لكنهم يغفلون عن أبسط وأصعب مهمة: تغيير أنفسهم وصقلها بكل نافع وخير. والقرآن الكريم يضع القاعدة الحاسمة حين يقول: ﴿إن الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بأنفسهم﴾ الرعد :1، فكل تحول جماعي سبقه تحول فردي، وكل نهضة اجتماعية انطلقت من يقظة داخلية صادقة وشفافة. رمضان يمنحنا هذه اليقظة وبناء حالة من الوعي، ويوقظ فينا الشعور بالمسؤولية تجاه الذات قبل المجتمع الذي يكون مجموعنا وجماعاتنا.

في هذا الشهر تتجلى قوة الإرادة بصورة عملية يومية. الإنسان الذي كان يظن أنه لا يستطيع ترك عادة معينة يكتشف أنه قادر على ضبطها وتأجيلها لساعات طويلة دون جزع أو وجل. فالمدخن يمتنع، والغاضب يكظم غيظه، والمندفع يهدأ ولا يتهور، والمتكاسل ينهض لصلاة الفجر وقيام الليل دون تسويف أو أعذار وتأجيل. هذه ليست طقوساً شكلية عابرة، بل رسائل يومية يبعثها الإنسان إلى عقله الباطن مفادها أنه يملك القدرة على التحكم في ذاته. والسيطرة على ضعفها وهوانها بيقظة إيمانية تعبء نفسه بكل معاني القوة والمنعة لكسب الخير والأجر العظيم في هذا الشهر الفضيل ومع التكرار اليومي تتشكل قناعات جديدة، وتزرع بذور عادات مختلفة، وتتأصل سلوكيات رائعة وعظيمة، ويبدأ مسار داخلي جديد يتعمق شيئاً فشيئاً.

رمضان أيضاً مدرسة في إعادة تعريف النجاح. فالنجاح ليس في كثرة الإنجاز المادي فحسب، بل في القدرة على تهذيب النفس، وضبط اللسان، وتطهير القلب من الحسد والضغينة، وبناء علاقة أكثر صفاء وقرباً مع الله عز وجل ومن ثم مع الناس. الصائم الحقيقي لا يصوم عن الطعام فقط، بل يصوم عن الأذى والشر، عن الكلمة الجارحة المؤذية، عن تجنب النظرة المتعالية التي تتسم بالتواضع وحسن الخلق، وعن السلوك الذي يجرح إنسانية الآخرين، بل يثبت إنسانية التعامل وأخلاقية التصرف الحسن. في هذه المساحة الروحية يتعلم الإنسان أن قيمة وجوده تتجاوز مصالحه الشخصية والآنية، وأن صفاء القلب أعظم من أي مكسب عابر وسريع.

ومع كل ليلة قيام، وكل لحظة دعاء، تتعزز في النفس مشاعر الأمل وحسن الظن بالله. حين يؤمن الإنسان أن الله قريب، يسمع دعاءه، ويعلم ضعفه وهوانه، ويكافئ محاولاته وسبر الخطى إليه، فإن ذلك يمنحه طاقة نفسية هائلة للاستمرار وعدم اليأس أو القنوط. حسن الظن بالله ليس شعوراً عاطفياً مجرداً، بل هو قوة دافعة تحرك الإنسان ليحاول مرة أخرى، ويستغفر بعد الزلة وخطأ يرتبكه، ويواصل الطريق بعد العثرة والإنزلاق. وهنا يتحول التغيير من مشروع مؤقت إلى أسلوب حياة دائم ومتجدد.

غير أن أعظم ما في رمضان أنه يكشف للإنسان حقيقته وذاته. يكشف له مواطن ضعفه فيعالجها، ويظهر له جوانب قوته فينميها ويثري وجودها وحضورها. يجعله يكتشف أنه ليس أسيراً لعاداته كما كان يظن، بل قادراً على إعادة تشكيلها وبناء قوتها وعظمة حضوره ووجوده. ومع مرور الأيام تتكون صورة جديدة للذات، صورة أكثر انضباطاً، أكثر وعياً، وأكثر صفاء وجمالاً. وإذا أحسن الإنسان استثمار هذه الأيام في شهر الصيام، فإنه لا يخرج منها كما دخل، بل يخرج بنسخة أكثر نضجاً واتزاناً وتغيراً.

فالتغيير في رمضان ليس هدفه أن نكون مختلفين لمدة شهر، بل أن نؤسس لمرحلة جديدة تستمر بعده. فالقضية ليست أن نعيش أجواء إيمانية مؤقتة، بل تستمر إيمانيتنا دوماً وتشع نوراً وضياءاً، وأن نكتسب مهارات دائمة في إدارة الذات، وضبط الانفعالات، وتنظيم الوقت، وترتيب الأولويات. عندما يتحول الصيام إلى وعي، والقيام إلى طاقة روحية، والذكر إلى سكينة داخلية وصفاء الروح، فإن الإنسان يعيد صناعة نفسه على أسس أكثر رسوخاً ومتانة وقوة.

في نهاية المطاف، رمضان ليس مجرد موسم للعبادة فحسب، بل هو موسم لإعادة كتابة قصة حياتنا. هو فرصة لنراجع مسارنا، ونحدد رؤيتنا، ونسأل أنفسنا بصدق: من أريد أن أكون بعد هذا الشهر؟ فإذا كانت الإجابة واضحة، وكانت النية صادقة، وكانت المحاولة مستمرة، فإن التغيير يصبح واقعاً لا حلماً.

رمضان يعيد إلينا الإيمان بأننا نستطيع. نتمكن أن نترك ما يضعفنا، وأن نتمسك بما يرفعنا ويجل خطواتنا ومسارنا، وأن نبدأ من جديد مهما تراكمت الأخطاء والزلات. إنه شهر لا يغير التقويم فقط، بل يغير الإنسان ذاته، ويمنحه فرصة حقيقية ليولد من جديد أكثر وعياً، وأكثر نقاء، وأكثر قرباً من الله عز وجل.

***

د. أكرم عثمان

1-3-2026

لم نجد في تاريخ الأخلاق قاعدة أخلاقية تفسر سلوك العرب اتجاه تخاذلهم أمام القضية الفلسطينية بشكل عام وغزة بشكل خاص، وتردي أخلاقهم في التعاطي مع القضية الفلسطينية لا على مستوى النسب العروبي ولا على القاعدة الدينية المشتركة ولا على مستوى الجغرافيا! خلف هذا الموقف الضحل والمتخاذل ردت فعل عنيفة في تحليل بنية العقل العربي الخامل عن قضاياه النشطة، وخيبة أمل كبيرة من المشتركات التي كان يعول عليها. وتراجع كبير عن كل مواثيق حقوق الإنسان التي سجلوا بها في المنظمات الدولية. وتردي في الموقف الضميري اتجاه جياع غزة وشهدائهم من النساء والأطفال والرجال ويعتلي ذلك خسة التراجع عن كل موقف مناصر، أو أمل المناصرة. بل زادوا في التردي درجة عندما طبعوا مع الكيان الصهيوني وساندوا الصهاينة وحلفائها على حساب أهل فلسطين والقضية برمتها، وزادوا في الامر ضحالة عندما دفعوا الأموال في سبيل قتل أهل غزة وإبادتهم وإجبارهم على الاستسلام، بل وفي دفع الأموال لكي يدخلوا في مجلس سلام مظلل يخدم الصهاينة أكثر مما يخدم أهل فلسطين.

هذه الأزمة الأخلاقية التي تسببت بظهورها - وإن كانت بادية من ذي قبل ولكن بدرجة أقل - حرب 7 أكتوبر ضد الصهاينة، وضعت العقل العربي في تحدي كبير في طبيعة التعامل مع قضاياه القومية والاقليمية والدينية، وأظهرت ضحالة التفكير العربي والفكر القومي العربي وسطحية العقلية العربية أمام المخططات الإستراتيجية الدولية في منطقهم وبلدانهم وسياساتهم. وعرت في الوقت نفسه من موثوقية القيم التي كان العرب ومازال يتبجح بها من نخوة وشجاعة وغيرها. صحيح يجب أن نفرق هنا بين موقف الحكام وموقف الشعوب، ولكن الشعوب العربية في الغالب امتلك مواقف الكلمة بعد أحداث الربيع العربي الذي أزال الأنظمة الشمولية التي كانت الأمان للكيان الصهيوني في نشأته على أرض فلسطين حتى تمكن من بناء قدراته فتولى عليهم وارجع شعوبهم إلى الفوضى عبر إزالة هذه الأنظمة والوصول بأنظمة مطبعة. فكانت الشعوب العربية تشبه أنظمتها إلى حد كبير وإن كانت هنالك مواقف متذبذبة بين حين وآخر من تظاهر وشجب وغيرها، الا إن المواقف العربية جميعا ما عدا اليمن لا يمكن لها أن توازي مواقف الشعوب الغربية في أمريكا وأوربا وأن كانت تتعرض للمضايقات والرفض من قبل أجهزة الأمن في تلك الدول التي اخذت مواقف متشددة اتجاه مواطنيها الذين أعلنوا عن مواقفهم لمناصرة القضية الفلسطينية.

فضحالة المواقف العربية كانت بسبب طبيعة تفكير الأنظمة في التعاطي مع القضايا القومية من جهة والدينية من جهة أخرى – بينما كان الصهاينة يصرحون بين آونة وأخرى أن حربهم ضد المسلمين في فلسطين وما جاورها هي حرب دينية- ولا هي تدخل في إطار الحنكة السياسية في حماية المصالح القومية والأمن العربي الذي خسرته الجامعة العربية سيئة الصيت في هذا الموقف تحديدا وإن كانت تعقد جلسات مسبقة المواقف ومعلنة البيانات، ومخجلة الآراء، ومرضية للكيان، ومخيبة للفلسطينيين. فالأخلاق لم تكن معياراً في كل هذه المواقف ولا يحسب لها حساب، بل طبعت سمات جديدة في الأخلاقيات العربية هددت بها كل تاريخ قيمها وأخلاقها المزعومة. وهنا يجب أن يعاد النظر فلسفيا في كل المواقف الأخلاقية التي ترتبط بالسياسية من جهة والأخلاق القائمة على المشتركات العروبية من جهة أخرى. فالأخلاق العروبية هي أخلاق مريضة، ومشوهة، ومعلقة على شرط الولاء السياسي، والمذهبي، والديني، والقبلي، والرضا من قبل الكيان والسياسية الأمريكية التي اشترطت الصداقة مع الكيان الصهيوني، والتطبيع في أي علاقة انفتاح لأي دولة من دول العرب، بل والامر من ذلك إن تدفع هذه الدول العربية الأموال لحمايتها من توسع الكيان الصهيوني ومن العدو المشترك للحفاء الأصدقاء واقصد الدولة العربية المطبعة مع الكيان الصهيوني بكون المشتركات الأمنية باتت قضية واحدة.

فلم نجد أي مبرر أخلاقي لانتكاسة العرب الأخلاقية إزاء القضية الفلسطينية، ولم نجد ما يفسر ذلك التراجع في القيمة العربية لمفهوم العروبة واخلاقها أو أخلاق الإسلام كدين يدعون الالتزام به. ولم نجد لهم اخلاقيات مسؤولية عامة أو مسؤولية إغاثة، أو مسؤولية تضامن تكفي لحمايتهم من المجازر الصهيونية، أو مساعدتهم لتجاوز محنة الغزة الإسرائيلي والحرب عليهم والنزوح أو الهجرة.

فالفكر العربي الأخلاقي الذي ينتمي إلى مدارس اشتراكية او قومية او ناصرية او مادية او وجودية او صوفية او اخوانية او أي توجه آخر، لم تصنع لنا كل تلك التوجهات موقفاً موحداً يحمل طابعا أخلاقياً عقلانياً إزاء الظروف التي مرت على أهل فلسطين وغزة تحديداً. كان ذلك بادياً من مهاترات العرب على شاشاتهم البائسة التي لم تنقل أخبار فلسطين وحوادث حرب السابع من أكتوبر ومأسي غزة الا ونقلت معها تأكيد الخزي العربي والضحالة الأخلاقية التي وقعوا بها في اللا موقف اتجه ضحايا غزة.

موقف يحيى السنوار، ومواقف الالاف الشهداء قبله وبعده كان كفيل بنزع رداء الأخلاق العربية اتجاه القضية الفلسطينية عموماً ما عدا أهل اليمن !

فالأخلاق العربية بعد أحداث السابع من أكتوبر بحاجة إلى دراسة حقيقية عسى أن تكون في دراستها جدوى تصحيح المسار الأخلاقي قبل النزوع في الضحالة إلى أعماقها.

***

د. رائد عبيس

المفتتح الإشكالي: مَن نحن حقًا؟ منذ ولادتنا تُطلَق علينا أسماء وهويات، ويُقال لنا نحن جزائريون أو عرب أو أمازيغ… تحددنا بطاقات الهوية، جوازات السفر، خرائط البلدان، وحتى اللهجات المنطوقة. نكبر ونحن نظن أننا نفهم أنفسنا من خلالها، وأن هذه التصنيفات تكفي لتحديد "من نحن".        

  لكن، هل هذا صحيح فعلاً؟ هل يمكن اختزال الإنسان في مجموعة من الأسماء والحدود، أم أن خلف هذا الظاهر تكمن فسيفساء معقدة من جذور وأصول وتجارب تمتد عبر الزمان والمكان؟ هل يكفي أن نعرف أصلنا الجغرافي لنفهم ذواتنا، أم أن الهوية أعمق من ذلك، تشمل تجارب الحياة، الاختيارات الفردية، وحتى الصراعات الداخلية؟

هذا السؤال الإشكالي يقودنا إلى الغوص في مفهوم الهوية من منظور فلسفي، اجتماعي، وثقافي، مع محاولة فهم كيف تتشكل الذات البشرية بين ما هو وراثي وثقافي وتجريبي، وكيف تتفاعل مع الزمن والمجتمع والتجارب الفردية. إن الهوية ليست ثابتة، بل حالة مستمرة من التشكل، تجمع بين الماضي والحاضر، وبين ما نرثه وما نختبره بأنفسنا. فكيف يمكن للإنسان أن يعرف نفسه حقًا إذا كانت هويته متغيرة ومركبة؟ وكيف يمكن لمجتمع أن يفهم أفراده إذا كانت كل شخصية فسيفساء من الأصول والتجارب؟.

 الاسم والبطاقة: أول طبقات التعريف

قد نظن أن أسماءنا وبطاقات هويتنا تعكس من نحن حقًا، لكنها في الواقع مجرد واجهة يعرفنا من خلالها الآخرون والدولة، وسيلة لتمييزنا كي لا نظل مجهولين أو نُعامل كنكرات. فقد يحمل شخص اسمًا عربيًا مثل "محمد"، بينما تكشف جذوره العائلية عن أصول أمازيغية أو أوروبية ممتدة عبر الأجيال. وحتى عندما يُصنَّف قانونيًا على أنه "جزائري"، فإن هذا التصنيف لا يلغي تعدد خلفياته التاريخية والثقافية، التي قد تمتد إلى فضاءات حضارية مختلفة مثل الأندلس أو المشرق العربي أو أوروبا الجنوبية.

الأسماء وبطاقات الهوية هي نقطة البداية لفهم الذات، لكنها ليست كل شيء. فقد يكتشف شاب صدفة أو من خلال بحث عائلي أو اختبار جيني، أنه يحمل دماءً أوروبية وإفريقية، فيبدأ في إعادة التفكير في معنى الانتماء فعليًا. يبقى الاسم الرسمي كما هو، لكن فهم الشخص لذاته يصبح أعمق، لأنه يتكوّن من تاريخ ممتد وتجارب متعددة، لا من بطاقة أو اسم فقط.

 الأنساب والذاكرة العائلية: بين الحقيقة والوهم

الأنساب تمنحنا شعورًا بالانتماء للماضي، لكنها ليست دائمًا دقيقة. كثير من العائلات في الجزائر تروي قصص أجدادهم الذين جاءوا من الأندلس أو عاشوا هجرات متعددة، أو امتزجت دماؤهم بين العرب والأمازيغ والأوروبيين، وأحيانًا تتحول هذه القصص إلى حكايات شبه أسطورية. فمثلاً، شخص قد يفتخر بأن جدّه كان من الأندلس، رغم عدم وجود وثائق تاريخية تثبت ذلك، لكن هذا الشعور بالانتماء يجعل القصة جزءًا من هويته اليومية.

من جانب آخر، هذه الذاكرة تمنح الإنسان إحساسًا بالاستمرارية، لكنها ليست كل شيء. الهوية تتشكل أيضًا من تجارب الفرد اليومية وتفاعله مع محيطه، فحتى لو كانت القصص العائلية غير دقيقة، فهي تساعد الشخص على فهم نفسه، ومزج الماضي بالحاضر بطريقة تمنحه شعورًا متكاملاً بهويته. الإنسان إذًا ليس مجرد مجموع أجداده، بل هو نتاج تجربة حية تجمع بين التاريخ والواقع وما يختاره لنفسه في حياته اليومية.

الجسد والوراثة: التاريخ المخبأ في عروقنا

الجسد ليس مجرد وعاء بيولوجي فحسب، بل سجل حي للتاريخ، يحمل آثار الهجرات والتزاوجات التي مرت بها الأجيال السابقة. الصفات الجسدية، من لون البشرة إلى شكل الملامح، وحتى بعض الاستعدادات الصحية، تعكس تفاعل الأنساب عبر العصور والتنوعات الثقافية التي صاغت كل فرد. في الجزائر، على سبيل المثال: قد تجد شخصًا يجمع بين ملامح أمازيغية وعربية وأوروبية في نفس الوقت، أو عائلة يتنوع أبناؤها في لون الشعر والبشرة بشكل ملحوظ نتيجة امتزاج دماء مختلفة عبر الأجيال، فتصبح أجسادهم وثائق صامتة لتاريخ طويل من الاختلاط البشري.

لكن من جانب آخر، الجسد وحده لا يحدد الهوية. الإنسان قد يحمل دماء من ثقافات متعددة، لكنه يشعر بالانتماء الكامل لمجتمعه المحلي وثقافته اليومية، ويعيش عاداته وتقاليده كما تربى عليها. هذا يوضح أن الهوية ليست نتيجة مباشرة للوراثة البيولوجية، بل هي نتيجة تفاعل مستمر بين الجسد، التجربة، والانتماء الاجتماعي والثقافي.

الجسد إذًا جزء من الهوية، لكنه ليس كل شيء؛ والفهم الواعي له يضع الفرد أمام مسؤولية مستمرة في استيعاب جذوره، وفهم تأثيرها على شخصيته وسلوكه في العالم المعاصر.

اللغة: بوابة الهوية والتواصل

اللغة ليست مجرد وسيلة للتحدث أو التفاهم، بل هي أداة تكشف عن طبيعة الإنسان وتجربته في العالم. من خلالها نُعبّر عن أفكارنا، مشاعرنا، وطرقنا في التفكير، ونستطيع إعادة تشكيل إدراكنا للذات وللآخر. اللغة تمنحنا القدرة على بناء الانتماء الثقافي، لكنها في الوقت نفسه تتيح حرية التجربة والابتعاد عن قيود الأصل أو الانتماء الثابت.

في واقعنا، كثير من الأفراد يعيشون تجربة هوية متعددة من خلال لغاتهم: قد يتحدثون لغة الأجداد في البيت، ولغة وطنية في المدرسة، ولغة أجنبية في العمل أو الدراسة. هذا التنقل بين اللغات يمكّنهم من اختبار جوانب مختلفة من شخصياتهم، ويتيح لهم الانخراط في مجتمعات متعددة، وتجربة طرق مختلفة للتواصل مع العالم، مما يجعل الهوية أكثر مرونة وغنى.

لكن من جانب آخر، اللغة ليست مجرد وسيلة للاكتشاف الذاتي، بل تعمل كجسر يربط الفرد بالمجتمع ويشكّل شعور الانتماء. فهي تمنح القدرة على المشاركة في الثقافة المشتركة، وعلى التعبير عن الذات ضمن سياقات اجتماعية محددة. اللغة إذًا هي عنصر أساسي في بناء الهوية اليومية، تجمع بين الحرية والتقليد، بين تجربة الذات والتفاعل مع الآخرين، لتبقى هوية الفرد عملية مستمرة من إعادة البناء والتكيف.

 الثقافة: حيث يختلط القديم بالجديد

الثقافة ليست مجرد مجموعة تقاليد ورثناها عن أجدادنا، بل هي فضاء حي تتلاقى فيه التجارب الفردية والجماعية. هي الطريقة التي نحيا بها حياتنا اليومية، من عاداتنا وأطعمتنا إلى الموسيقى والفنون التي نختارها ونمارسها. شخص يعيش في الجزائر اليوم قد يحتفظ بعادات أسرية قديمة، مثل الاحتفال بمناسبات دينية محلية، لكنه يشارك في فعاليات ثقافية عالمية، يستمع لموسيقى غربية، ويقرأ أدبًا أجنبيًا، ويطبخ أحيانًا وصفات مستعارة من ثقافات أخرى، فتتشكل هويته الثقافية من هذا التداخل.

لكن من جانب آخر، هذه المرونة تجعل الثقافة متحركة وليست ثابتة. هويتنا الثقافية تتشكل من اختياراتنا اليومية، ومن طريقة تعاملنا مع ما ورثناه وما اكتسبناه، ومن قدرتنا على المزج بين الماضي والحاضر، بين الانتماء لجذورنا والانفتاح على الجديد. هذا يعني أن الثقافة ليست مجرد نسخة عن الماضي، بل عملية مستمرة من التجديد، حيث يختبر كل فرد ذاته ويعيد صياغة هويته باستمرار، لتصبح هويته الثقافية انعكاسًا حيًا لتجربته الشخصية في العالم.

الهجرة والاختلاط: عن تاريخ مشترك ومعاصر

الحروب، التجارة، الهجرة، والاستعمار شكلت تاريخ البشرية وجعلت الأفراد نتاجًا مستمرًا للاختلاط الثقافي والعرقي. كل إنسان يحمل في عروقه أثر تاريخ طويل من التنقلات والاندماجات، فالهجرة لم تكن مجرد حركة مكانية، بل عملية نقل ثقافي واجتماعي، وأدت إلى تشابك الهويات على مر القرون. في الجزائر، على سبيل المثال، يمكن أن يجتمع في شخص واحد دماء أمازيغية وعربية وأوروبية وشرقية نتيجة الهجرات المتعاقبة والتاريخ الاستعماري، فيعيش في مجتمع متنوع ثقافيًا ولغويًا، يتحدث العربية والأمازيغية، ويستخدم الفرنسية في التعليم والعمل، بينما يحتفظ بتقاليد أسرية قديمة. هذه التداخلات تجعل أي فكرة عن "النقاء" العرقي أو الثقافي غير واقعية، فالهوية البشرية دائمًا فسيفساء من الخبرات والجذور المختلفة.

لكن من جانب آخر، هذا الاختلاط يمكن أن يولّد شعورًا بالغربة أو الانقسام الداخلي، إذ يجد الفرد نفسه أحيانًا بعيدًا عن أي ثقافة بعينها، أو مضطرًا لإعادة التوازن بين الانتماءات المتعددة. الهوية هنا تصبح عملية مستمرة من التأقلم والتكيف، حيث يسعى الشخص لمواءمة جذوره وتاريخه الشخصي مع الواقع الاجتماعي والثقافي الجديد، ما يجعل رحلة البحث عن الذات تجربة دينامية ومتجددة باستمرار.

 الهوية الفردية والجماعية: وحدة أم تعدّد؟

الهوية تتشكل من شبكة معقدة من التجارب الشخصية والخلفيات الجماعية، فهي ليست ثابتة أو محددة بمجرد الانتماء إلى ثقافة أو لغة معينة. الفرد يعيش حياته اليومية في بيئات متعددة تتداخل فيها الثقافات، وتتقاطع فيها العادات، وتتفاعل معها خبراته الخاصة، فتتشكل هويته كخليط حي من الانتماءات المختلفة.

شاب جزائري من أصول أمازيغية قد يتحدث العربية في المدرسة، الفرنسية في الجامعة، ويحافظ على الأمازيغية في البيت والعائلة. خلال حياته اليومية، يشارك أصدقاءه ثقافتهم وموسيقاهم، ويتعلم من طرق تفكيرهم وأساليبهم في التعامل مع المجتمع، فيصبح هويته مزيجًا متغيرًا بين الجذور والبيئة الحديثة. طالبة جزائرية أخرى تعيش في المغرب تتنقل بين لغات وثقافات متعددة، وتكتسب منها أدوات جديدة لفهم العالم، لكنها تحتفظ بعاداتها وقيمها الأصلية، ما يجعل هويتها فسيفساء دينامية تعكس التفاعل المستمر بين الفرد والمجتمع. حتى المهاجر الجزائري في كندا، الذي يختلط بمجتمعات مختلفة ويشارك تقاليدها اليومية، يبقى مرتبطًا بعاداته الأسرية وذاكرته الثقافية، فتتشكل هويته من التوازن بين الجذور والانتماءات الجديدة.

لكن من جانب آخر، هذا التوازن قد يولد صراعًا داخليًا، إذ يشعر الفرد أحيانًا بالغربة أو الصعوبة في الجمع بين الانتماءات المتعددة. الهوية هنا ليست مجرد تسجيل في بطاقة أو الانتماء لمجتمع محدد، بل عملية مستمرة من التكيف وإعادة البناء، حيث يسعى الفرد لمواءمة تجاربه المتنوعة مع شعوره بذاته، ويكتشف نفسه في الحوار المستمر بين الماضي والحاضر، وبين الأصول والانفتاح على الجديد.

نقاء الأصل: أسطورة أم وهم؟

السعي وراء "نقاء الأصل" غالبًا ما يكون وهمًا ثقافيًا واجتماعيًا، إذ لا توجد هوية بشرية معزولة عن التداخلات التاريخية والاجتماعية. كل إنسان يحمل في جذوره آثار الهجرات، والاختلاطات العرقية، والتفاعل مع ثقافات متعددة عبر العصور، ما يجعل فكرة الهوية النقية أكثر رمزية منها حقيقة ملموسة(أي أنها تمثل رمزًا أو فكرة نظرية أكثر مما تمثل واقعًا فعليًا يمكن قياسه أو إثباته على الأرض).إذ غالبًا ما تُستغل تصورات النقاء لتحديد الانتماءات أو فرض معايير اجتماعية وثقافية، لكنها لا تعكس التعقيد الحقيقي للتجربة الإنسانية.

على سبيل المثال، يمكن لعائلة جزائرية أن تحمل دماء عربية، أمازيغية، وأوروبية نتيجة الهجرات والتاريخ الاستعماري، ومع ذلك يُنظر إليها ضمن تصنيف واحد بحسب المعايير الرسمية أو الاجتماعية. هذه الفكرة تظهر أن النقاء العرقي أو الثقافي مجرد إطار وهمي لا يغطي الواقع المعقد للفرد.

لكن من جانب آخر، إدراك الإنسان للهجنة وقبول تعدد أصوله الثقافية والاجتماعية يمنحه حرية تشكيل هوية غنية ومعقدة، تتجاوز الحدود الضيقة، وتتيح له الانتماء إلى أكثر من مجتمع أو ثقافة في آن واحد. الهجنة تجعل الهوية عملية مستمرة من التحول، تمنح الفرد مساحة لإعادة التفكير في ذاته، وتفتح المجال لاختيار الانتماء بوعي، بحيث تصبح الهوية انعكاسًا للتجربة، للمرونة، وللاختلاف المتنوع بدل أن تكون مجرد أصل ثابت أو معيار جامد.

الوجود كعملية: الهوية كفعل وليس ثابت

الهوية ليست شيئًا جامدًا يُسجَّل عند الولادة، بل هي رحلة مستمرة من التشكل والتجربة والتفاعل مع العالم من حولنا. كل تجربة نمر بها، كل لغة نتقنها، وكل ثقافة نختبرها، تضيف ألوانًا وأبعادًا جديدة لهويتنا، وتشكل فهمنا لذواتنا من جديد. الهوية إذًا ليست مجرد وراثة أو انتماء اجتماعي؛ إنها فعل حي وديناميكي تتغير مع مرور الزمن، وتتكيف مع كل تجربة وكل لقاء، لتصبح انعكاسًا حيًا لتفاعلنا العميق مع محيطنا ومع ذواتنا.

على سبيل المثال، يمكن لشخص ينحدر من أصول أمازيغية وعربية أن يعيش في بيئة متعددة الثقافات، حيث يتعلم لغات جديدة، ويتفاعل مع عادات وممارسات مختلفة، ويشارك في مجتمعات متنوعة. هذه التجارب المتراكمة تعيد صياغة هويته باستمرار، لكنها لا تلغي جذوره أو ذاكرته الثقافية؛ بل تجعل الهوية فسيفساء حيّة تتأقلم مع الظروف وتتنوع مع الخبرات.

لكن من جانب آخر، هذه الطبيعة المفتوحة للهويّة تضع الفرد أمام مسؤولية مستمرة: كيف يعيش هويته بوعي؟ كيف يتقبل تنوعها دون الانغماس في صراع داخلي أو التمسك بأصالة وهمية؟ إن إدراك هذه التحديات يمنح الإنسان القدرة على صياغة هويته بوعي، ويحوّل رحلة البحث عن الذات إلى تجربة مستمرة من التعلم والتكيف والنضج الشخصي، حيث تصبح الهوية فعلًا حيًا يعكس حرية الفرد وانتماءه معًا.

الخاتمة

وفي الأخير،نستنتج أن سؤالنا عن الهوية: "من نحن؟ وهل تعرف من أنت؟" لا يملك إجابة نهائية، بل يفتح أمامنا رحلة من البحث والتأمل المستمر. نحن نتشكل من أزمنة وأماكن وثقافات وتجارب متشابكة، وكل تجربة جديدة تضيف بعدًا جديدًا لذاتنا، فتتغير الهوية مع مرور الوقت كما تتغير الأنهار وتعيد تشكيل ضفافها باستمرار.

الهجنة الثقافية والاختلاط الاجتماعي يجعل من الهوية ظاهرة مرنة، ليست ملكًا ثابتًا للفرد، بل عملية تفاعل مستمرة بين الماضي والحاضر، بين الوراثة والتجربة، بين الذات والآخر. هذا يجعل من مهمة فهم الذات تحديًا دائمًا، إذ لا يمكن اختزال الإنسان في أصل واحد أو إطار ثابت.

فهل يمكن للإنسان أن يلتمس جوهر هويته بالكامل؟ وهل يمكن للمجتمع أن يدرك أفراده حقًا، في ظل هذا التنوع المعقد والتداخل المستمر بين الأصول والتجارب؟ أم أن الهوية ستظل دائمًا فسيفساء متحركة، تعكس تجارب الفرد وتفاعله مع محيطه، والصراع المستمر بين الانتماء والاختلاف؟.

***

الباحثة: بهلولي جيهان - فلسفة تطبيقية

قسم الفلسفة / جامعة باجي مختار -عنابة - الجزائر

«الخيال هو بداية الإبداع، إنك تتخيل ما ترغب فيه، وترغب فيما تتخيله، وأخيرًا تصنع ما ترغب فيه..» (جورج برنارد شو)

تقديم: تفرّد الإنسان بمزايا كثيرة ساهمت في تمكينه من تنظيم وفهم وتطوير وتشكيل حياته، وتطويع مصاعبها من أجل حياة أفضل، من أهمّ هذه المزايا، مزية التّخيّل Imagination التي تشكّل ذهنيته على أساس من القدرة والفعل، أي بين ما يسكن الذهن والفكر، وما يُصاغ واقعاً لاستساغة عيشه وتشكيله بما يناسب حياته، ويبني مستقبله أوْسَع من حدود اللحظة.

في زمن تراجعت فيه الحكايات، وانحسر بريقها وتلاشى صداها، وشحّ خيال الجدّات والأمّهات، ولم تَعُدْن حكّاءات ماهرات كما كُنَّ من قبل، يبرعْن في السفر بخيال الأطفال إلى عوالم يصعب الوصول إليها شهادةً، لا لأنّ الحكاية فقدت سحرها، بل لأن العالم غيّر وِجهته وطريقته في التّلقّي والإصغاء. فحين كان للحكاية أسْرارها، كانت الوجوه تتقابل، والأصوات تتشارك وتتقاطع، والذّاكرة تُصاغ وتُبنى. غير أنه وانسجاما مع السرعة التي تبنتها الحياة عقيدة، اختُزل العالم اليوم، في شاشة تتَّسع لراحة اليد، انمحت الدّهشة، وتحوّلت الحكاية من فعل جمالي وجماعي حي، إلى ومضات عابرة تُمرّر بلمسة من أصبع، وتُدفن في ركن مظلم من الذّاكرة، وتُنسى بسرعة، من دون أن تبني ذاكرة أو عالما يعوّل عليه، إذ حين يركب الأطفال بالخيال صهوة الحكايات، لا يوقفهم حدّ، يجوبون عوالم غريبة، فنتازية، مستحيلة، يستقون منها ما يبنون به عالمهم وواقعهم، ويؤثثون معارفهم، ويبنون غدهم.

حين تراجعت الحكايات، واختُزِل العالم في شاشة سرقت من الجدّات الحكايات، تفرَّق من حولهن السّامعون والمتعطّشون للحكي الجميل الذي يصبغ أيامهم ألوانا وإيقاعات، ممّا جعل شروط الحكي تتغيّر، ولم يعُد الحكي فعلَ قربٍ واقتراب وسكينة، بل تسلّل الصَّخب والضّوضاء الرّقمي إلى البيوت الآمنة، والسّاحات العامرة بالدّفء، والتّجمّعات والمدارس، ومضارب الحكي في الحلقات، حتى صارت الحكايات تعيش اغترابا في زمنٍ لا يعترف بالبطْء، ولا بالتّفكير النقدي أو الخيال، بل بالسرعة الفارغة من المعنى، تمشي بين النّاس فلا يصغي إليها أحد،  زمنٍ يقصي التّفاصيل التي تمنح المعنى دفئه، ويُنظر إلى الخيال بوصفه ترفا يُعرقل العبور إلى الغد المشرق، زمنٍ لم يعد يقبل السؤال مفتاحاً للتفكير النقدي، ولا الخيال بانياً لواقعٍ يؤسّس لنظرة جريئة للحال، ولا القلب مفتاحاً للدّهشة بدايةً ومُنْتهى.

وإذا كانت الحكاية هي الأصل، والصّيغة الأولى التي أسّست لواقع الإنسان، وبها استأنس وآنس غضب الطبيعة، حين كان البرق لُغزاً، والريح كائناً غاضبا حين يُزمجر، والليل مرتعا للخوف وامتحانا له، الْتَجأ الانسان إلى الحكاية والخيال فروّض المجهول، وصنع للأصوات معنى، وللظّواهر أسماء، وفتح بذلك قنوات للمغامرة والتّحدّي، فصار العالم من حوله أقل وحشة، وأكثر قابلية للعيش والفهم، وكانت وعداً خفيا بأن الغد يمكن تخيّله، ثم صناعته لعيش أفضل. فكان الخيال أداةً لتوسيع مجال هذا الاستئناس وتطويع الواقع، وحصْر الخوف من غضب الطبيعة والإنسان، فأصبحت الحكاية وما يؤجّجُ سحرها أداة بناءٍ وترتيبٍ لحياةٍ وواقعٍ يُبنى في حدودها، ويتجاوزها تخييلاً وفعلاً تمهيداً لغدٍ آمن.

وبما أن العالم قابل لصياغة جديدة، لأنه في تحوُّل مستمر، فإنّ الحكاية بهذا المعنى، تختزن التجارب والأفكار والتّصوّرات والأحداث، وتحرر الواقع من ثقل الزمان والمكان، وتبني بينهما جسورا للامتداد عبر الخيال الذي لا يعني الإثارة والإيهام والأحلام فقط، بل يدفع إلى فهم العالم بمعانيه وعلائقه ورموزه وإشاراته وإيقاعاته، إذ يلعب دورا مهما في تكوين أبنية الأفكار والاحتمالات والمسارات، وإقدار الإنسان على تجاوز اللحظة، وتوجيه السلوك، وصياغة المعنى، وتحديد الغايات.

يعدّ الخيال أحد أهمّ الجسور التي يعبرها الطفل من عالم الشهادة إلى عالم التخييل الذي يصنعه بذهنه ويملأه بالصّور والمعاني والمعلومات التي يستقبلها من الحكايات عبر تحويل وقائعها إلى رموز يفسّرها بطريقته التي تُقرّبه من العالم، فيبدأ في ممارسة التفكير النّقدي الذي سيكون أساسا لكل إبداع لاحقا.

والطفل لا يمكنه أن يستوعب المعلومات والحقائق إلاّ مستعينا بمخيلته التي تصور له كل العناصر في تركيب خاص، دون الحاجة إلى إعادة الأحداث من جديد، لأن الخيال يضعه خارج اللحظة، وخارج حواسّه فيتخيَّل ما ليس له وجود أصلا، وبهذا يصل إلى المعنى، وفهم ما يدور في محيطه وبيئته فهما صحيحا، وبالتالي يصل إلى الإبداع والتفكير النقدي الخلاق، إذ بالخيال، ومع مرور السنوات، تتحول الأشياء إلى عوالم تبني مستقبله، تُبَلْوِر أفكاره إلى معارف وسلوكات تستمر معه لتجاوز ما هو تقليدي بسيط، إذ في لحظة التّخيل، لا يخضع الطفل لقوانين الواقع، بل يندمج في قوانين الخيال، ويركب المستحيل، فتتولّد الفكرة، وتتّضح الصّورة، ويتشكّل الواقع، ويظهر الإبداع.

الطفل في حضرة الخيال..

تشكل الطفولة مرحلة أساسية في بناء الإنسان، حيث تتكون خلالها البنى الأولى للتفكير واللغة والوجدان، ويعتبر الخيال أهم مكونات هذا البناء، إذ يُتيح للطفل إعادة تشكيل الواقع، وتجاوزه، وإعطائه دلالات جديدة، إذ يتجلّى الخيال عند الأطفال في اللعب، والحكايات، والرسم والرقص، ولعب الأدوار، والتقليد والمحاكاة. يرى بياجي أن الخيال يرتبط بمرحلة التفكير ما قبل العمليات، حيث يستخدم الطفل الرموز لتعويض محدودية التفكير المنطقي، بينما يرى فيغوتسكي الخيال نشاطاً اجتماعياًـــــ ثقافياً يتطوّر عبر التفاعل مع المحيط واللغة.

في حضرة الخيال، يغدو الطفل في قلب العالم لا على هامشه، فالخيال بالنسبة للأطفال ليس ترفاً ذهنيا ولا هروباً من الواقع، بل أداة لفهمه وإعادة تركيبه، وإقامة علاقات بين ما يراه وما يشعر به، ليبني عالمه الخاص، فيصير اللعب تفكيراً، والحكاية بناء لعالمٍ تسكنه الألوان والمغامرات والإيقاعات.

في حضرة الخيال، يتعلّم الطفل الحرية قبل القواعد، ويختبر الإمكان قبل الواقع، إنه الفضاء الذي يجرب فيه فشله وخوفه، ويصوغ أسئلته الكبرى عن الخير والشر، والحب والكُره، والذات والآخر.

في حضرة الخيال، يربط الطفل بين رغباته ومشاعره وأحلامه وبين رؤيته لغده، فينسج ملامحه بدافع فطري، لا بوعي مكتمل، ولا منطق جاهز، فهو يستعدّ ويهيئُ أسلحته لتخطّي الحواجز وطرح الأسئلة.

في حضرة الخيال، يشعر الطّفل بالأمان، أمام السؤال المقلق والمدهش والغريب، أمام الخطأ الذي منه يتعلم، وأمام العالم حين يواجهه، فيرى العالم من حوله مفتوحاً على ممكناتٍ تجعل منه المنطلق والمنتهى، حين يُسكِنُ هذا العالم في لعبة، في إيقاع، في حكاية لا تنتهي عندها الحدود.

في حضرة الخيال، يواجه الطّفل قلقه، ويمنح الأشياء معنى، يُمرّن ذهنه على إعادة إبداع عالمه وهو في كامل حريته، ينصت لذاته ولصوته الدّاخلي، بعيداً عن اللغة، بعيداً عن الكلمات والقواعد الجافّة، يُشعره بالأمان، وأنّه أحقّ بالحلم الذي يولد من فراغ، بل من خيال يكبر داخله، فيتعلّم أن المستقبل ليس زمناً بعيداً، بل قريباً منه حين يعيشُ لحظة خيال.

الخيال وصناعة الإبداع..

إذا رجعنا إلى ما قاله الأولون عن الخيال بوصفه إعادة خلقٍ للعالم وتطويرٍ له، نجد أن الجاحظ، وعبد القاهر الجرجاني، وحازم القرطاجني، والفرابي، وابن عربي، وغيرهم، لم ينظروا إلى الخيال باعتباره هروبا من الواقع، بل باعتباره وسيلة لإعادة تشكيله وفهمه، وقوة خالقة تصنع الصورة، وتُحدث الانفعال، وتعمّق المعرفة، وتكشف الحقيقة، إنه القدرة على أن نرى ما وراء الظواهر، وأن نعيد بناء العالم داخلنا قبل أن نعيد بناءه في الواقع. وإذا كان الإبداع هو تجاوز المألوف، فإن هؤلاء، قد أدركوا أن هذا التّجاوز يبدأ دائما من الخيال.

يقول كريستوفر فراي «إن أول قدرة يجب أن نهتم بها قبل أن تصدأ بسبب عدم الاستعمال، هو الخيال، فالخيال هو الذي يجعل العالم يبدو لنا كل يوم جديدا» فبين الخيال والإبداع علاقة قوية، فالخيال أولى مراحل الإبداع، وشرارته التي تفتح باب المغامرة، أوليس الإبداع مغامرة؟ بل هو أهم آلياته حين يتخطّى المعقول والمحسوس والمرئي، للوصول إلى الربط بين الوقائع والأحداث والإمكانيات للوصول إلى الأفضل والأصلح، وإلى رؤية بمنظور جديد.

بناء على ما سبق، كيف يمكن للطفل أن يتجاوز ما يعيشه الآن، على مستوى التفكير والممارسة والتخييل، من تكرار ما كان، ومحاكاة وتقليد ما تركته السنوات العجاف من أفكار ومشاريع مكرّرة؟ بل، كيف نُخرجه من حالة الجمود الخيالي التي تفرضها التقاليد التي تكبّل المدرسة؟ كيف نحول الدهشة والسؤال لدى الطفل، إلى بذرة تشعل الخيال وتغذيه بما هو جميل، بعيداً عن التقليد وتكديس المعلومات في عقله؟ بمعنى آخر، كيف نُبعد الطفل عن أن يعيش في جلباب من سبقوه، يعيد ما فعلوه، ويمجُّ ما تركوه من إرثٍ ذابلٍ بعيدٍ عن الخيال؟

الطفل تُدهشه الحكاية بأسرارها وأحداثها وإيقاعاتها، وتُطفئُ فتيل الملل بداخله، لذا يظل الخيال نسغ الحكي، وروح الإبداع، واستمرار الدهشة، ومُحرِّكُ الأسئلة الثاوية في عوالمه التي تعُجُّ بالأسرار، لحلّ مشكلاته، ومواجهة تحديات الحياة التي تعترضه. بهذا نبني مبدعاً، مفكّراً، لا نموذجا مُكرّرا لمن مضى، لهذا، كما يقول بيكاسو «كل طفل هو مبدع، لكن المشكلة كيف نبقيه مبدعا حين يكبر» فاحتقار عقل الطفل، والنّظر إليه على أنه قاصر محدود الخيال، يقبل كل ما يُقدم إليه، وأنه قالب يأخذ كل شيء من دون ردّ، بل نفتح له آفاقا لا يكرّر عبرها ما هو كائن، ونحبّب له ما يدفعه إلى الاجتهاد، وتفعيل ملكاته الخيالية والإبداعية، وإعمال العقل ليتحرّر من المألوف والمكرور، في محاولات لإعادة تشكيله، وعلى أنقاضه يبني عالماً يتماشى مع المتغيرات المتسارعة التي يعرفها عصره، وإبداع ما يمكن أن يكون. فالطفل لا يكتفي بأن يكون متلقيا لما هو كائن، بل يمارس فعل البناء على أنقاض الكائن والجاهز، فبالخيال يجد الطفل مساحته الآمنة ليُعيد ترتيب «الفوضى»، وليمنح المعنى لما يبدو غامضاً أو متناقضاً. لذا، يُعدّ الخيال آلية لفهم ومقاومة في آن واحد، إذ يُعيد تشكيل العالم بما يتلاءم مع قدرته على الاستيعاب، ومُختبراً سرّياً يُجرّب فيه الطفل أدوارا جديدة حين يدخل المغامرة فيكتشف إمكانات لم تتحقّق بعد.

وبعد، فالطّفل في حاجة إلى أن نمنحه أسلحةَ مواجهة التّحوّلات المتسارعة التي يعرفها عصره، لذا، يُعدّ الخيال ضرورة تربوية، لا تقلُّ أهمية عن المعرفة ذاتها، لأنه يمنح الطفل القدرة على التّكيُّف من دون أن يفقد ذاته، وعلى الابتكار من دون أن يقطع صلته بواقعه. فالطّفل الذي يتخيل، لا يعيد تشكيل العالم فحسب، بل يعيد تشكيل نفسه أيضا. إنه يبني عالما يوازي الواقع، لكنه أكثر رحابة، وأكثر إنسانية، وأكثر استعدادا للمستقبل.

***

عبد الهادي عبد المطَّلب

الدار البيضاء/المغرب

شهدت كتابات المفكر العراقي الشهير "عبد الجبار الرفاعي"، عددا كبيرا من المفاهيم الذي لم نراه من ذي قبل لدى طائفة من المفكرين الآخرين، وذلك من قبيل ‏القطيعة الأنطولوجية، الظمأ الأنطولوجي، الاغتراب الميتافيزيقي، الإنسانية الإيمانية، وغيرها.

 إن مشروع بناء المفاهيم وتجديدها لدى المفكر عبد الجبار الرفاعي ليس مشروعًا معرفيًّا فقط بل هو مشروع حضاري حداثي أيضًا، يريد أن يُشيّد للذات الإسلامية العربية حداثتها بِردّ الذات إلى ذاتها؛ إذ كما أن هناك حداثة غير إسلامية، فكذلك ينبغي أن تكون هناك حداثة إسلامية.

 وهذه الحداثة تكشف لنا على أن النواة الفاعلة في تجديد الخطاب الفلسفي الحضاري وقيمه الأخلاقية والعملية لدى المفكر العراقي عبد الجبار الرفاعي، هي المفاهيم باعتبارها الدافعية الأساسية للتفكير ومركز المسؤولية في تجديد الفلسفة الإسلامية العربية، وتوجيه القيم داخلها وتأسيس هويتها الاصطلاحية بما يخدم كونيتها المخصوصة، وابتعادها عن المحاكاة والتقليد.

 من جهة أخرى فإن نحت المصطلحات والمفاهيم عند عبد الجبار الرفاعي إن دل على شيء فإنما يدل على مدى قدرته على توضيح المفاهيم حيث أنه عندما ننظر إلي أي نسق معرفي في تراثنا الحضاري نجد أنه يتألف علي وجه التقريب من مجموعة حقول معرفية متنوعة.

 فهناك المعرفة الدينية والمعرفة الميتافيزيقية، والمعرفة التجريبية، والمعرفة الرياضية والمنطقية، والمعرفة الإنسانية والاجتماعية، وهلم جرا. ويتألف كل حقل من هذه الحقول من مجموعة من المفاهيم التي ترتبط فيما بينها بعلاقات معينة، كما ترتبط هذه الحقول بروابط ضرورية تؤدي إلي تماسك أجزاء النسق المعرفي كله.

 وعلي هذا النحو فإن تحليل بنية المحتوي المعرفي في تراثنا الحضاري يرتكز علي ثلاثة عناصر في غالب الأمر هي: المفاهيم، والعلاقات التي تؤلف من المفاهيم حقلاً، والعلاقات التي تشكل من الحقول نسقا.

 ولعل السؤال الذي يطرح نفسه علينا كما يقول عبد الجبار الرفاعي هو: "ما الذي نعنيه بالمفهوم؟

 إن المفهوم بمعناه المنطقي هو مجموعة الصفات والخصائص التي تحدد الموضوعات التي ينطبق عليها اللفظ تحديدا يكفي لتمييزها عن الموضوعات الأخرى . فمفهوم الإنسان" بالمعني الأرسطي، مثلاً، مؤداه أنه كائن ناطق، وما صدقاته هي علي وسامي وسائر أفراد الناس.

 ولكننا عبد الجبار الرفاعي مع حفظ الألقاب ينظر إلي المفهوم نظرة أوسع من نظرة رجل المنطق إليه، لأن المفهوم يتألف أيضاً من المعاني والمشاعر التي يستدعيها اللفظ في أذهان الناس، ولهذه النظرة الواسعة ميزة في رأينا وهي أنها تفسح المجال أمام القول بأن الغالبية العظمي من المفاهيم لا تقبل تعريفاً جامعاً مانعاً بلغة المنطق، وإنما تتسم بمرونة مطلقة لا تحدها حدود ولا تقيدها قيود، فتتسع دلالتها أحيانا وتضيق أخري. والمفهوم في هذه الحالة يشبه البحر الواسع الذي يجوز لكل جيل من البشر أن ينهل منه ويبحر فيه بقدر ما تسعفه طاقته .

 وعلي هذا النحو فإن عبد الجبار الرفاعي يعني بالمفاهيم حسب اعتقادي : المعاني العقلية الكلية أو الأفكار العامة المجردة، وأبرز الأمثلة لها هي مفهوم ‏"القطيعة الأنطولوجية"، "الظمأ الأنطولوجي"، "الاغتراب الميتافيزيقي"، "الإنسانية الإيمانية"، وغيرها.

 وفي اعتقادي أن الفرق بين المفهوم الواضح والمفهوم الغامض في فكر عبد الجبار الرفاعي كالفرق بين خريطة واضحة المعالم لبلد معين يصطحبها المسافر عند سفره، وورقة خط عليها طفل مجموعة خطوط لا تدل علي شيء، وقيل للمسافر هذه خريطة –علي معان جلية وقيم ومبادئ واضحة يدفع إلي تقدم المعرفة عند ربطه بمفاهيم أخري في نسق، أو يهدي إلي سواء السبيل عندما يسلك المرء علي أساسه .

 أما المفهوم الغامض، مثل الورقة التي خط عليها الطفل خطوطاً غامضة، فإنه إذا دخل في نسق أفسد نظامه وعلاقاته مما يؤدي إلي تراجع معرفي، وإذا وجه سلوكاً لشخص أضله لأنه لا يهدي إلي شيء ولا يدل علي شيء.

 علي أن عملية توضيح المفاهيم بالمعني الذي يريده عبد الجبار الرفاعي في كتابه دروب المعنى في الفلسفة والدين والحب والحياة" لها لا تقتصر علي تحديد المعاني المتنوعة التي قد يدل عليها المفهوم تحديداً يحول دون وقوع اللبس والغموض بين الكتاب أو المتكلمين، وإنما تتسع هذه العملية بحيث تشمل الكشف عما تتعرض له المفاهيم في حالة تخلف الأمة حضارياً وظهور الصراع بين الحضارات وممارسة الغزو الثقافي للحضارة الغالبة علي الحضارات المغلوبة، ففي هذه الحالة يتم تشويه دلالات المفاهيم الأصلية أول الأمر، ثم تفرغ شيئاً فشيئاً من محتواها، ثم يعاد ملء المفهوم بالدلالات المرادة... وللحديث بقية..

***

أ. د. محمود محمد علي - مفكر مصري

يشهد العالم تحوّلا عميقا في أنماط إنتاج المعنى وتداوله، نتيجة الانتقال من المجال الاتصالي التقليدي إلى الفضاء الرقمي الشبكي. هذا التحول لم يقتصر على تطوير أدوات التواصل، بل مسّ البنية الرمزية التي تتشكل ضمنها الهوية الفردية والجماعية. فالإنسان المعاصر يعيش في بيئة رقمية كثيفة، تتقاطع فيها الصور واللغات والخطابات، وتُعاد فيها صياغة الانتماءات بصورة مستمرة. من هنا تبرز الحاجة إلى مساءلة فلسفية ومعرفية لطبيعة التأثير الذي يمارسه الإعلام الرقمي في تشكيل الهوية، ولموقع الفاعل الثقافي داخل هذه السيرورة المتسارعة.

الهوية مفهوم ديناميكي يرتبط بالذاكرة واللغة والرموز وأنماط العيش المشتركة. كانت تتشكل تاريخيا عبر مؤسسات التنشئة الاجتماعية مثل الأسرة والمدرسة والمؤسسات الدينية والثقافية. أما اليوم فقد دخل فاعل جديد بقوة في عملية التنشئة: المنصات الرقمية.

في البيئة الشبكية، تتعرض الهوية إلى ما يمكن تسميته بـ"السيولة الرمزية". فالمحتوى العابر للحدود وسرعة التداول والاتصال الدائم، كلها عوامل تجعل الانتماء أقل استقرارا وأكثر قابلية لإعادة التكوين. لم تعد الهوية تُبنى في إطار جغرافي محدد، بل ضمن فضاء افتراضي متعدد المرجعيات.

هذا التحول أفرز نمطا من الهوية المركّبة، تتداخل فيها العناصر المحلية والعالمية، ويتجاور فيها التراثي مع الحداثي في لحظة واحدة. غير أن هذا التركيب لا يخلو من توترات، خاصة عندما تتراجع المرجعيات العميقة لصالح أنماط استهلاكية سريعة.

على مستوى التأثيرات البنيوية للإعلام الرقمي في تشكيل الهوية، من الضروري الحديث عن ثلاثة اعتبارات: الأول يتعلق بتحولات اللغة والمعنى. اللغة، باعتبارها الحامل الأول للهوية، عرفت تغيرات ملموسة في الفضاء الرقمي. هيمنة الصورة، والرموز التعبيرية، والاختزال اللغوي، أدت إلى اقتصاد في التعبير. هذا الاقتصاد يحمل بعدين متناقضين: من جهة، يتيح مرونة وابتكارا في التواصل. ومن جهة أخرى، قد يؤدي إلى تراجع العمق الدلالي والتأمل النقدي. كما أن هيمنة لغات عالمية في المنصات الكبرى تؤثر في أنماط التعبير المحلي، ما يطرح سؤال التوازن بين الانفتاح والحفاظ على الخصوصية اللغوية.

الاعتبار الثاني، إعادة تشكيل القيم والسلوك، حيث تعمل الخوارزميات على توجيه الاهتمام من خلال ترشيح المحتوى بناءً على التفاعل والانتشار. فينتج عن ذلك إعادة ترتيب ضمنية لسلم القيم، حيث تتقدم عناصر الإثارة والسرعة والاختزال على حساب العمق والرصانة. تتشكل معايير جديدة للنجاح والاعتراف، ترتبط بالحضور الرقمي وعدد المتابعين، ما يؤثر في تمثلات الذات وتقديرها.

أما الثالث والأخير فيرتبط بتحولات الانتماء والوعي الجمعي، على أساس أن الفضاء الرقمي ينتج جماعات افتراضية عابرة للجغرافيا، تقوم على الاهتمام المشترك أكثر من الارتباط المكاني. هذا النمط يعزز الانفتاح والتعدد، غير أنه قد يضعف الروابط التقليدية إذا لم يُواكَب بوعي نقدي. كما أن سرعة انتشار الخطابات قد تخلق وعياً جمعياً آنياً، يتأثر بالموجات الإعلامية أكثر من التأمل المستدام.

ومن أبرز التحديات التي تطرحها البيئة الرقمية، تسليع الهوية وتحويل الرموز الثقافية إلى محتوى استهلاكي خاضع لمنطق السوق الرقمي. والهيمنة الخوارزمية، حيث تتحكم أنظمة تقنية في ترتيب المعرفة وإبرازها، بما يؤثر في تشكيل الرأي والذوق. بالإضافة إلى تآكل المرجعيات العميقة نتيجة هيمنة الإيقاع السريع والمحتوى اللحظي. وهذه المخاطر لا تعني حتمية الانحلال الثقافي، لكنها تستدعي يقظة فكرية ومؤسساتية.

وتُعدّ التربية الإعلامية ركيزة أساسية لتمكين الأفراد من فهم آليات المنصات، وكيفية اشتغال الخوارزميات، وطرق التحقق من المعلومات. والوعي هنا ليس مجرد معرفة تقنية، بل قدرة على القراءة النقدية للمحتوى. على أن إدماج التراث في البيئة الرقمية يحوله إلى عنصر فاعل في التداول المعاصر. توثيق المخزون الثقافي، وإتاحته بوسائط جذابة، يضمن حضوره في الفضاء العام ويمنع اختزاله أو تشويهه. كما تصير الحاجة ملحة إلى تعزيز المحتوى العلمي والثقافي باللغة الوطنية، وتشجيع البحث والإبداع الرقمي، ما يسهم في تحقيق توازن بين العالمية والخصوصية.

وفي هذا الإطار يتطلب الأمر استراتيجيات وطنية تدمج البعد التكنولوجي بالبعد الثقافي، وتربط بين التحول الرقمي والسيادة الرمزية. فالمسألة لا تتعلق بموقف دفاعي من التكنولوجيا، بل بإعادة تعريف العلاقة معها. الإعلام الرقمي مجال مفتوح لإنتاج المعنى، ويمكن أن يكون فضاءً لتعزيز التنوع الثقافي بقدر ما قد يهدده. يتوقف ذلك على مستوى الوعي الفردي، وعلى قدرة المؤسسات على مواكبة التحول. فالهوية في العصر الرقمي ليست معطى منغلقاً، بل مشروعاً مستمراً يتطلب مشاركة واعية. إنّ القدرة على الجمع بين الانفتاح العالمي والتجذر المحلي تمثل الرهان الحقيقي.

تعيش الهوية اليوم مرحلة إعادة تشكيل عميقة تحت تأثير الإعلام الرقمي، حيث تتقاطع التكنولوجيا بالثقافة، والاقتصاد بالرمز، والفرد بالجماعة. التحدي المطروح لا يتمثل في إيقاف هذا التحول، بل في توجيهه بما يحفظ التوازن بين التطور التقني والاستمرارية الثقافية. إن بناء وعي نقدي، وتعزيز الحضور الثقافي في الفضاء الرقمي، يمثلان المدخل الأساس لصون الهوية في زمن الشبكات.

***

د. مصطفى غَلْمان

مقال في إهدار الوعي الجمعي

وكأن الزمن يمر بنا مرور الغريب، بينما نمكث نحن في تفاصيله الصغيرة، نختلف حول الصوت والهيئة والمشهد العابر، ونترك السؤال الأكبر معلقا: ما الذي نصنعه بمستقبلنا؟

لسنا متأخرين لأننا فقراء، بل لأننا نبدد أثمن ما نملك: وعينا. نقف على قارعة الزمن نختلف حول صوت ميكروفون، وحركة ساق في مقعد مترو، وبرنامج تلفزيوني موسمي، بينما تدور في مكان آخر من هذا الكوكب عقول لا تنام، تنقب في المجهول، تفكك الشيفرات، وتعيد تعريف حدود الإنسان..  ويتم صياغه خرائط المستقبل. بينما نحن نسأل: هل هذا الاختراع حلال أم حرام؟

هم يسألون: هل يخفف ألما؟

 هل ينقذ حياة؟

 هل يضيف معنى إلى الوجود؟

الإنسان هناك هو القيمة العليا، والكرامة البشرية هي المقدس الوحيد الذي تبنى حوله الفلسفات والسياسات والعلوم. أما نحن، فنستنزف طاقتنا في معارك رمزية، ننتصر فيها صوتيا وننهزم حضاريا. نقيم الدنيا لأجل تافهين السوشيال ميديا، ولا نقيمها لأن مختبرا أُغلق، أو لأن عقلا هاجر، أو لأن باحثا يائسا ترك حلمه تحت ضغط السخرية وقلة التقدير.

المشكلة في ترتيب الأولويات، حين تصبح لدينا  القشور قضايا وجود، ويغدو الهامش مركزا، ويتحول الجدل إلى بديل عن الإنجاز، ندرك أننا لم نخرج من التاريخ، بل خرج التاريخ منا.

للأسف هناك عقل يسابق المستقبل، وهنا عقل يحرس الماضي كأنه آخر حصون الهوية. نحن نصنع  من التفاصيل الصغيرة معارك كبرى، بينما المعارك الحقيقية  مع الفقر، والجهل، والمرض، والتراجع العلمي  مؤجلة دائما إلى إشعار آخر.

غرقنا في جدل لا ينتج سوى مزيدا من الدوران في الحلقة ذاتها

في مختبراتهم مثل معهد ماكس بلانك تفكك أسرار الحياة نفسها

بينما نحن ما زلنا نفكك نوايا بعضنا البعض.

عندما قال فرانسيس بيكون عبارته الشهيرة: «المعرفة قوة». لم يكن يقصد قوة السيطرة فحسب، بل قوة التحرر من الخرافة، ومن الخوف، ومن العجز. وقال إيمانويل كانط في تعريفه للتنوير: «لتجرؤ على استخدام عقلك». الجرأة هنا ليست تمردا أخلاقيا، بل شجاعة حضارية؛ شجاعة أن نخضع أفكارنا للفحص، وأن نخضع عاداتنا للسؤال، وأن نخضع أولوياتنا لميزان الإنسان لا لميزان الضجيج.

أما كارل بوبر فكان يرى أن المجتمع المنفتح هو ذاك الذي يسمح بالنقد، لأن النقد هو شرط التقدم. وفي المقابل، كل مجتمع يخشى السؤال، إنما يخشى التقدم ذاته. لقد عرفت أوروبا عصورا كاملة انشغلت فيها بمحاكمات الأفكار بدل تطويرها، حتى جاء زمن قيل فيه إن لا مقدس فوق الإنسان وحقه في المعرفة.

هناك تغيّر المسار. هناك انتقلت الأولوية من حماية الرمز إلى حماية الكرامة البشرية. للأسف نستنزف وعينا في معارك رمزية، ونترك المعارك الحقيقية بلا جنود:

معركة التعليم الرديء،

معركة البحث العلمي المهمل،

معركة العقل الذي يهاجر لأنه لم يجد بيئة تحترمه.

حين يصبح الإنسان هو القيمة العليا، يتغير ترتيب الأشياء.

يصبح السؤال: كيف نخفف الألم؟

كيف نمنح الطفل تعليما أفضل؟

كيف نحفظ كرامة المرأة والرجل معا؟

كيف نصنع معرفة تنتج قوة لا تبعية؟

الحضارة ليست مباني شاهقة،

ولا شاشات مضيئة،

بل قدرة على توجيه الطاقة الجمعية نحو هدف أسمى من الجدل.. هي أن يتحول القلق إلى بحث، والإيمان إلى عمل، والحرية إلى مسؤولية

ولنعلم ان أمةً تقدس الجدل أكثر مما تقدس الإنجاز، وتحاكم السلوك الفردي أكثر مما تحاكم الفشل المؤسسي، إنما تؤجل سقوطها وهي تظن أنها تدافع عن هويتها.

***

ابتهال عبد الوهاب

أين تقوم مشكلتنا الثقافية ـ الإجتماعية كعرب، على مستوى العلاقة بين الرجل والمرأة على وجه التحديد؟

من وجهة ثقافية صرف، قد يكون البناء الفلسفي للذائقة العربية هو المسؤول الأول عن تردي نوعية وسمو، أطر وأوجه التعبير والسلوك، لهذه العلاقة الجوهرية، التي تمثل أساس البنى الإجتماعية والأخلاقية والقيمية للبناء الإجتماعي ككل، وبنائه الثقافي ـ السلوكي على وجه التخصيص.

هناك قضية أثبتها العلم وبما لا يدع مجالا للشك في حقيقتها، وهي أن كل إنسان يتكون من بناء جيني، ذكري وأنثوي، في صلب تكوينه الفسلجي، وغلبة أي من هذه الجينات على صاحبتها هو من يمنح الجنين جنسه أو تركيبته وهويته الجنسية، ذكرا أو أنثى.. بمعنى إن كانت الغلبة لقوة وحجم الجينات الذكرية فسيكون جنس الجنين ذكرا، وإن جاءت الغلبة البنيوية للتركيبة الجينية للجينات الأنثوية، فهذا يعني أن جنس المولود الجديد سيكون أنثى..، ولكن غلبة أو طغيان أي من هذه الجينات ولدرجة منحها للجنين هويته الجنسية، لا يعني بالمطلق موت أو غياب جينات تركيبته التي تمثل الجنس الآخر، وإنما عملية تغييبها تكون فعلا (ثقافيا) صرفا... في التكوين، وفيما بعد بالثقافة الإجتماعية.. بمعنى أن البنية الثقافية، بإرثها ومرجعياتها الفكرية، هي المسؤولة عن تغييبها (من ناحية التركيب والأثر والتقبل السيكلوجي)، وبحسب بنية الوعي والبنية الثقافية والذوقية للعملية الإجتماعية التي تحكم حياة أي مجتمع من المجتمعات البشرية.

وفي ما يخص البنية الثقافية العربية ومرجعياتها في هذا الجانب، وهي بنية بدوية صحراوية تقوم على فكرة القوة والغلبة؛ فهذا يعني أن البنية الثقافية العربية، ولعدم إستنادها على بنية فلسفية (بحثية وتحليلية) تكون هي المسؤولة عن إعدام التركيبة الجينية المتراجعة أو الخاسرة في معركة تحديد جنس المولود (وإستبعادها بإعتبارها عارا أخلاقيا وقيميا يحط من قيمة صاحبه)، ولإعتبارات إجتماعية صرف تقوم على فكرة الخجل من إظهاره أو الإعتراف بالدور التكويني لتلك الجينات المتراجعة الدور للمرتبة الثانية وأثرها الذي يبقى يطل برأسه في بعض المناسبات السلوكية، على مستوى الحاجات، والذي تفهمه المرأة وتختصرها بمقولة (الرجل، أي رجل في حضور المرأة ـ على مستوى الحاجات النفسية ـ هو مجرد طفل كبير).

وعلى أساس هذا الفهم تقوم فكرة التربية للعائلة العربية على إعدام (بالتجاهل والمحق الظاهري طبعا) دور الجينات المتراجعة في روع وثقافة المولود بالتنشئة والتربية الإجتماعية والأخلاقية، بدفع المولود الذكر لأن يكون شديد ومكتمل الرجولة، وأن تكون الأنثى شديدة الوعي بإنوثتها لتكون امرأة كاملة.

أما تمظهر هذا البناء الإشكالي على أرض الواقع فيكون نابعا ومحصورا ومحكوما بفهم الخوف من التراجع في أي لحظة.. بمعنى أن الرجل يعمد للمبالغة في بناء ثقافته الذكورية لبسط سيطرته وهيمنة قبضته على المرأة، وهو ما يجبر المرأة على حصر تفكيرها في هذا الجانب، كرد فعل، على التسلح بما يسمح لها بالتمتع بجزء من سطوة أو حاجة جيناتها الذكرية، ومن هنا تظهر مشكلة الصراع وجنوح أوجه تمظهر وأوجه تعبير تلك الحاجات عن نفسها في جانب العلاقة عن قرب، في وجهها الحميمي وشكل تعبيره عن نفسه في نساج العلاقة الجنسية على وجه الخصوص، وهو الصراع الأزلي الذي عادة ما يتحول إلى صراع ارادات، ينتهي بفوز أحد طرفي العلاقة وخضوع الطرف الثاني، إستنادا إلى قوة فعل الجينات المتراجعة الدور وإيمان صاحبها بحاجته لها ولدورها في تركيبته النفسية.

ونظرا لهيمنة سلطة الخوف من سوء فهم الشريك وإستخدام (لحظة الضعف تلك) في الكشف عن الحاجة لتلبية حاجة البناء الجيني المتراجع خطوة إلى الوراء، للشريك (الآخر)، في العلاقة الحميمية على وجه الخصوص، كورقة ضغط (في حالات الخصام على وجه الخصوص) نرى أن كلا الشريكين يضطر لإشباع تلك الحاجة بطريقة ملتوية أحيانا قليلة، أو بطريقة الثورة المضادة أو العكسية، في أغلب الأحيان، والتي تنتج حالات التصرف السادي من قبل الذكر، وحالة التقبل الماسوشي من قبل الأنثى... وطبعا بطريقة مبالغ فيها وتصل حد الإنتقام في الذكر، وحالة جلد الذات والتلذذ بفظاعة الألم في حالة الأنثى، وطبعا كلا الطريفين محكومين بفكرة العار أمام المجتمع، في حالة تشهير الطرف الثاني بحاجة شريكه.

طبعا من نافلة القول أن نذكر هنا أن هذه القضية الإشكالية هي من المحرمات الإجتماعية، ويعتبر الخوض فيها وعرضها وطرحها للنقاش، أمرا محرجا... بل وخادشا للحياء والكرامة... ولكبرياء الرجل، على وجه الخصوص؛ ولذا فإنها بقيت دون نظر وتنظير يضعها في دائرة الضوء ويعالجها على مستوى الإعتراف والفهم والتقبل من قبل المنظومة الإجتماعية، والثقافية فيما بعد؛ ولذا فإنها بقيت معلقة، دون أن تتنازل عن حقها في الفهم والتقبل، رغم أنها لا تطالب بأكثر من تأسيس أرضية واعية لتفهم وجودها والإعتراف بدورها المؤثر في بناء شخصية الإنسان.

إذا الذات الإنسانية، بوجودها العياني الظاهر، هي مجموعة من التصورات الثقافية ـ الإجتماعية المفروضة من الخارج، وليست مجموعة التركيبات والبنى الفطرية المكونة للذات، وخاصة في الجانب السيكلوجي للإنسان؛ وعليه نرى أن أغلب الناس ينطوون على مجموعة من الأمراض والعقد النفسية التي تبقى معلقة، والتي تقود الفرد بإتجاهات الإنحرافات الجنسية، التي تتحول بدورها إلى أمراض وحالات عقدية مكبوتة تسبب الإنحرافات والنوازع النفسية الشاذة.. وفي المحصلة فإن كل هذا هو إشكالية ثقافية على مستوى البنى والفهم وطرق التعامل والمعالجة.

***

سامي البدري

قراءة في فلسفة الفساد وهندسة الوعي المأزوم

ماهية الرخاوة وتجلياتها الإبستمولوجية؟

يمثل مفهوم "الدولة الرخوة" حجر الزاوية في فهم التحولات البنيوية العميقة التي تعصف بالمجتمعات النامية، وخاصة في منطقة الشرق الأوسط وجنوب آسيا. إن الرخاوة، كما صاغها عالم الاقتصاد الحائز على نوبل غونار ميردال، لا تعني بالضرورة ضعف الأدوات القمعية للسلطة، بل تعني غياب الانضباط الاجتماعي، وسيادة الانتقائية في تطبيق القانون، وتفشي المحسوبية التي تآكل جسد الدولة.

إن التشويه الذي يطال الحياة الاجتماعية في هذه الدول ليس مجرد خلل عارض في مسار التحديث، بل هو إشكالية وجودية تكمن في تقاطع نيران أيديولوجيات التطرف العنيف من جهة، واستراتيجيات التثبيت السلطوي التي تعمد إلى صياغة وعي جمعي مأزوم من جهة أخرى. إن تقصي الآليات التي تتحول من خلالها رخاوة الدولة إلى أداة لتدمير النسيج الاجتماعي يضعنا أمام تساؤل جوهري: هل هذا التشويه هو نتاج حتمي للفوضى، أم أنه "هندسة اجتماعية سلبية" مقصودة تهدف إلى تجهيل المجتمع لضمان ديمومة السلطة المأزومة؟

سوسيولوجيا الانهيار: الفساد كبنية مشوهة للحياة الاجتماعية

في ظل الدولة الرخوة، يتوقف الفساد عن كونه "استثناءً" ليصبح هو "القاعدة" التي تنظم العلاقات الاجتماعية. هذا التحول البنيوي يؤدي إلى تشويه عميق في منظومة القيم؛ حيث تنهار الأخلاق الكلية أمام ضغوط الحاجة والتهميش. من منظور فلسفي، يمكن استحضار رؤية عبد الوهاب المسيري حول "العلمانية الشاملة"، حيث يتم "تنميط الإنسان" وتحويله إلى مادة استعمالية، فتفقد العلاقات الإنسانية قدسيتها وتتحول إلى تبادل نفعي صرف.

آليات تسرب الفساد من القمة إلى القاعدة

يبدأ الفساد من مراكز اتخاذ القرار في السلطتين التنفيذية والتشريعية، ويمتد كمرض عضال ليشمل القضاء والمؤسسات الأكاديمية، وصولاً إلى أدنى مستويات التعامل اليومي. وفي هذا السياق، يبرز مستويان من الفساد يساهمان في تشويه الحياة الاجتماعية:

فساد النخب (فساد الحيتان): وهو المرتبط بالاستيلاء على المال العام والتهرب الضريبي، مما يؤدي إلى "الاغتراب الاجتماعي" حيث يشعر المواطن بأنه غريب في وطنه الذي تنهب مقدراته.

الفساد المجتمعي (الفساد الصغير): حيث يصبح الفرد مجبراً على دفع الرشاوي لقضاء أبسط حوائجه. هنا يتحول الفساد إلى "آلية بقاء"، ويحدث ما يسميه علماء الاجتماع "تطبيع الرذيلة"، إذ يكف المجتمع عن استهجان السلوك الفاسد طالما أنه يحقق غاية آنية.

تفكيك الركائز الاجتماعية: الأسرة والتعليم والإعلام

يتجلى هذا التشويه المتعمد في استهداف الحواضن الثلاث الكبرى لبناء الإنسان:

تهتك النسيج الأسري: نتيجة الضغوط المادية، يفقد الكيان الأسري قدرته على التنشئة السوية، وتتحول الأسرة من وحدة تضامن إلى وحدة صراع، مما يسهل اختراق أفرادها من قبل الجماعات المختلفة.

انهيار العملية التعليمية: تتحول الجامعات من منابر للتحرر العقلي -كما نادى باولو فريري في كتابه "تعليم المقهورين"- إلى مؤسسات متهالكة تفتقر للمعايير، حيث تنتشر "تجارة الشهادات" ويسود "الهدر المعرفي"، مما ينتج أجيالاً تمتلك المؤهلات وتفتقر للوعي النقدي.

تزييف الوعي الإعلامي: يتحول الإعلام إلى أداة للسيطرة على العقول عبر نشر السطحية وتغييب الحقائق، مما يخدم توجهات السلطة في بناء "مجتمع الفرجة" الذي ينشغل بالهوامش عن الجواهر.

أيديولوجيا التطرف كاستجابة للرخاوة المؤسسية

يطرح الواقع تساؤلاً حول ما إذا كان التطرف هو السبب في تشويه الحياة الاجتماعية أم هو نتيجة لهذا التشويه. تشير القراءات النقدية إلى أن غياب سيادة القانون يخلق "مناطق رمادية" وجيوباً اجتماعية لا تصلها سلطة الدولة، مما يجعلها ملاذاً آمناً للتنظيمات المتطرفة.

المظلومية والعدالة البديلة

عندما يفشل النظام القانوني الرسمي في حماية الحقوق، ينمو شعور حاد بـ "المظلومية الاجتماعية". هنا تقدم الجماعات المتطرفة نفسها كـ "مخلص" يوفر منظومة قانونية موازية. إن الفرد في الدولة الرخوة لا ينجذب للتطرف إيماناً بأيديولوجيته بقدر ما ينجذب إليه بحثاً عن "يقين زائف" أو "عدالة مفقودة" في ظل دولة عاجزة.

الهندسة الاجتماعية السلبية: الوعي المأزوم كاستراتيجية بقاء

تشير التحليلات العميقة إلى الانتقال من اعتبار التشويه "فشلاً تقنياً" للدولة، إلى اعتباره "استراتيجية بقاء". تبرز هنا فكرة "الهندسة الاجتماعية السلبية" التي تسعى لإعادة صياغة المجال العام لضمان عدم قدرة المجتمع على الفعل التغييري من خلال:

التجهيل كأداة للضبط السياسي: عبر إغراق المجتمع في صراعات هوية ثانوية (طائفية، فئوية) لضرب الوعي السياسي الذي يُعتبر العدو الأول للنظم المأزومة.

تفريغ الإرادة (الاستلاب): تحويل المواطن من "فاعل سياسي" إلى مجرد "زبون" يبحث عن إشباع حاجاته الاستهلاكية، مما يفقده استقلاله الذاتي وكرامته، وهو ما ينسجم مع أطروحة إتيان دي لا بويسي حول "العبودية المختارة".

الاستغراق في الواقع الافتراضي: استخدام وسائل التواصل الاجتماعي ليس كأدوات للتحرر، بل كقنوات لنشر التفاهة وتزييف الواقع، حيث يبدو القهر وكأنه خيار ذاتي أو قدر لا مفر منه.

إدارة مدركات الفساد والشرعية

تستخدم الأنظمة السلطوية "مدركات الفساد" كأداة سياسية؛ فهي قد تسمح بانتشار الحديث عن الفساد لزعزعة الثقة في البدائل السياسية، أو لتبرير إجراءات استثنائية وقمعية بدعوى "محاربة الفساد". هذا التلاعب يساهم في خلق شعور عام بالعدمية واللاجدوى، مما يُنتج مواطناً يفضل "الخلاص الفردي" على "الفعل الجماعي".

الوعي السياسي الجمعي: من التأزم إلى التحرر

إن الخروج من حالة "الوعي المأزوم" يتطلب بناء وعي جمعي فاعل قادر على الفصل بين "الدولة" ككيان وطني دائم و"النظام" كإدارة سياسية مؤقتة. هذا الوعي يتطلب ما يسميه يورغن هابرماس "الفعل التواصلي"، الذي يقوم على الحوار العقلاني والشفافية لإعادة بناء المجال العام المخطوف.

 ترميم النسيج المهترئ

إن تشويه الحياة الاجتماعية في الدولة الرخوة ليس حادثاً عرضياً، بل هو نتاج تآزر مدمر بين أيديولوجيات التطرف واستراتيجيات سلطوية تعمد إلى هندسة "وعي مأزوم". ومع ذلك، فإن هذه الحالة ليست قدراً محتوماً؛ فبناء الوعي السياسي، وإعادة الاعتبار لمفهوم المواطنة الفاعلة، والتمسك بسيادة القانون، هي الأدوات الوحيدة القادرة على ترميم النسيج الاجتماعي وبناء دولة تحفظ كرامة الإنسان وحقوقه. إن التحدي الأكبر يكمن في كسر حاجز الخوف والجهل، والانتقال من حالة "الخلاص الفردي" إلى حالة "الفعل الجماعي" الذي يضع المصلحة الوطنية فوق كل اعتبار.

***

غالب المسعودي

.......................

المراجع

ميردال، غونار (1968): الدراما الآسيوية: بحث في فقر الأمم.

المسيري، عبد الوهاب (2002): العلمانية الشاملة والعلمانية الجزئية، دار الشروق.

فريري، باولو (1970): تعليم المقهورين، ترجمة يوسف نور عوض.

دي لا بويسي، إتيان (1576): مقال في العبودية المختارة.

فوكو، ميشيل (1975): المراقبة والمعاقبة، (في سياق تحليل السلطة الحيوية).

في سياق الجهد الفكري والمعرفي الذي بذله المفكر الجزائري مالك بن نبي، على فحص وتحليل ظاهرة الاستعمار ولقد أبدع بن نبي حينما صاغ مفردة ومفهوم {القابلية على الاستعمار} وأن هذه القابلية هي التي تهيإ الأرضية والمناخ السياسي والاجتماعي للقبول الفعلي بالحركة الاستعمارية. وانه لا يمكن مواجهة الاستعمار مواجهة فعلية وحقيقية بدون إنهاء حالة القابلية للاستعمار في نفوس وعقول الناس. ولقد اعتبر هذا المفهوم مثابة المفتاح السياسي لفهم الكثير من الظواهر والممارسات التي رافقت الاستعمار في العديد من البلاد العربي ة والإسلامية. وانطلاقا من مضمون هذا المفهوم الذي صاغه بن نبي، نتمكن من فهم العديد من الظواهر التاريخية والاجتماعية والسياسية في البلدان العربية والإسلامية. ولو تأملنا في كل الظواهر السياسية التي سادت في المنطقة العربية نتمكن من فهمها بشكل دقيق من خلال العدة النظرية والمفهومية التي صاغها بن نبي حين الحديث عن القابلية على الاستعمار. بحيث أضحت هذه العدة النظرية بمثابة خريطة الطريقة لفهم العديد من الظواهر السياسية والاجتماعية في الفضاءين العربي والإسلامي. وفي سياق ابتلاء المنطقة العربية والإسلامية اليوم بظاهرة الطائفية وقدرة هذه الظاهرة الخطيرة على تمزيق كل المجتمعات والشعوب، لنتمكن من دحر خطر هذه الظاهرة أو الحد من غلوائها من دون العمل على تفكيك حالة القابلية الموجودة في النفوس والعقول للانخراط في الفعل والممارسة الطائفية. ولا يمكن على المستوى الواقعي من مواجهة الطائفية بكل صورها وأشكالها، إلا بإنهاء وتفكيك ظاهرة القابلية إليها والخضوع إلى مقتضياتها. ولو تعمقنا في ظاهرة الممارسات الطائفية، لوجدنا إن أكثر المتورطين بهذه الممارسات يحملون القابلية النفسية والثقافية للانخراط في كل الممارسات الطائفية. وان هذه الممارسات لن يتمكن احد من إنهاءها إلا بتفكيك ظاهرة القابلية النفسية والثقافية للانخراط في السلوك والممارسات الطائفية. ولكي تتضح كل أبعاد هذه القابلية، سنحاول أن نوضح هذه الأبعاد من خلال النقاط التالية:

1.  واهم من يعتقد انه يدافع عن حقوقه وذاته الاجتماعية حينما يخرط في الفعل والممارسة الطائفية. لان الخضوع للفعل الطائفي هو احد مصادر تضييع الحقوق. ومن ينخرط في الممارسة الطائفية بدعوى الدفاع عن الذات وحقوقها، هو يوفر المناخ المؤاتي لإنهاء أو تدمير كل خطوط الدفاع عن الذات وحقوقها ومصالحها. الطائفية مرض خطي در ف ك ل أح وال ه ا وظروفها، ولا يمكن أن تدافع عن مجتمع بإسقاطه فمرض الطائفية. فالأمراض لا تدافع عن الحقوق والمصالح. لذلك نهب بكل الإفراد والمجتمعات الذين يطمحون إلى الدفاع عن حقوقهم ومصالحهم، لعدم الوقوع في رذيلة الطائفية. لان هذه الرذيلة تدمر كل ممكنات الانعتاق من كل هذه الأمراض التي تدمر كل المناخ الصحي الذي يحفظ الحقوق والمصالح للجميع. ومن يعتقد انه حينما يخضع للمقولات الطائفية هو يدافع عن حقوق جماعته ومصالح مجتمعه هو يزيف وعي الجميع. من يريد أن يدافع عن جماعته ومجتمعه، عليه أن يطهر نفسه وعقله من كل جراثيم الطائفية.

2.  من هنا تتأكد الحاجة النفسية والمعرفية للانعتاق من كل الممارسات الطائفية سواء كانت هذه الممارسات تنتمي إلى حقل الطائفية الناعمة أو تنتمي إلى حقل الطائفية الصلبة أو الخشنة. والمجتمع الذي يخضع لكل المقولات الطائفية هو يمارس التدمير الذاتي ويساهم بشكل مباشر في تنمية كل عوامل الفرقة والتشظي في حياته الداخلية. الطائفية مرض خطير ووجود غلبة لهذا الطرف أو ذاك، أو وجود ممارسة طائفية من هذا الطرف أو ذاك، ينبغي أن لا يشجع احد على الوقوع في مهاوي الطائفية. فلنعمل بوعي وحكمة لتطهير نفوسنا وعقولنا من كل جراثيم الطائفية ومن خلال عملية التطهير نتمكن من تحصين واقعنا الاجتماعي والثقافي من الوقوع في مهاوي الطائفية. ونقولها بصراحة تامة، لا تعالج المشاكل الطائفية بصنع مشكلات مماثلة ومقابلة للطرف الذي يؤجج الأزمات الطائفية. الطائفية بكل رموزها وزخمها التمزيقي، لا تدافع عن حق أو مجتمع ومن يعتقد أنه لا يمكن وقف صعود هذه القوة أو تلك بإشغالها بالأزمات الطائفية، هو يعمل بدون وعي على توسيع دائرة الحريق في الأمة والمجتمعات العربية والإسلامية.

بعيدا عن التلاوم المتبادل وتوزيع تهم من بدأ ومارس الطائفية ومن ذهب إليها كردة فعل. نقول بعيدا عن هذا التلاوم الذي يؤكد المنطق الطائفي ولا يتحرر منه. تعالوا معا نبرأ لله سبحانه تعالى من كل الممارسات الطائفية ونقف معا على أرضية احترام التنوع الموجود في الأمة مع صيانة عزة الأمة ووحدتها الداخلية. فالطائفية قيد على الجميع، ولا يمكن أن نعتقد أن القيود تحقق انتصارات أو مكاسب. وجود ممارسات طائفية ينبغي أن لا يدفعنا إلى الخضوع إلى المنطق الطائفي بل على العكس ينبغي أن يدفعنا على

التعالي على كل الجراحات المذهبية والطائفية. بهكذا ممارسة نفكك كل عناصر القابلية النفسية والثقافية للخضوع للمنطق الطائفي. وان التساهل مع الحرائق الطائفية سيدمر كل عوامل الوحدة والتماسك في كل مجتمعاتنا العربية والإسلامية. وعليه فإن كل من يريد أن يحافظ على وحدة وطنه ومجتمعه، عليه أن يعمل نفسيا وثقافيا لتحرير مجتمعنا من كل سمات القابلية على التطرف والطائفية، فهو سبيلنا للتحرر من كل موبقات الطائفية ومتوالياتها المدمرة لكل أسباب الاستقرار السياسي والاجتماعي.  

***

محمد محفوظ