قضايا

ما زالت فكرة النهضة العربية تشغل حيزاً مهماً في المجتمع العربي والفكر العربي. أكثر أفراد المجتمع العربي محبطون من النهضة العربية. بعض المفكرين وأفراد من المجتمع العربي لا يؤمنون بوجود نهضة عربية، والبعض الآخر لا يعرف أصلاً أن هناك نهضة حدثت في المجتمع العربي. ويبقى السؤال المحيّر يدور في أذهاننا "لماذا فشلنا ولماذا نجح الأوروبيون؟"، وهو سؤال يتردد كثيراً في أذهاننا، وقد حاول الأمير شكيب أرسلان الإجابة عليه في كتابه " لماذا تأخر المسلمون وتقدم غيرهم" ولم تكتمل الإجابة على هذا السؤال حتى الآن. ويبدو أن هذا التصوّر السلبي عن النهضة العربية قد انعكس في ثقافتنا بسبب الوضع المزرى الذي يعيشه مجتمعنا الحالي بسبب الانحدار والانحطاط الواضح في الحضارة العربية الإسلامية والمتمثل في ضياع القيم الأخلاقية الحميدة وانتشار الفساد بشتى أنواعه، والشعور بالذّل والمسكنة وفقدان الثقة بالنفس وبالمجتمع. فما هي قصة النهضة في المجتمع العربي؟ متى بدأت، وأين ظهرت وكيف تطورت؟

ما المقصود بالنهضة

لغوياً، مصطلح النهضة مأخوذ من الفعل نهض. ونهض ينهض بمعنى قام وارتفع، والنهضة تعني الطاقة والقوة، ومكان ناهض يعني مكان مرتفع (لسان العرب). والفعل يرمز إلى الحركة والوثبة والقوة، والانتقال من حالة الضعف إلى القوة. في الفكر والثقافة العربية، استعمل مصطلح النهضة للتعبير عن حركة إصلاح فكري وثقافي هدفها القضاء على حالة الركود والانحطاط التي أصابت المجتمع العربي بعد قرون من الاحتلال العثماني، وشملت كل مجالات الحياة الاجتماعية مثل الفكر والتمدن والأدب والفن والاقتصاد...الخ. ومفهوم النهضة في الأصل ليس عربياً وإنمّا دخل الثقافة العربية منقولاً من الثقافة الأوروبية ومحاكاة لها في القرنين التاسع عشر والعشرين. ويسمى بالإنكليزية (Renaissance) حيث شهدت أوروبا نهضة علمية صناعية واقتصادية وفكرية وفنية بدأت في القرنين الخامس عشر والسادس عشر وتطوّرت واستمرت حتى اليوم.

هل تعتبر النهضة الأوروبية المثال القدوة

تعتبر النهضة الأوروبية المثال الأفضل لنهضة المجتمع، والنموذج المثالي للاقتداء به والاستفادة منه لنهضة المجتمع العربي، وهذه حقيقة لا يمكن نكرانها. كما يجب استنباط العبر منها بما يلائم مجتمعنا العربي والعمل به، وليس بالتقليد الأعمى كما يدّعي البعض منّا. لكن ينبغي التنويه أن النهضة الأوروبية ليست هي النهضة الوحيدة التي حدثت في التاريخ، ولا هي بالضرورة المثال الأفضل. فالحضارة الإسلامية على سبيل المثال، كانت قد نهضت أيضاً من سبات عميق وطويل في زمن الجاهلية وقبل ظهور الدين الإسلامي، شأنها في ذلك شأن الحضارة الاوروبية التي نهضت بعد سبات وجهل طويل الأمد. لقد كان العرب قبل الإسلام قوم جهالة وأمية، ينقصهم التحضّر والعلم والعمران. وبعد أن اعتنقوا الإسلام، شُحذت به الهمم، فاتحد العرب وتخلّقوا بفضائل الأخلاق، فعزموا على النهضة والرقي، فنهضوا وانتشروا في أصقاع الأرض وتحضّروا. ووجدوا طريقهم إلى العلم، فاكتشفوا العلوم التجريبية والرياضيات وغيرها. وسادوا على شعوب الأرض في التحضّر والعلم والفلسفة، وكانوا الروّاد في ذلك الوقت لقرون عديدة. ومثل هذا القول ينطبق على الحضارات القديمة الأخرى مثل الرومانية واليونانية والفرعونية وبلاد الرافدين، فهذه الحضارات كذلك نهضت بعد سبات طويل. ولولا نتاج هذه الحضارات العلمي عبر التاريخ لما استطاعت الحضارة الأوروبية أن تصل إلى ما وصلت إليه. فكفانا تعظيماً وتمجيداً لتحضّر الغرب، فما حدث لهم حدث لغيرهم قبلهم، وهذه سُنّة التاريخ. وقد يكون نتاج غيرهم من الحضارات أفضل مما استطاع الأوروبيون أن ينتجوه بقدرتهم العظيمة. فما زال تصميم وبناء الأهرام وأبو الهول والجنائن المعلقة تعتبر أعظم نتاج حضاري بشرى لحد الآن، ولم يستطع أحد أن يتفوق عليه رغم الإمكانات الهائلة المتوفرة في الوقت الحاضر.

بذور النهضة العربية

بدأت أولى بذور النهضة العربية في الشام، في لبنان وسورية. تأسست أول مطبعة في المشرق العربي في شمال لبنان عام 1585م وصدر عنها أول كتاب باللغة السريانية في عام 1610م، ثم تأسست أول مطبعة في حلب عام 1704م بالحرف العربي ثم أنشأت مطابع أخرى عديدة. كانت هذه المطابع تعني بالأمور الدينية المسيحية حصراً لتوعية المسيحيين بأصول دينهم.

 في القرن التاسع عشر، أرادت الدول الأوروبية التدخل في شؤون الإمبراطورية العثمانية فادّعت حمايتها للمسيحين، ففتحت المدارس التبشيرية والإرساليات الدينية لاحتضان المسيحين وتعليمهم تعاليم الدين المسيحي والإنجيلي، فوفرت لهم الكتب والمطابع والمدرسين التبشيرين، وزودتهم بكل ما يحتاجونه للتربية والتعليم لخلق جيل موالي لأوروبا أكثر من ولاءه للعروبة. وقد ظهر في الشام مثقفون وعلماء كبار مثل الشيخ ناصيف اليازجي والمُعلّم بطرس البستاني، وفارس الشدياق ومحمد كرد على والأمير شكيب أرسلان وكثيرين غيرهم. كانوا عروبيون مخلصون للعروبة واللغة العربية، وكانوا من كبار علماء اللغة العربية والمدافعين عنها. كانوا الرواد الأوائل في الصحافة وإنشاء الصحف والجرائد اليومية التي كان لها دور مهم في نشر العلم والأخبار وتثقيف أفراد المجتمع. فعلى سبيل المثال أسس الشقيقان اللبنانيان سليم وبشارة تقلا جريدة الاهرام المصرية في عام 1875 والتي أصبحت أشهر جريدة في الوطن العربي.

وفي مصر، يعتقد البعض أن بذور النهضة جاءت مع الحملة الفرنسية على مصر في عام 1798م، حيث جلب نابليون مع حملته ما يقارب مائتين عالماً من مختلف الاختصاصات العلمية وكلّفهم بالعمل على دراسة مصر والمجتمع المصري. وأحضر معه مطبعة ليتواصل من خلالها مع الشعب المصري. انبهر المصريون بالفرنسيين وأطّلعوا على الكثير من جوانب العلوم والمعرفة والتحضّر مما لم يكونوا عارفين به من قبل.

يعزى إلى والي مصر محمد علي باشا الكبير، الفضل في الإصلاحات التي حدثت في مصر وفتح باب النهضة للمصريين ومنهم انتقلت بوادر النهضة إلى باقي أرجاء الوطن العربي. لم يحتاج محمد علي باشا ولا مثقفو ذلك الزمان إلى من يدلّهم على التقدم الأوروبي ومدحه من قبل المتغربين، بل عرفوه بذاتهم واطّلعوا عليه بأنفسهم وعملوا على الاستفادة من وسائل التقدم الأوروبي.

فذلكة عصر النهضة

بدأت النهضة في مصر والشام في النصف الثاني من القرن التاسع عشر، واستمرت النهضة بمسيرتها لغاية الوقت الحاضر. وقد عانت خلال مسيرتها من إحباطات وعثرات وانتكاسات كبيرة ومؤلمة، لكنها لم تمت بل بقيت تحبو وتناضل للاستمرار. ظهر خلال هذه الفترة، الممتدة على نحو قرنين من الزمان، عدد كبير من المفكرين والمثقفين، منهم من يشار لهم بالبنان. ومازالت الساحة العربية زاخرة بأمثالهم ونتاجاتهم الفكرية المختلفة التي تجتهد لدراسة أسباب التخلّف وإيجاد الحلول المناسبة للنهضة كُلٌ حسب اجتهاده ورأيه. يمكن تقسيم عصر النهضة العربية إلى ثلاث مراحل زمنية متداخلة مع بعضها، حيث يصعب تحديد فاصل زمني دقيق، لأن كل فترة زمنية لها ظروفها السياسية الخاصة وطابعها الفكري والثقافي الذي يميّزها عن الأخرى، ونجملها كالتالي:

الفترة الأولى من النهضة:

 من منتصف القرن التاسع عشر وحتى بدايات القرن العشرين

(الجيل الأول من رواد النهضة العربية)

يعتبر القرن التاسع عشر بداية عصر النهضة العربية. رزح الوطن العربي تحت الاحتلال العثماني منذ بداية القرن السادس عشر لغاية الحرب العالمية الأولى التي انتهت بسقوط الإمبراطورية العثمانية وبداية الاستعمار الأوروبي للوطن العربي. عانت الدول العربية في فترة الحكم العثماني من التهميش والإهمال، وكانت المنطقة العربية معزولة تماماً عن مجريات الأمور في العالم من ثقافة وتحضّر، وتفشت الأمية والجهل والتخلّف بين أفراد المجتمع. 

في القرن التاسع عشر ظهر الجيل الأول من رواد النهضة العربية وكانوا بحق من كبار مثقفي النهضة وأفضلهم عطاءً للنهضة. يذكر منهم رفاعة الطهطاوي (1801- 1873) وخير الدين التونسي (1820 – 1890) وجمال الدين الافغاني (1838 – 1897) والامام محمد عبده (1849 – 1905) وعبد الرحمن الكواكبي (1855 – 1902) وشبلي شميل (1850 – 1917) وفرح أنطون (1874 – 1922)، بالإضافة إلى من سبق ذكرهم من رواد النهضة اللبنانيين والسوريين، وآخرين كثيرين غيرهم. اطّلع هؤلاء الرواد على النهضة الأوروبية وانتبهوا إلى الفرق الشاسع والهوّة السحيقة بين المجتمعين، وأقرّوا واعترفوا بتخلًف المجتمعات العربية والحاجة إلى إحداث تغيّر جذري فيه. كما اقتنعوا بأن هناك مشكلة في تأويلات المفاهيم الدينية، وأن هناك حاجة إلى تجديد أو تحديث الأفكار الدينية وتصحيح ما أسيء فهمه من المبادئ الجوهرية الإسلامية. البعض من هؤلاء الرواد زار فرنسا وعاش فيها وتعلم لغتها ودرس نهضتها وثقافتها. الطهطاوي مثلاً عندما بُعث إلى فرنسا عام 1824م مع البعثة العلمية ليكون رقيباً على المبعوثين لتجنيبهم مخاطر الانحراف الأخلاقي المعروف عند الأوروبيين، فبالإضافة إلى مهمته كرقيب للبعثة عَمَد الطهطاوي إلى تعلم اللغة الفرنسية ودراسة جوانب النهضة الفرنسية وقراءة كتبها ثم ترجمتها إلى العربية لينتفع بها المجتمع العربي. قام الطهطاوي بترجمة عشرين كتاباً، وأنشأ مؤسسة للترجمة في مصر ترجمت مئات الكتب الفرنسية بإشرافه المباشر على المترجمين. أمّا الافغاني والكواكبي فقد دعوا إلى معارضة طغيان السلطة ومحاربة الاستبداد والتخلص من الظلم الاجتماعي على أساس أن طغيان السلطة والظلم الاجتماعي الذي مورس من قبل السلطة والاقطاعيين بحق الشعب هو من أهم أسباب تخلّف المجتمع. وكذلك محمد عبده، فقد عَمَد إلى التوفيق بين الإسلام والعلم والمنطق العقلاني وعمل على إصلاح المفاهيم الدينية البالية وتوضيح المبادئ الإسلامية استناد إلى جوهر الإسلام الصحيح. وعلى الرغم من انبهار الرواد بالنهضة الأوروبية إلا إن نهجهم الثقافي بقي عقلانياً في اقتباس ما هو مفيد للمجتمع العربي واجتناب ما هو غير مناسب للمجتمع.

الفترة الثانية من النهضة:

(بدايات النصف الأول من القرن العشرين إلى بدايات الثلث الأخير من القرن العشرين)

(الجيل الثاني من رواد النهضة العربية)

يشمل الجيل الثاني من مثقفي النهضة العربي مجموعة أخرى كبيرة من المثقفين الذين ظهروا في النصف الأول من القرن العشرين. لمع واشتهر منهم على سبيل المثال: سلامة موسى (1877 – 1958)، طه حسين (1889- 1973)، احمد لطفي السيد (1872 – 1963)، شكيب أرسلان (1869 – 1946)، محمد كرد على (1876 – 1953)، ومالك بن نبي (1905 – 1973)، وعلي الوردي (1913 – 1995). تميّز مثقفو هذه الفترة بالانحياز إلى الثقافة الأوروبية وتبنّيها بشكل واضح، مثال ذلك دعوة طه حسين إلى تبني خطوات النهضة الأوروبية بحسناتها وسيئاتها دون تميّز. ولم يكن سلامة موسى ولا لطفي السيد أقل اندفاعاً منه، فسلامة موسى ذكر في كتابه "هؤلاء علموني" أسماء عشرين عالماً وفيلسوفاً غربياً تعلم منهم ولم يتعلم من أي عالم عربي، علماً أن الأوروبيون يعترفون بأنهم تعلموا من ابن رشد وابن خلدون على سبيل المثال لا الحصر. نادى الاتجاه الفكري في هذه الفترة بالعقلانية والابتعاد عن الدعوة للإصلاح الديني، وكان شبلي شميل وسلامة موسى وفرح أنطون متشددون جداً في هذا المجال وخاصة في مجال النظرية الدارونية وبإصرار ملحوظ. كذلك ظهرت الدعوات إلى القومية وتحرير المرأة والنهضة الأدبية والفكرية. ونوقشت مبادئ العلمانية والتنوير أيضاً. ويعتبر زكي نجيب محمود وفؤاد زكريا قادة الفكر العلماني في النهضة العربية.

كما ظهرت في هذه الفترة مظاهر التحضّر في دول المنطقة. فأنشأت المدارس الابتدائية والاعدادية والجامعات، وتحول التعليم من نظام الكتاتيب إلى النظام الدراسي الأوروبي، وكذلك التحضّر في مجال الصحة بظهور الأطباء الاختصاصيين والمستشفيات والأدوية، والهندسة والعمران، كما ظهرت بوادر الادب والفن السينمائي والمسرحي والموسيقى والغناء.

الفترة الثالثة من النهضة:

(بدايات النصف الثاني من القرن العشرين إلى الوقت الحاضر)

(الجيل الثالث من رواد النهضة العربية)

على الرغم من ظهور عدد كبير من المفكرين والمثقفين في هذه الفترة إلاّ أنه لم تبرز شخصية معينة استطاعت أن تكسب عقول الناس أو تُحدث تأثيراً ملحوظاً في الثقافة والفكر العربي كما لوحظ في رواد النهضة في الفترتين السابقتين. نذكر منهم على سبيل المثال: محمد عابد الجابري، جورج طرابيشي، نصر حامد أبو زيد، صادق جلال العظم، محمد اركون، وبرهان غليون وحسين محفوظ وكثيرون غيرهم.

عانت الدول العربية في هذه الفترة من تغيّرات وظروف سياسية وفكرية صعبة جداً أثرت بشكل مباشر وملموس على شخصية الفرد العربي وأفكاره الثقافية. خاضت المنطقة العربية حروباً عديدة قاسية ومدمرة، نتج عنها انهيار كامل للبنى التحتية لعدد من كبريات المدن العربية، وانهيار المنظومة الأخلاقية والسياسية والاقتصادية فيها. كما ظهرت في هذه الفترة الحركات الإسلامية المتشددة والمُسَيسة، المسماة بالأصولية الإسلامية، التي عملت على إرهاب المجتمع العربي قبل الدولي. وانتشر الفكر الطائفي البغيض والتكفيري والقتل الطائفي الوحشي. كل ذلك تم بفعل سيطرة الإعلام والفكر الغربي على عقول أفراد المجتمع العربي، وكانت سيطرة شبه تامّة بحيث أصبحوا تابعين لأفكارهم وتبريراتهم بصورة مطلقة، وأصبح الدين الإسلامي جهادي وإرهابي ومعادي للنهضة والتطور.

تميّز الفكر الثقافي لمثقفي هذه الفترة بالتركيز على نقد العقل العربي ونقد الدين والتراث والاحتكام إلى مبادئ التنوير والعلمانية والحداثة باعتبارها أساس النهضة المتين، والتركيز على اعتبار التديّن ورجال الدين والتقديس عوامل تخلّف الأمة التي يجب محاربتها، فعانى المجتمع العربي من فوضى فكرية عارمة واجتهادات فكرية ساذجة تتماشى مع انكسار حركة النهضة والتطور.

ملاحظات على النهضة العربية 

في القرنين الثاني عشر والثالث عشر، كان الأوربيون معجبون ومبهورون بالمجتمع العربي في الأندلس لِما وصلوا إليه من تمدن وتحضّر وازدهار علمي وثقافي وحضاري، لكن اعجابهم كان مصحوباً بالألم والحسرة من الفرق الشاسع بين المجتمعين. فكانوا يقولون ويتساءلون كيف استطاع هؤلاء العرب البدو الرعاع من أن ينهضوا ويتطوروا بهذا الشكل المذهل، ولماذا لا نستطيع نحن أن نتقدم ونصبح مثلهم، بل حتى أن نكون أفضل منهم لأننا أحسن منهم وأذكى منهم وأكثر تحضراً منهم. فساوروا بهذا الطريق ووصلوا إلى ما كانوا ينشدون.  في المقابل، ينظر العرب اليوم إلى الحضارة الغربية بإعجاب وانبهار، ويقولون إننا فاشلون متخلفون وليس لنا القدرة على التطوّر مثل الأوروبيين وليس هناك أمل في ذلك. وهذا نموذج واضح على الفرق الواضح بين ثقافة المجتمعين، المجتمع الواثق من نفسه وقدرته على النجاح والمجتمع الفاشل الذي لا يجد في نفسه القدرة على النجاح. وهذا جانب مما يجب أن نعمل عليه إذا أردنا أن ننهض.

لم يستيقظ الأوروبيون فجأة ليجدوا أنفسهم متحضّرين ومتطوّرين بل احتاجوا إلى ما يزيد على ستة قرون من الجهد والمثابرة والهمّة لإيقاظ مجتمعهم من الجهل والشعوذة والخرافات. عمل المثقفون الأوروبيون بجد وبدون كلل ليثقفوا أبناء شعبهم. والحقيقة انهم نجحوا فيما كانوا يبغون، وحصلوا على ما كانوا يريدون. ما زالت النهضة العربية حديثة الولادة بعمر يقل عن قرنين من الزمان، ويبقى الأمل موجوداً في النهضة إذا ما تخلص أفراد المجتمع من احباطاتهم وعملوا بجد وإخلاص ودون كلل. 

يمكن ملاحظة علامات النهضة والتطور في المجتمع العربي بمقارنة حالة المجتمع في بداية عصر النهضة، في منتصف القرن التاسع عشر بحاله في القرن الحالي. إذ لا يمكن نكران التطور الحضاري والثقافي والعمراني الذي حصل للمجتمع العربي، وفي كافة المجلات الأخرى، وملاحظة ما وصل إليه المجتمع العربي في القرن الحادي والعشرين بالمقارنة مع مجتمع القرن التاسع عشر. فالنهضة موجودة ويجب العمل على إصلاحها وتحسينها ودفعها نحو الأفضل.

قد يختلف البعض معنا في هذا الطرح بمبرر إن النهضة العربية فاشلة بكل جوانبها إذا ما قورنت بما وصل إليه الغرب من تقدم علمي وثقافي وتكنولوجي، فهم يحصدون جوائز نوبل التي نعجز عن الحصول عليها!!. والجواب على هذا الطرح يكمن في المعيار الذي اختير للمقارنة بين النهضتين، بمعنى أنه معيار خطأ لا يصلح للمقارنة بين الطرفين. نحن لسنا في حالة سباق حضاري بيننا وبين الغرب لنقارن نفسنا بهم. أننا لا ننكر ما وصل إليه الغرب من تطوّر، وإن نهضتنا في مراحلها الأولى ومتعثرة، ولذلك لا يصح القول بهذا المقياس للتقليل من شأن النهضة العربية. إن المعيار الصحيح لتقييم النهضة العربية هو إبراز معالم النهضة والتطوّر أو التمدّن للمجتمع وذلك بتقييم حال المجتمع في الوقت الحالي ومقارنته بحاله في الزمن الماضي، كما سبق وأوضحنا، وملاحظة ما إذا كان هنالك تحسن في مجالات الحياة أم لا، وليس عبر المقارنة بمجتمع آخر يختلف عنه.

الرسالة الأخيرة

والرسالة الأخيرة موجهة تحديداً إلى كل من يعتقد بعدم وجود نهضة عربية أو كونها فاشلة، ذلك أن هناك الكثير من الشواهد التي تشير إلى أن المجتمع العربي يمر بنهضة حضارية وثقافية واجتماعية. وعلى الرغم من أن هذه المسيرة عانت من عقبات وعثرات صعبة ومؤثرة، وما زالت تعاني من الانتكاسات، لكنها لم تكن قاتلة ولم تفشل المسيرة. وما زال الطريق طويل ويمكن السير فيه بسواعد المفكرين والمثقفين الغيورين من أفراد المجتمع.

***

د. صائب المختار

تفكيك الأيديولوجيا والتبرير

إطار المفاهيم والجدل الفلسفي: تُعدّ الفلسفة الأخلاقية مجالاً غنيًا بالنقاشات حول معايير الحكم على صواب الأفعال من خطئها. ضمن هذا المجال، تبرز العواقبية والنفعية كأطر نظرية محورية، ترتكز في جوهرها على نتائج الأفعال لتحديد قيمتها الأخلاقية. وعلى الرغم من أن هذه المذاهب تُقدَّم غالبًا في سياقات مجردة، إلا أن تحليلها في ضوء الممارسة التاريخية يكشف عن أبعاد أيديولوجية عميقة، خاصةً في سياق الفلسفة الاستعمارية المعاصرة.

تتمثل الأطروحة المركزية في أن النفعية، كشكل محدد من العواقبية، لم تكن مجرد إطار أخلاقي بريء، بل وُظِّفت بشكل منهجي كأداة أيديولوجية لتبرير الاستغلال والهيمنة. يرتكز هذا التبرير على منطق أحادي الجانب وذاتي، يقوم على حساب "المنفعة" من منظور المستعمِر وحده، متجاهلاً معاناة الشعوب المُستعمَرة وتدمير هوياتها. إن تحليل النقد الذي وجهته دراسات ما بعد الاستعمار لهذا الخطاب يُسلّط الضوء على التناقضات الجذرية بين مبادئ الغرب الأخلاقية المعلنة وممارساته الفعلية، مما يوضح أن الفلسفة الاستعمارية المعاصرة ليست مجرد انحراف عن القيم الغربية، بل هي تجلٍ طبيعي لمنطق نفعي متجذّر في الأنانية والمركزية.

تأصيل المذاهب الأخلاقية: العواقبية والنفعية

العواقبية (Consequentialism): المبدأ والمدى

تمثل العواقبية فئة واسعة من النظريات الأخلاقية التي ترى أن عواقب السلوك هي الأساس النهائي للحكم على صوابه. بعبارة أخرى، الفعل الصائب أخلاقيًا هو الذي يؤدي إلى "نتيجة جيدة". تتطلع هذه الفلسفة إلى المستقبل، حيث يعتمد ما ينبغي فعله على العواقب المستقبلية، لا على ما حدث بالفعل. هذا التوجه يميزها جوهريًا عن المذاهب الأخلاقية الأخرى.

العواقبية ليست نظرية واحدة موحدة، بل هي مظلة تجمع تحتها العديد من الأشكال التي تختلف في تحديد "ما هو جيد". على سبيل المثال، يمكن للعواقبية أن ترى أن قيمة النتائج تعتمد على أشياء أخرى غير الرفاهية أو السعادة الكلية، مثل العدالة والإنصاف والمساواة. هذا التنوع في تحديد القيمة النهائية يمنح العواقبية مرونة أكبر من النفعية. على النقيض، تركز أخلاقيات الواجب على طبيعة الفعل نفسه بغض النظر عن عواقبه، بينما تختلف العواقبية عن أخلاق الفضيلة التي تركز على تنمية التصرفات الفاضلة في الشخصية، بدلاً من التركيز على طبيعة الفعل أو عواقبه.

النفعية: أشهر أشكال العواقبية

تُعتبر النفعية أشهر وأكثر أشكال العواقبية تأثيرًا. مبدأها الأساسي هو أن الفعل يكون صحيحًا أخلاقيًا إذا كان ينتج أكبر قدر من السعادة أو المنفعة الشاملة لأكبر عدد من الأفراد. بينما يمكن للعواقبية أن تأخذ في الاعتبار قيمًا متعددة مثل العدالة، فإن النفعية تُبسّط هذا المفهوم إلى معيار واحد: "المنفعة الكلية". هذا التبسيط هو ما يجعلها، كما سيتضح لاحقًا، أداة قابلة للاستخدام في التبرير الأيديولوجي.

ضمن النفعية نفسها، توجد فروقات دقيقة. فالنفعية السلبية، على سبيل المثال، هي شكل من أشكال العواقبية السلبية التي تعطي أهمية أكبر لتقليل المعاناة بدلاً من تعظيم السعادة. يظهر هذا التمييز في فلسفة (جورج إدوارد مور وإنجمار هيدينيوس) *، حيث رأى مور أن "وعي الألم الشديد هو بحد ذاته شر عظيم" بينما "مجرد وعي اللذة، مهما كانت شدته، لا يبدو بحد ذاته خيرًا كبيرًا". كما يختلف منهج النفعية بين نفعية الفعل التي تركز على عواقب الفعل الواحد، ونفعية القاعدة التي تحدد القواعد الأخلاقية بناءً على العواقب المتوقعة من اتباع هذه القواعد بشكل عام. يمثل هذا النهج الأخير محاولة لسد الفجوة بين العواقبية وأخلاقيات الواجب، حيث يبرر القواعد الأخلاقية من خلال النتائج التي تنتجها على المدى الطويل.

رؤى متعمقة وتحليل نقدي

يكمن السبب الذي جعل النفعية تحديدًا، وليس العواقبية بشكل عام، أداة قوية في التبرير الاستعماري، في بساطة وقسوة معيارها. العواقبية مفهوم عام يمكن أن يستوعب قيمًا متعددة مثل العدالة والإنصاف، لكن النفعية تُبسّط هذا المفهوم إلى معيار واحد: "المنفعة الكلية"، وهذا التبسيط هو ما يحوّلها من إطار فلسفي إلى أداة حسابية.

التركيز على "الكلية" يفتح الباب أمام تبرير التضحية بسعادة مجموعة معينة (المُستعمَرين) من أجل تحقيق منفعة أكبر للكل (المُستعمِر). هذا المنطق يحوّل الاستغلال من فعل غير أخلاقي إلى "حساب أخلاقي" يتم فيه تبرير الأذى كجزء من عملية تحقيق منفعة أكبر. في هذا السياق، يصبح استغلال ثروات الشعوب المُستعمَرة وإخضاعها سياسيًا وقمعها "أفعالًا مبررة" طالما أن المحصلة النهائية، من وجهة نظر المستعمِر، هي منفعة تفوق التكلفة. هذا يتناقض بشكل صارخ مع أخلاقيات الواجب، التي يمثلها فكر كانط، والتي ترفض منطق النتائج وتؤكد على ضرورة احترام الإنسان كغاية في حد ذاته، لا مجرد وسيلة. إن إدراج أخلاقيات الواجب يكشف لماذا تم تبني المنطق النفعي في سياق الاستعمار: لأنه يبرر ما لا يمكن لأخلاقيات الواجب تبريره.

النفعية كقناع أيديولوجي

تتجاوز العلاقة بين النفعية والاستعمار مجرد الصدفة؛ إنها علاقة بنيوية. المنطق النفعي يمنح الاستغلال والاستيلاء على الموارد قناعًا أخلاقيًا، حيث تُبرّر أعمال العنف والقمع على أنها خطوات ضرورية لتحقيق "خير أكبر."

لم يختفِ المنطق النفعي مع نهاية الاستعمار المباشر، بل تحول إلى أشكال جديدة من الهيمنة، تُوصف بالاستعمار الجديد، التي تفرض السيطرة من خلال آليات غير تقليدية. هذه الأساليب تخدم المصالح النفعية للدول الاستعمارية مع إبقاء مظهر الشرعية الدولية. على سبيل المثال، تُستخدم شعارات الدفاع عن الديمقراطية ومحاربة الدكتاتورية لتبرير الغزو والتدخل العسكري. المنفعة المعلنة هي "تحرير الشعوب"، بينما المنفعة الفعلية هي السيطرة على الثروات وزرع العملاء لضمان الولاء السياسي. وتُستخدم هيئات مثل الأمم المتحدة وصندوق النقد الدولي لفرض سياسات تخدم مصالح الدول الكبرى تحت غطاء "إيجاد السلام" أو "المساعدة الإنمائية".

النقد ما بعد الاستعماري

إن النقد ما بعد الاستعماري لا يقتصر على الممارسات الاستعمارية نفسها، بل يتحدى الأسس الفلسفية التي أنتجتها. يرى مفكرون مثل جاك دريدا أن الفلسفة الغربية، بما في ذلك العواقبية والنفعية، تعاني من "مركزية الذات"، ما يعني أن الغرب يضع نفسه في "المركز" باعتباره المعيار الوحيد للعقلانية والتقدم، ويحدد "المنفعة" بناءً على رؤيته الذاتية. هذا المنطق الذاتي يقود إلى تفكير ذرائعي يحدد الجانب الأخلاقي في "المنفعة الذاتية". الفلسفة النفعية، في هذا السياق، ليست مجرد نظرية أخلاقية، بل هي تجلٍ لهذا التفكير الذاتي الذي يرى أن "المنفعة" هي ما يقرره "المركز" لا ما يقرره "الآخر". هذا يفسر لماذا يظهر تناقض صارخ بين المبادئ المعلنة للغرب (الديمقراطية، العدالة) وممارساته الفعلية. يوضح النقد ما بعد الاستعماري أن هذا التناقض ليس مجرد "نقص في التطبيق"، بل هو نتاج طبيعي لأيديولوجيا متجذرة في الأنانية والمركزية.

إرث الماضي وتحديات الحاضر

يُظهر تحليل العلاقة بين العواقبية، النفعية، والفلسفة الاستعمارية المعاصرة، أن النفعية تحولت من نظرية أخلاقية محايدة إلى أداة أيديولوجية قوية لتبرير الهيمنة. قدمت العواقبية الإطار العام الذي يركز على النتائج، ولكن النفعية تحديدًا هي التي وفرت المعيار القابل للتطبيق في السياق الاستعماري، من خلال إعادة تعريف "المنفعة" لتخدم مصالح المستعمِر وحده. لا يزال هذا المنطق حاضرًا في العلاقات الدولية المعاصرة، حيث تُستخدم مفاهيم مثل "التقدم" و"الحضارة" و"الديمقراطية" لتبرير التدخلات والسيطرة الاقتصادية. إن ما تصفه دراسات ما بعد الاستعمار بالاستعمار الجديد هو امتداد طبيعي للمنطق النفعي الذي يرى أن "الغاية تبرر الوسيلة"، حتى لو كانت الوسيلة هي استغلال الشعوب وامتصاص دمائها.

***

غالب المسعودي

لكي يبدأ الشاب العربي مشروع النهضة الثقافية يحتاج الى ثلاثة انواع من الاتصالات الأساسية:

- الاتصال بالنفس

- الاتصال بالله

- الاتصال بالمجتمع

إتصال الشخص بنفسه تؤمنه له معرفته بنفسه، والنفس هي مفتاح وعي الذات، ومفتاح الاتصال بالنفس هو التأمل.. والنفس هي البصمة الخاصة بكل شخص، التي يتحقق بها تواصل العقل والقلب والنفس.. والــنــفــس في الــقـرآن الكريم: (لوّامة) و(مطمئنة) و(أمارة بالسوء) في الآيات الكريمة:

(ولا اقسم بالنفس اللوّامة) آية 2 سورة القيامة

(يا أيتها النفس المطمئنة ارجعي الى ربك راضية مرضية) آية 27 سورة الفجر.

(وما أبرئ نفسي ان النفس لامارة بالسوء إلا ما رحم ربي ان ربي غفور رحيم) آية 53 سورة يوسف

فالنفس (لوّامة) بمعنى الضمير الحي، وهي (مطمئنة) بمعنى المصالحة مع صاحبها، وهي (أمارة بالسوء) بمعنى الشهوة والأنانية.

والنفس في قول الإمام علي عليه السلام (فارغة فاشغلها بما يصلحها وإلا شغلتك بما يفسدك)، ونقصد بالوعي الذاتي هو إحاطة الشاب معرفة بنفسه كمشاعر وافكار ورغبات وإعتقادات وقيم.

تأتي اهمية اتصال الشخص بنفسه وتأمينه بالشكل الذي يتحقق معه تفاهم ومصالحة، في تأهيل الشخص للنوع الثاني من الاتصال وهو الاتصال بالله سبحانه وتعالى، وفي ذلك يقول الإمام علي عليه السلام (عجبت لمن يجهل نفسه كيف يعرف ربّه)، فكيف يعرف الشخص نفسه لينجح في اتصاله بربه ؟ يحدث ذلك عن طريق التأمل.. التامل فكرة قديمة ارتبطت بالمعتقدات الدينية ثم تطوّرت الى اسلوب من اساليب العلم الحديث في الطب لمعالجة المرضى.

أفادت دراسات علمية ان بضع دقائق يومياً من التأمل البسيط حيث يترك الانسان كل مشاغله ومشاكله ويدعها جانباً ويختلي بنفسه لدقائق معدودة يومياً لمدّة خمس دقائق مثلاً في جوّ هادئ، تفيد في إحداث توازن في جوانب الشخصية النفسية والسلوكية والعقلية والاخلاقية، وهي حاجة ضرورية لبداية مشروع نهضة صحيحة، حيث التأمل يفتح مجالات واسعة لإستفهامات كثيرة تخصّ أحداث وسلوكيات ومواقف يومية، ويفيد التأمل في تخفيف التوتّر وحالات القلق التي تسببها ضغوطات الحياة، وتفعّل التركيز وتقوّي حضور الذهن، والتأمل من الأدوات الفعّالة في نجاح صناعة الوعي الذاتي، فكلّما تحقّق التوازن الداخلي تحقّقت الجودة في العمل، فإذا تحققت حالة التوازن هذه وصل الشاب الى درجة المصالحة مع النفس، وهي مرحلة النفس المطمئنة، ووصول الشاب الى هذه المرحلة سيؤهله بنجاح الى مرحلة الاتصال بالله سبحانه وتعالى.

من شأن الإتصال بالله سبحانه وتعالى انه يفعّل البعد الروحي في حياة الشخص القائمة على الروح والمادة وعليه ان يتحرك في حياته على اساس تحقيق التوازن بين هذين المكونين، لأن أي خلل في معادلة التوازن بين الروح والمادة يترتب عليه مشاكل كثيرة تقلق او تهدد استقرار واستمرار الحياة كالتطرف والتخلف والتعصب و..

يـأتي الاتـصـال بالله سـبـحـانـه عـن طـرق عـدّة مـنـهـا العبادة والاستغفار

والعمل الصالح والتفكر، والعقل هو من افضل طرق التقرب الى الله وفي الحديث النبوي تأكيد على اهمية التفكير (ان تفكر ساعة خير من سنة عبادة او من سبعين سنة عبادة) وكثير من آيات القرآن الكريم تحث على التفكير والتدبر والتعقل.

بتحقق هذين النوعين من الاتصال بالنفس وبالله، يرتقي الشاب الى النوع الثالث وهو الاتصال بالآخرين، وهو اتصال ضروري لابد منه، لأن الانسان كائن اجتماعي لا يعيش بمعزل عن الآخرين.. والاتصال بالآخرين يعني مواجهة ثنائية الخير والشر التي تطرقنا اليها، وما يساعد الشاب على معرفة الخير من الشر، والصح من الخطأ، هو نجاحه في تأمين الإتصالين الأوليين: مع النفس، ومع الله.

بسلامة تحقيق هذه الانواع الثلاثة من الاتصال سيتمكن جيل الشباب في عصر التقنية المتطورة وتطبيقات الذكاء الإصطناعي من التواصل مع العالم الافتراضي حيث تواجهه انواع مختلفة من المحتويات، منها المحتوى الهابط الذي يسيئ الى الاخلاق والقيم والضوابط الاجتماعية، او المحتوى السيئ والمحتوى التافه الذي لا يحفز على التفكير والتطوير.. فنحن لا نستطيع أن نمنع الأشخاص الذين لم يحالفهم الحظ في امتلاك رصيد حياتي سليم كالذي تطرقنا اليه، من صنع محتوياتهم الهابطة ونشرها، لكننا نستطيع ان نحصّن انفسنا من ان تخدعنا او تحرفنا المادة الموجودة في تلك المحتويات الهابطة من المضي في مشروع النهضة الثقافية المرجوّة. فإذا صنع الشباب المتعلم في المدارس والجامعات شبكة محتويات هادفة ينشرون من خلالها مادة ايجابية نافعة، امكن حماية طبقات المجتمع البسيطة من الوقوع في فخ المحتويات الهابطة، وامكن تهيئة مساحة جيدة للمفكرين والمثقفين يشتغلون عليها في اعداد منهاج ثقافي يوفر مستلزمات تمكين المجتمع ثقافياً، وهكذا بالتدريج حتى يصبح للثقافة قوة حضور فاعلة ومؤثرة.

***

عدي عدنان البلداوي

المقدمه: العقل… ذلك الصرح المعقد، ذلك الكائن المزدوج الذي يحمل في طياته ضوءًا يكشف الظلام، وظلامًا يخفي النور. إنه القوة والقيود، الحرية والحدود، الوضوح والغموض؛ يتآمر على ذاته كما يتآمر على العالم، يشرعن خطأه كما يبرر الحقيقة، ويصوغ الأوهام كما يصنع المعارف. العقل ليس مجرد أداة تفكير، بل هو ساحة صراع دائم بين ما يطمح الإنسان أن يكون وما يفرضه عليه وعيه ومجتمعه وتاريخه. لقد نبّه علي الوردي إلى هذه الحقيقة حين قال: *(العقل البشري قد يكون أبرع من الشيطان في تبرير الأهواء، فهو يخلق منطقًا لخطئه ليشعر بالطمأنينة)*¹، وهو قول يكشف حجم المؤامرة الداخلية التي يمارسها الإنسان ضد ذاته، حين يتحول العقل من مرشد للحرية إلى حارس للوهم. وشوبنهاور أكد أن العقل خادم للإرادة، لا يسعى للحقيقة بقدر ما يسعى لإشباع الرغبات²، بينما رأى هايدغر أن العقل الغربي وقع في (نسيان الكينونة)، فأصبح أسيرًا لمقولات جاهزة، مغلقًا على أفق يظنه الحقيقة³. وفي العراق، يشير الدكتور طه باقر إلى أن العقل غالبًا ما يُوظف للحفاظ على الهياكل الاجتماعية والسياسية القائمة⁴، ويضيف نجيب محفوظ العراقي: (العقل كثيرًا ما يبحث عن مبرر للاستسلام بدل أن يبحث عن الحقيقة). أما الفلاسفة الشرقيون، فقد حذّر بوذا: (العقل أحيانًا أعظم العوائق أمام التنوير، لأنه يخلق الأنا ويخفي الرؤية)، في حين أكد كونفوشيوس أن الانضباط العقلي بدون حكمة يصبح وسيلة للسيطرة لا أداة للتحرر⁵. العقل، إذن، ليس مجرد مرآة للواقع، بل صانع للحدود، مبدع للأوهام، ومنتج للحرية الزائفة؛ يقسم الزمن إلى لحظات ثابتة كما يرى برغسون، وينتقي من الذاكرة ما يخدم مصالحه ويغفل ما يهدد شرعيته. ويصبح الوهم مزدوجًا حين يقنع نفسه بالحرية، بينما هو محكوم بالثقافة واللغة والتاريخ والذاكرة، كما قال فوكو: *(الإنسان يظن نفسه حرًا، بينما هو محكوم بأنساق معرفية تسبقه وتتحكم فيه)*⁶، وفي المقابل، يذكر فيتغنشتاين: *(حدود لغتي هي حدود عالمي)*⁷، ما يعني أن العقل داخل اللغة دائمًا متواطئ مع تحيزاتها، حتى وهو يظن أنه يفكر بحرية مطلقة. العقل يشتغل أيضًا كأداة سلطة، يبرّر الخطأ، ويقدّس العادات، ويحوّل التقاليد إلى مقدسات. كما يرى غرامشي في المثقفين العضويين، الذين يجعلون العقل أداة لاستدامة النظام القائم، بينما يصبح النقد الذاتي شرطًا لفهم العالم وفهم العقل ذاته. أفلاطون لم يتركنا نغفل هذا الجانب حين قال: (العقل الذي لا يراجع نفسه يعيش في سجن من وهمه). وهكذا، يصبح العقل قضية أخلاقية وفلسفية، قبل أن يكون مجرد أداة للمعرفة؛ يستنهض فينا التأمل، ويحفز الإنشاد، ويشدّنا إلى مواجهة تناقضاتنا الداخلية، فيظلّ مسرحًا للمعركة بين الوهم والحقيقة، بين الحرية والزيف، بين ما نريد أن نكون وما نصنعه بأيدينا ونظن أنه قدرنا. لكن، لعلّ أخطر ما في العقل ليس أوهامه الظاهرة، بل تلك المكائد الخفية التي ينسجها في صمتٍ ضد ذاته. إنّه الماكر الذي يضع الأقفال، ثم يتباهى بمفاتيحه، يزرع الحواجز ثم يدّعي أنّه يهدمها. هنا يتجلى العقل كـ خائن وفيّ: يخون الحقيقة ليبقى وفيًّا لرغباته، ويزوّر المعنى ليحافظ على طمأنينته. لقد أشار نيتشه إلى أن العقل كثيرًا ما يخترع (أصنامًا مفهومية) ليخفي ضعفه، وقال: (الحقيقة أوهام نسينا أنّها كذلك)، بينما صرخ الجاحظ منذ قرون: (العقل قد يُستعمل سلاحًا للهدم كما يُستعمل سلاحًا للبناء)، وأكد الفيلسوف العراقي عبد الجبار الرفاعي أن العقل الديني – بل والعقل الجمعي – قد يتحول إلى (سجن للأفكار بدل أن يكون فضاءً لها)، وهو وصف يضع اليد على موضع الداء: العقل لا يتآمر علينا من الخارج، بل يتآمر من الداخل، من عمق وعينا. أما في الفكر الشرقي، فإن لاوتسه ينبّه إلى أنّ العقل الصاخب يحجب حكمة الصمت، وبوذا يذكّر بأن العقل المأسور بالأنانية يصير عدوًّا للسلام، وكأنّ الشرق أراد أن يقول إن أخطر ما في العقل هو قدرته على أن يجعل من الأنا مركزًا للعالم، ثم يفرض هذا المركز على الآخرين وكأنه الحقيقة المطلقة. من هنا، يصبح السؤال أشدّ مرارة: ألسنا نحن أسرى لعقولنا أكثر مما نحن أسرى للعالم؟ ألسنا محكومين بما نُسمّيه (الحرية) بينما هي قيود منسوجة بخيوط لغتنا، بذاكرتنا الانتقائية، بتاريخنا المعلَّب، وبخطاب سلطتنا؟ إنّ نقد العقل ليس ترفًا فلسفيًا، بل هو فعل تحرر وجودي؛ لأن من لا يراجع عقله، يظلّ عبدًا له وهو يحسب نفسه سيّدًا عليه.

العقل ليس صديقك، بل خصمك المستتر. إنّه ليس النور الذي يقودك إلى الحقيقة، بل القناع الذي يخفيها عنك. العقل أخطر من الجهل، لأن الجهل يفضح نفسه، أما العقل فيتآمر على ذاته ليمنحك وهم المعرفة. إنّه المحقق والجلاد في آنٍ واحد؛ يبني لك السجون ثم يقنعك أنك تسكن القصور، يلبسك ثوب الحرية وهو يحكم وثاقك بقيود اللغة والتاريخ والذاكرة. قال نيتشه: (الحقيقة أوهام نسينا أنها أوهام)، وكأنه أراد أن يفضح المسرحية الكبرى التي يديرها العقل. وهايدغر لم يتردد في اتهام العقل الغربي كله بأنه غرق في (نسيان الكينونة). أما علي الوردي فكان أشد صراحة حين وصف العقل البشري بأنه (أبرع من الشيطان في تبرير الأهواء)، والعراقي عبد الجبار الرفاعي حذّر من أن العقل الديني قد يتحول إلى (سجن يُغلَق من الداخل)، فيغدو الإنسان سجين نفسه قبل أن يكون سجين سلطة أو مجتمع. العقل هنا ليس بوابة إلى الحرية، بل ورشة كبرى لإنتاج الزيف. إنه يتواطأ مع اللغة فيحصر العالم في حدود الكلمات، ويتواطأ مع الذاكرة فينتقي ما يرسّخ سلطته، ويتواطأ مع الزمن فيقطّعه إلى لحظات ميتة. كما قال برغسون: (العقل يقيس الزمن، لكنه لا يعيش تدفقه). وبهذا، يصبح العقل شاهد زور على نفسه، يكذب وهو مقتنع أنه يقول الحق. أفلاطون حذّر قبل ألفي عام: (العقل الذي لا يراجع نفسه يعيش في سجن من وهمه). ونحن اليوم، أحوج من أي وقت مضى، إلى أن نخلع هذا السجن من داخلنا، أن نحاكم العقل أمام محكمته هو، أن نجرّده من قدسيته، ونكشف أن الخطر الأعظم ليس في الجهل، بل في عقل يتقن فنّ تزوير الجهل إلى يقين.

أولاً: العقل كأداة تبرير

إنّ العقل، في سياقاته التاريخية والمعرفية، لم يكن دائمًا أداةً للبحث عن الحقيقة كما يدّعي الفلاسفة، بل تحوّل في كثير من الأحيان إلى وسيلةٍ لتبرير الواقع القائم وإضفاء الشرعية على الأوضاع المهيمنة. وكأنّ وظيفته لم تُخلق ليحرّر الإنسان من القيود، بل ليُقنعه بأنّ تلك القيود قدر محتوم. فالعقل الذي صاغ أنظمة الأخلاق والدين والسياسة، كثيرًا ما كان عقلًا (تبريريًا) أكثر منه (تحرريًا). يقول الفيلسوف الألماني هيغل: (كل ما هو واقعي عقلاني، وكل ما هو عقلاني واقعي)؛ جملة ظاهرها الحكمة، وباطنها تكريس لواقعٍ مشوّهٍ لا يجرؤ العقل على زعزعته. وكأنّ العقل هنا يُستَعمل كأداة دفاع عن البنية القائمة، لا كسلاح لكسرها. وقد التفت الفيلسوف العراقي مدني صالح إلى هذه الإشكالية حين قال: (إنّ العقل عندنا يُستعمل لذرّ الرماد في العيون أكثر مما يُستعمل لإضاءة البصائر)، في إشارة إلى انحراف الوظيفة المعرفية للعقل نحو التبرير بدل الكشف. أما في الفلسفة الشرقية، فنجد عند كونفوشيوس إشارات مماثلة حين قال: (العقل الخانع يصنع الاستبداد)، وهو ما يعكس البعد الكوني لهذه الإشكالية: فالعقل إذا لم يُحرّره النقد، أصبح عبدًا للعادة والتقاليد، وأداة لتقديس الزيف. إذن، يمكن القول إنّ العقل في صورته التبريرية هو أخطر من الجهل نفسه، لأنّ الجهل يُترك عاريًا واضحًا، بينما العقل المبرّر يكسو الزيفَ بلباس الشرعية، ويجعل الاستسلام يبدو حكمةً، والضعف يبدو فضيلةً، والقهر يبدو قَدَرًا لا مفر منه.

ثانيًا: العقل كأداة تحرير

إذا كان العقل في صوره التاريخية قد ارتدى ثوب التبرير، فإنّه في صورته الأصيلة يظلّ أداةً للتحرر والانعتاق. إنّ قدرته الكبرى ليست في جعل الواقع مقبولًا، بل في جعله موضع سؤال، وفي زعزعة يقينياته حتى تُفتح أبواب البدائل. يقول الفيلسوف الفرنسي ديكارت: أنا أشك، إذن أنا موجود؛ فهنا الشك العقلي ليس وسيلة للهدم فقط، بل مدخل للتحرير من سلطة الموروثات واليقينيات المزيفة. والعقل النقدي – بخلاف العقل التبريري – لا يكتفي بتفسير ما هو كائن، بل يسعى إلى تجاوز الكائن نحو الممكن.

وفي تراثنا العراقي، يذكّرنا علي الوردي بأنّ: العقل الحرّ لا يتكيّف مع القوالب الجاهزة، بل يحطّمها، إذ رأى أنّ وظيفة العقل الحقيقي ليست في صناعة أقنعة للزيف، بل في فضحه وتعريته. وهذا الموقف يضع العقل في مواجهة مباشرة مع العادة والتقليد والسلطة.

أما في الفلسفة الشرقية، فنجد بوذا يقول: لا تصدّقوا قولًا لمجرد أنّه مرويّ عن الحكماء، ولا لمجرد أنّه مكتوب في الكتب، بل جرّبوه بعقولكم، فإن وجدتم فيه صدقًا فخذوا به، وإن لم تجدوا فاتركوه؛ وهو إعلان صريح بأنّ العقل يجب أن يتحرر من سلطة النصوص والأشخاص معًا.

هنا يظهر العقل بوصفه قوّةً مزدوجة: فهو من جهة يفضح زيف المسلمات، ومن جهة أخرى يفتح المجال لوعيٍ جديد يحرّر الإنسان من سلطات التقليد، ويعيد صياغة العلاقة بين الفكر والوجود. إنّه عقل مقاوم لا عقل خانع، عقل يشتبك لا عقل يبرّر.

ولعل أخطر ما يميز العقل التحريري هو أنّه لا يقدّس شيئًا خارج النقد، حتى العقل نفسه يضعه موضع التساؤل، لأنه يدرك أنّ الحرية تبدأ من الداخل قبل أن تُفرض من الخارج.

ثالثًا: العقل كأداة تمويه وخداع

ليس كلّ ما ينتجه العقل سبيلًا إلى الحقيقة، فقد يتحوّل إلى أدهى أدوات التضليل وصناعة الوهم. فالعقل حين ينقاد للأهواء والمصالح يصبح ساحرًا ماكرًا، يلبس الزيف لبوس الحقيقة، ويحوّل الأكاذيب إلى براهينٍ منمّقة. قال نيتشه: العقل ليس باحثًا عن الحقيقة، بل خادمٌ للرغبة في البقاء والسيطرة؛ فكثيرًا ما يُستَعمل العقل لا ليكشف الواقع، بل ليطمس معالمه، ويقدّم سرديات مريحة تُرضي الغرور الإنساني. وفي التجربة العراقية يذكّرنا مدني صالح بقوله: العقل الذي لا ينقد نفسه، لا يعدو أن يكون خدعة يتقنها صاحبها، أي أنّ التمويه يبدأ من الداخل قبل أن يُصدَّر إلى الخارج. وكم من عقلٍ تبريري انقلب إلى عقل مخادع، يوظّف المنطق لا لإظهار الحقائق بل لتزييفها.

أما في الشرق، فقد جاء في نصوص الطاوية أنّ: العقل حين يغرق في حساباته الدقيقة يفقد بصيرته الكاملة فيغدو الحساب المفرط قناعًا يُخفي الجوهر بدل أن يكشفه. وهكذا يُستَعمل العقل كدخان كثيف يحجب عن الإنسان مسالك الحقيقة البسيطة.

إنّ خطورة هذا الوجه من العقل تكمن في أنّه يُقنع صاحبه قبل أن يُقنع الآخرين، فيصبح الإنسان أسير حججه هو، وعبدًا لمصنوعاته الذهنية، معتقدًا أنّه بلغ قمة اليقين بينما هو غارق في سراب متقن الصياغة.

العقل المخادع إذن ليس مجرّد خصمٍ خارجي، بل خصمٌ داخلي يتسلّل في ثيابنا الفكرية، يضع الأقنعة على وجوهنا ونحن نظنّ أننا نكشفها.

رابعًا: العقل كأداة مقاومة وثورة

إذا كان العقل في بعض تجلّياته خادمًا للتبرير أو أداة للتمويه، فإنّه في جوهره الأصيل يستطيع أن يكون نارًا متقدة تقاوم الزيف وتثور على كلّ أشكال الاستعباد. إنّه السلاح الذي لا يُقهر حين يتسلّح به الإنسان في وجه السلطة والجهل والقدر المزيّف.

يقول الفيلسوف كانط: لتكن لديك الشجاعة لتستعمل عقلك بنفسك، فهذا هو شعار التنوير؛ فالعقل الحرّ لا يخضع لوصاية أحد، ولا يقبل أن يُساق بزمام العادة أو الخوف، بل يقاوم كلّ سلطة تُريد تحويل الإنسان إلى تابعٍ أعمى.

أما في الذاكرة العراقية، فنسمع حسين مروّة يصرّح: العقل الثائر هو الذي يزعج المستبدّ أكثر من ألف سيفٍ مسلول لأنّ الثورة الفكرية أخطر من أيّ ثورة مادية، فهي تفكّك شرعية الطغيان من جذورها، وتعيد بناء وعيٍ جديد يحرّر الجماعة من أسر الأوهام.

وفي الحكمة الشرقية يرد عن كونفوشيوس قوله: العقل المستنير لا يطيع السماء عميانًا، بل يتحاور معها، أي أنّ العقل لا يقف خانعًا أمام القدر، بل يدخل في صراعٍ جدلي مع الوجود، ليحوّل المعاناة إلى وعيٍ والاضطهاد إلى مقاومة.

إنّ العقل المقاوم ليس ترفًا فلسفيًا، بل هو ضرورة وجودية. فمن دونه يبقى الإنسان ألعوبةً في يد القوى الخارجية، ومن خلاله وحده يستطيع أن يكتب مصيره لا أن يُكتب له. إنّه عقل يهدم الأصنام، ويفضح الأوثان، ويُعيد للإنسان صوته في مواجهة الجموع. ولعلّ أخطر ما في هذا الوجه أنّه لا يكتفي بالرفض السلبي، بل يتقدّم بفعلٍ إيجابي: يُعيد تعريف العالم، ويقترح طرقًا جديدة للعيش والفهم، فيتحوّل من مقاومة إلى ثورة، ومن ثورة إلى مشروع بناءٍ جديد.

خامسًا: العقل كأداة ارتقاء وكشف

العقل ليس مرآةً مشروخة تعكس الزيف فقط، ولا سوطًا في يد السلطة لترويض الإنسان، بل هو أيضًا سلّمٌ يفتح أمامنا آفاق الارتقاء والكشف. إنّه الضوء الذي يقتحم العتمة، فيجعل من المجهول مجالًا للمعرفة، ومن الصمت لغةً جديدة، ومن المستحيل إمكانًا يلوح في الأفق. قال ابن سينا: العقل جوهرٌ شريف، متى استعمله الإنسان على وجهه صار من جنس الملائكة؛ فهو ليس أداة دنيوية وحسب، بل جسرٌ بين الأرض والسماء، بين المحدود واللامحدود. أما برغسون فقد رأى أنّ العقل إذا تخلّص من قوالبه الجامدة، استطاع أن ينفذ إلى الحدس الخالص الذي يكشف الحياة في تدفقها، لا في تقسيماتها الميتة.

وفي التراث العراقي، نُقل عن المفكر جواد علي قوله: العقل إذا بقي سجين الماضي مات، أمّا إذا تحرّر من قيوده صار ذاكرةً للمستقبل، كأنّ العقل لا يُعرِّفنا بما كُنّا فقط، بل بما يمكن أن نكونه.

أما الحكماء الشرقيون، فقد أشار لاوتسو إلى أنّ: العقل الصافي هو الذي لا يتشبّث، بل يترك الأشياء تنكشف بذاتها. هنا يظهر البعد التأملي: العقل ليس مطرقةً تكسر، بل نافذةً تُطلّ على الغيب، تسمح للإنسان أن يرى ما وراء حدود النظر.

العقل في هذا المستوى يصبح طريقًا للارتقاء؛ لا يرتفع بالإنسان في درجات المعرفة فحسب، بل يُنمِّي إنسانيته العميقة. إنّه يقودنا إلى ما فوق المصلحة والهوى، إلى منطقة الكشف التي تتخطّى الحواس واللغة معًا، حيث تنكشف الحقيقة لا بوصفها معادلة، بل بوصفها تجربة حيّة. وهكذا يتجلّى العقل كأداة مزدوجة: يُبرّر ويُضلّل، يقاوم ويكشف. وبين هذين الحدّين يتأرجح مصير الإنسان: إمّا أن يبقى حبيس تآمره على ذاته، أو أن يسمو به ليصير نورًا يتخطّى ذاته ليصل إلى جوهر الوجود.

سادسًا: العقل والذاكرة – بين التذكر والتواطؤ

العقل لا يعمل في فراغ، بل يستند إلى ذاكرةٍ انتقائية تختار ما يخدم مصالحه، وتغفل ما يهدد سلطته. وهنا يظهر الوجه الأكثر خفاءً في تآمر العقل على ذاته: حين ينسى، ينسى بعقلٍ متواطئ؛ وحين يتذكر، يختار التذكر بما يخدم الصورة التي يريدها عن ذاته والعالم. قال الفيلسوف العراقي عبد الجبار الرفاعي: الذاكرة حين تُستَغل من العقل، تصبح أداة لتزييف الواقع أكثر من كونها وعاءً للحقيقة وكأنّ العقل، بالتحكم في الذاكرة، يعيد كتابة التاريخ ليخدم مصالحه أو مصالح من يتحكم فيه.

وفي الفكر الغربي، يشير هابرماس إلى أنّ العقل الجمعي يمارس النسيان الانتقائي فيحوّل ما يهدد النظام السائد إلى فراغ، ويضخّم ما يرسّخ الشرعية. وبهذا، يتحوّل العقل من كاشف إلى كاتب، ومن مفكّر إلى صانع سرديات تُزيّف الواقع.

أما في التراث الشرقي، فقد أشار بوذا إلى أنّ العقل الممسك بالتجارب الماضية دون وعي يتحوّل إلى سجينٍ في قبضة الذكريات، فلا يرى الحاضر، ولا يخلق المستقبل، وكأن الزمن نفسه يُقيد بحرية الإنسان. هنا يلتقي التذكر بالتواطؤ: العقل يتآمر على ذاته في صمت، يجعل من النسيان اختيارًا، ومن التذكر أداة لتزييف الحقائق، ويحوّل وعي الإنسان إلى مساحة تحكمها أهواؤه لا حقائق واقعه. إن فهم العلاقة بين العقل والذاكرة ليس ترفًا فلسفيًا، بل شرطًا لفهم الإنسان نفسه، وفهم التاريخ، وفهم كيف يمكن للوعي أن يتحرّر من قيود الذات قبل قيود العالم.

سابعًا: العقل واللغة – حدود العالم

العقل يعمل ضمن اللغة، واللغة ليست محايدة. فهي ليست مجرد وسيلة للتعبير، بل إطار يحدد شكل التفكير ذاته. كما قال فيتغنشتاين: حدود لغتي هي حدود عالمي"؛ أي أنّ العقل الذي يفكر ضمن اللغة محكوم بتحيزاتها، حتى وهو يظنّ أنه يفكر بحرية مطلقة.

اللغة تصنع العالم بنفسها، فهي تصيغ المفاهيم، وتضع حدودًا للخيال، وتتحكم في ما يمكن قوله وما يُمنع. وهنا يظهر الوجه الآخر لتآمر العقل على ذاته: حين يظنّ أنه يفهم، يكون في الواقع أسيرًا لقيود اللغة، يُعيد إنتاج نماذج مألوفة بدل أن يخلق رؤى جديدة.

وفي الفلسفة العراقية، يقول علي الوردي: الكلمات التي نعتقد أنّها تعبير عن الفكر، هي غالبًا قيود على العقل؛ فهي توظف العقل في خدمة التقاليد، وتجعله يبرّر ذاته بدلاً من كشف حقيقته. أما في التراث الشرقي، فقد أشار كونفوشيوس إلى أنّ العقل الذي لا يتجاوز حدود الكلام يفقد جوهر المعرفة: من يقيّد فكره بالكلمات، لا يرى ما وراءها وهكذا يُرى أنّ اللغة ليست مجرد أداة للتواصل، بل قوة مزدوجة، تتيح الفهم وتحدّه في الوقت ذاته.

إنّ فهم العلاقة بين العقل واللغة ليس ترفًا، بل ضرورة لتمييز ما بين حرية التفكير الحقيقية والوهم الذي يزرعه العقل لنفسه، لتصبح اللغة مرآةً للعقل، لكنها أيضًا قيودٌ عليه.

ثامنًا: العقل والزمن – بين القياس والتدفق

العقل يميل إلى تنظيم الزمن بشكل خطّي، يقسّمه إلى لحظات ثابتة، ويحوّل التجربة الحية إلى معادلات قابلة للقياس والمقارنة. هنا يظهر تناقضه: فهو يسيطر على الزمن ليجعله مفهومًا، لكنه يفقد قدرة الإنسان على عيش تدفقه الفعلي.

برغسون أشار إلى أنّ: العقل يقيس الزمن، لكنه لا يعيش تدفقه؛ فالوعي الحي يتجسد في الزمن كثقافة وتجربة، لا كخطوط وأرقام. العقل إذن يتآمر على تجربتنا الزمنية، يحوّلها إلى أدوات للمراقبة والتحليل، فيغدو الإنسان أسير لحساباته بدل أن يكون مشاركًا حيًا في سير الحياة.

وفي الفلسفة العراقية، يقول الدكتور مدني صالح: العقل الذي يسيطر على لحظات الذاكرة، يفقد القدرة على فهم اللحظة الحاضرة؛ أي أنّ التجربة نفسها تُفقد حيويتها حين يحاول العقل ضبطها وتحجيمها ضمن إطار محدود. أما في الفكر الشرقي، فقد أشار لاوتسو إلى أنّ: من يركض وراء الزمن يضيّع ذاته؛ فالعقل حين يسعى لجعل كل لحظة قابلة للقياس، يضيع الفهم العميق للوجود، ويصبح الزمان أداة قيد بدل أن يكون مجالًا للوعي. هنا، يصبح نقد العقل تجاه الزمن ضرورة لا غنى عنها، لأن الحرية الحقيقية لا تبدأ إلا حين نُعيد الاعتبار للتجربة، ونستعيد العلاقة الحية مع الزمن، بعيدًا عن قيود العقل التحليلي والتجزئة الاصطناعية للحياة.

تاسعًا: مثال واقعي – العقل السياسي وشهادة الزور

أوضح مثال على تآمر العقل على ذاته نجده في الخطاب السياسي المعاصر، حيث تستخدم الأنظمة الشعارات الكبرى لتبرير أفعال تتناقض مع هذه الشعارات. فالأنظمة التي ترفع شعار "الديمقراطية" تُبرّر تدخلاتها العسكرية باسم "حماية الديمقراطية"، وهنا يصبح العقل السياسي شاهد زور على نفسه: يستخدم المنطق لإبطال المنطق، ويحوّل الأخطاء إلى حقائق مقنعة. يقول الفيلسوف العراقي عبد الجبار الرفاعي: العقل الذي يبرر الاستبداد يتحوّل إلى شريك في الجريمة، دون أن يشعر؛ فالعقل هنا لا يكتفي بتبرير الواقع، بل يشارك في إنتاجه وصيانته.

وفي الفلسفة الغربية، يرى ميشيل فوكو أنّ الإنسان يظن نفسه حرًا، بينما هو محكوم بأنساق معرفية تسبقه وتتحكم فيه، ما يجعل العقل وسيلة لإدامة الهيمنة بدل أن يكون أداة للتحرر.

أما في الفلسفة الشرقية، فقد حذّر بوذا من أن العقل المأسور بالأنا والتحيزات يتحوّل إلى عدو لنفسه وللآخرين، ويصبح سببًا في استمرار الظلم الاجتماعي والسياسي. هذا المثال الواقعي يوضّح أنّ العقل ليس مجرد أداة للفهم أو التحليل، بل هو جزء من الآليات التي تنتج الواقع، وتعيد إنتاجه، وتشرعن القيم الزائفة، ما يجعل نقده واجبًا أساسيًا لفهم المجتمع والسياسة والإنسان نفسه.

الخاتمة – العقل: بين القوة والتقييد

العقل، إذن، ليس مجرد أداة محايدة، بل جهاز مزدوج، يفتح إمكانات الكشف كما يغلقها، يبرّر كما يفضح، يقمع كما يحرّر. أخطر ما فيه ليس عجزه عن الفهم، بل قدرته على تحويل فهمه الجزئي إلى حقيقة مطلقة، على تزييف الواقع من الداخل قبل أن يواجه العالم. قال علي الوردي: العقل البشري أبرع من الشيطان في تبرير الأهواء وهايدغر أكّد أنّ العقل قد يغرق في (نسيان الكينونة)، فيصبح أداةً للحبس الذاتي بدل التحرر. وفي التراث الشرقي، حذّر بوذا من أن العقل المأسور بالأنا يتحوّل إلى العائق الأعظم أمام التنوير. إن نقد العقل ليس ترفًا فلسفيًا، بل ضرورة وجودية لفهم العالم وفهم أنفسنا. يجب أن نضعه موضع السؤال المستمر، أن نكشف عن تضليله، وأن نواجه قدراته على إنتاج الوهم. العقل الحرّ هو الذي يراجع ذاته، ويكشف تآمره الداخلي، ويعيد تعريف العلاقة بين الفكر والواقع، بين الحرية والزيف، بين ما نريد أن نكون وما نصنعه بأيدينا. وهكذا، يظل العقل ساحة الصراع الأعظم: بين التقييد والتحرر، بين التبرير والكشف، بين الوهم والحقيقة. ومن خلال هذا الصراع، فقط، يمكن للإنسان أن يتجاوز ذاته، ويصنع وعيًا حقيقيًا، يحرّر الفكر، ويعيد للوجود ألقه ومعناه

***

الكاتب سجاد مصطفى حمود

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

الهوامش والمراجع

1. ديكارت (فرنسا)

أنا أشك، إذن أنا موجود – René Descartes، Meditations on First Philosophy

2. علي الوردي (العراق)

العقل الحرّ لا يتكيّف مع القوالب الجاهزة، بل يحطّمها – علي الوردي، طبائع الاستبداد ومصارع الاستعباد

3. بوذا (الشرق)

لا تصدّقوا قولًا لمجرد أنّه مرويّ عن الحكماء، ولا لمجرد أنّه مكتوب في الكتب، بل جرّبوه بعقولكم، فإن وجدتم فيه صدقًا فخذوا به، وإن لم تجدوا فاتركوه – تعاليم بوذا، Dhammapada

4. نيتشه (ألمانيا)

العقل ليس باحثًا عن الحقيقة، بل خادمٌ للرغبة في البقاء والسيطرة – Friedrich Nietzsche، Beyond Good and Evil

5. مدني صالح (العراق)

العقل الذي لا ينقد نفسه، لا يعدو أن يكون خدعة يتقنها صاحبها – مدني صالح، مقالات فلسفية

6. الطاوية (الشرق)

العقل حين يغرق في حساباته الدقيقة يفقد بصيرته الكاملة – نصوص الطاوية، Tao Te Ching (لاوتسو)

7. كانط (ألمانيا)

لتكن لديك الشجاعة لتستعمل عقلك بنفسك، فهذا هو شعار التنوير – Immanuel Kant، What is Enlightenment?

8. حسين مروّة (العراق)

العقل الثائر هو الذي يزعج المستبدّ أكثر من ألف سيفٍ مسلول – حسين مروّة، المقاومة الفكريه

9. كونفوشيوس (الشرق)

العقل المستنير لا يطيع السماء عميانًا، بل يتحاور معها – Confucius، Analects

10. ابن سينا (الشرق)

العقل جوهرٌ شريف، متى استعمله الإنسان على وجهه صار من جنس الملائكة – Avicenna، Book of Healing

11. برغسون (فرنسا)

العقل إذا تخلّص من قوالبه الجامدة، استطاع أن ينفذ إلى الحدس الخالص الذي يكشف الحياة في تدفقها – Henri Bergson، Creative Evolution

12. جواد علي (العراق)

العقل إذا بقي سجين الماضي مات، أمّا إذا تحرّر من قيوده صار ذاكرةً للمستقبل – جواد علي، الموسوعة الثقافية

13. لاوتسو (الشرق)

العقل الصافي هو الذي لا يتشبّث، بل يترك الأشياء تنكشف بذاتها – Laozi، Tao Te Ching

14. عبد الجبار الرفاعي (العراق)

الذاكرة حين تُستَغل من العقل، تصبح أداة لتزييف الواقع أكثر من كونها وعاءً للحقيقة – عبد الجبار الرفاعي، مقالات فلسفية

العقل الذي يبرر الاستبداد يتحوّل إلى شريك في الجريمة، دون أن يشعر – عبد الجبار الرفاعي، الوعي السياسي

15. هابرماس (ألمانيا)

العقل الجمعي يمارس النسيان الانتقائي – Jürgen Habermas، The Structural Transformation of the Public Sphere

16. فيتغنشتاين (النمسا/إنجلترا)

حدود لغتي هي حدود عالمي – Ludwig Wittgenstein، Tractatus Logico-Philosophicus

17. هايدغر (ألمانيا)

الإنسان يغرق في نسيان الكينونة – Martin Heidegger، Being and Time

اي الإشكالية الناتجة تطبيق نظامين تشريعيين مختلفين ومتميزين من قبل نفس القضاء في ظل مبادئ دستوريةً وقوانين اجرائية تعود لأحد النظامين (تطبيق مدونة الفقه الاسلامي الجعفري وقانون الأحوال الشخصية من قبل القضاء العراقي مثالاً). وهذا المقال ليس مقارنة او تفضيل لاحدهما على الآخر ... انما بحث في اشكاليات التطبيق.

ابتداءً أؤكد لمن يسألني عن المدونة الجعفرية، ان المدونة هي بنت الفقه الاسلامي الجعفري صدقاً وحقاً وليس فيها اي خروج عنه ولو راجعت فتاوي العديد من المراجع وخاصة موقع السيد السيستاني حفظه الله وفتاويه منذ ان أمسك المرجعية الرشيدة لوجدتها لاتخرج عن نطاقها وربما هي الاخف من باقي المراجع

مثلاً ان بعض الفقه السني وبعض الفقه الشيعي يقول ان نفقة علاج الزوجة لايتحملها الزوج وتنفق على علاجها من مالها الخاص. والبعض يقول ينفق بقدر معقول لايتجاوز الحد. قال الشيخ الطوسي: (ليس عليه أجرة طبيب، ولافصاد، ولاحجام، ولا ثمن دواء). وقال العلامة الحلي في القواعد: (ولا تستحق عليه الدواء للمرض ، ولا أجرة الحمام إلا مع البرد).وقال الأصفهاني في كشف اللثام: (ولا تستحق عليه الدواء للمرض، ولا أجرة الحجامة، والفصد والطبيب، ولا أجرة الحمام لعدم الدليل إلا مع البرد المانع من الاغتسال والتنظيف إلا به). وبهذا المضمون قال أيضاً القاضي ابن البراج: (ولا يجب لها عليه أجرة الحمام، ولا فاصد، ولا ثمن دواء).

بينما السيد السيستاني اوجب نفقة علاج الزوجة على الزوج ولم يحددها بمال معين إلا بالحرج الخطير اذ يقول السيد السيستاني عن نفقة علاج الزوجة: (...وأجرة الطبيب والأدوية المتعارفة التي يكثر الا حتياج إليها عادة، بل لا يبعد أن يكون منها ما يصرف في سبيل علاج الأمراض الصعبة التي يتفق الا بتلاء بها وإن احتاج إلى بذل مال كثير مالم يكن ذلك حرجياً على الزوج). وذلك لكونها من الضروريات التي تقوم بها حياة الزوجة، وهي متكيفة مع أعراف الزمان الحاضر،

وان من المعروف نفقة العلاج إذا لم يكن الزوج قادرًا على النفقة، وجب عليه تحصيلها بالتكسب اللائق بحاله، فإن لم يتيسر له، تبقى نفقتها ديناً عليه.

ولو ظهرت الان مدونة سنية لوجدت اختلافات نوعية في التفسير الرأي الذي اتبناه منذ دراستي للقانون ولليوم ولطالما صرحت به انه لا يمكن الجمع بين نظامين تشريعيين مختلفين تماماً واذا تم الجمع بينهما فالناتج هو التناقض بل الشذوذ. ان ما يحصل اليوم هو عملية الجمع بين القانون والشريعة الإسلامية في بوتقة واحدة في ظل نظام دستوري وقضائي واجرائي مدني يختلف عن قواعد واجراءات الشريعة الإسلامية

لاحظ لماذا كل الدول عندما تبنت القوانين المدنية ذات الأصل اللاتيني الغت مجلة الاحكام العدلية التي هي تمثل الفقه الإسلامي. السبب هو انه لا يمكن الجمع بينهما في التطبيق. مرة ضربت مثلاً لطلابي مثل الذي يحاول ان يضع البنزين والكاز في حوض سيارة تعمل بالبنزين او العكس

نعم يمكن ان نأخذ من احكام الشريعة وندمجها في التشريع فتصبح قانوناً في النهاية كما حصل عند وضع القانون المدني العراقي رقم (40) لسنة 1951 وقانون الاحوال الشخصية رقم (188) لسنة 1959. وهذا امر مختلف تماماً عن محاولة الجمع بين نظامين للعمل بهما في آن واحد ضمن دستور وقوانين اجرائية تختلف كلياً عن انظمة الشريعة الإسلامية واجراءاتها.

الخلاصة

في الاحوال الشخصية اما قانون احوال شخصية او شريعة إسلامية بقضاء خاص وقوانين اجرائية خاصة. اي حتى النظام القضائي وقوانينه وقوانين الاجراء يجب ان يمسها التعديل اذا ما طبقت احكام الشريعة الاسلامية الغراء في الاحوال الشخصية لرفع التناقضات في النظام القانوني

ملاحظة عامة

طبعاً هناك انظمة قانونية متعددة في علم القانون، هناك مختلفة من حيث الاساس والمبادئ، منها:

* النظام اللاتيني واصله الرومان ويعتمد على التشريع بصفة اساسية وتبناه نابليون في التقنيين المدني الفرنسي سنة 1804. وهو شامل احوال شخصية ومعاملات مدنية. وقد تأثرت اغلب شعوب العالم بتقنين نابليون وتبنته جميع الدول العربية والاسلامية عدا السعودية وايران. ولكن تم فصل القانون المدني عن الاحوال الشخصية في الدول التي تبنته.

* التظام القانوني الآخر هو النظام الانكلو امريكي وهو نظام يقوم على الاعراف القضائية والسوابق القضائية ويندر وفيه تشريع القوانين

* التظام القانوني الالماني

النظام القانوني الألماني ينتمي إلى تقاليد القانون المدني (Civil Law) المستمدة من القانون الروماني والقانون النابليوني،مع فروق بسيطة ويعتمد بشكل كبير على النصوص القانونية المكتوبة.

*وطبعاً هناك انظمة دينية مثل الشريعة الإسلامية التي كانت تمثلها مجلة الاحكام العدلية العثمانية التي طبقت في الدول الخاضعة لسلطانها ومنها العراق

ولكن الغيت عند تبني القوانين المدنية الحديثة سواء في تركيا او البلاد العربية والاسلامية لعدم امكانية الجمع بينها وبين القانون المدني

وهذه الانظمة تختلف كلياً عن الآخر من حيث المبادئ العامة ولا يمكن الجمع بينهما في بودقة واحد عند التطبيق.

***

فارس حامد عبد الكريم

1) المثقّف: جدلية السلطة والمجتمع

يقسّم علماء الاجتماع الواقع المعيش إلى حقول أو ساحات متعدّدة وهي السّاحة الدّينيّة والسّاحة السّياسيّة والسّاحة الاقتصاديّة والسّاحة الثّقافيّة وهذا التّقسيم هو إجرائي لأنّ هذه السّاحات التي تشكّل كليّة الفضاء الاجتماعي والتّاريخي منفتحة على بعضها البعض وهي في علاقة وصل وفصل. واهتمامنا سينصب على السّاحة الثّقافية بما هي نتاج العقل من أفكار وتصوّرات ولما يبدعه الخيال من نشاطات فنيّة كالشّعر والأدب والمسرح والسّينما…

كثيرا ما شهدت السّاحة الثّقافيّة تنافسا شديدا بين أنماط من المثقّفين من مشارب فكريّة مختلفة وذلك بغرض السّيطرة على هذه السّاحة والهيمنة على الأملاك الرّمزيّة للمجتمع وإدارتها.

يعرف قاموس علم الاجتماع صدر سنة 1969 المفكّرين والانتلجنسيا بأنّهم "أعضاء المجتمع الذين ينذرون أنفسهم لتطويره أفكار أصيلة وينهمكون في مساع فكريّة وخلاّقة"(1)

فالانتلجنسيا هذه العبارة ذات الأصل البولندي تعني الفئات المثقّفة الأكثر قدرة على التّأثير في المجتمع وتتميّز هذه الفئات بصفات متعدّدة لا يجمعها تعريف واحد من أهمّها: التّعليم الرّفيع المستوى والتّعامل بعمق مع الأفكار المجرّدة وتوليدها والتّوليف بينها والحياد الاجتماعي والإبداع…

إلاّ أنّ التّعريف الذي ذكره القاموس يبدو أنّه ضيق مجال الفعل أمام الانتلجنسيا إذ غفل عن جوانب هامّة تميّز هذه الفئة مثل اتّخاذ مواقف انتقاديّة تجاه الأفكار.

أمّا أرنست جلنر فيعتبر الانتلجنسيا طبقة منفصلة عن معتقدات وقيم مجتمعها بفضل تعليمها الممتاز(2) ويضيف الأستاذ جلنر إلى الجانب الفكري الذي ورد في التّعريف السّابق، صفة الوقوف بعيدا عن معتقدات المجتمع وقيمه فهي انتلجنسيا محايدة لا منتمية. لقد أثارت أفكار جلنر جدلا واسعا ولاسيّما اعتباره المثقّفين طبقة وفكرة حياديّتها وعدم انتمائها وسنعود لمناقشة ذلك وإيراد الرّدود على ذلك لاحقا.

إنّ استقراءنا للتّاريخ العربي الإسلامي القريب منه والبعيد يكشف عن وجود فئة من المثقّفين هيمنت بحضورها على السّاحة الثّقافيّة وهي ممّن يطلق عليهم وعّاظ السّلاطين، تسخر معرفتها وإمكانيّاتها العلميّة لخدمة السّلطة المسيطرة وتقديم المشورة لها وتأطّير إيديولوجيّتها أو سياستها وترسخ مفاهيمها وتشرف على تنفيذ خططها وتحاول إضفاء الشّرعيّة على نظامها وتسعى هذه الفئة بكلّ جهودها وبشتّى الطّرق إلى المحافظة على النّظام القائم مهما كان نوعه لأنّ مكانتها الاجتماعيّة ومكاسبها الاقتصاديّة وامتيازاتها مرتبطة بالنّظام السّياسي المنخرطة فيه.(3)

أمّا عالم الاجتماع الفرنسي بيير بورديو فيؤكد على صفتي الإبداع والحياد اللّتين ينبغي أن يتحلّى بهما المثقّف، فهو ينظر إلى المفكّر الذي ينتمي إلى الانتلجنسيا على أنّه مفكّر مستقلّ وغير متحيّز لأيّ مطالب غير تلك المطالب الجوهريّة لمشروعه الإبداعي(4).

إنّ إعتبار الانتلجنسيا طبقة منفصلة يجعل هذا المفهوم عسير التّطبيق على واقع الانتلجنسيا العربيّة لأنّ هذه الطّبقة في معناها السّوسيولوجي يستحيل ايجادها في الوطن العربي ولا تكون حتّى مجرّد فئة واحدة مثقّفة ومنسجمة لأسباب متعدّدة لعلّ من أهمّها تخلّف الواقع العربي على مختلف المستويات وخصوصا التّربية النّقديّة والانتقاديّة التي كان من الممكن أن تكون عاملا فكريّا هامّا يربط بينها ويوحّد نظرتها.

لقد عالج عالم الاجتماع الألماني كارل مانهايم (1893-1947) موضوع الانتلجنسيا بعمق سوسيولوجي فنفى عن هذه الفئة صفة الطّبقة يقول: "في كلّ مجتمع توجد جماعات اجتماعيّة مهمّتها الخاصّة تقديم تفسير للعالم لذلك المجتمع ونحن ندعو هؤلاء بالانتلجنسيا (5) والانتلجنسيا ليست طبقة بأيّ حال من الأحوال (6) ولا تستطيع تشكيل جماعة ايديولوجيّة في حدّ ذاتها ويجب عليها أن تبقي التّقييم لنفسها ولكلّ الجماعات الأخرى (7) وهي غير مرتبطة اجتماعيّا ومهمّتها الرّئيسيّة "السّعي المستمرّ للتّقييم والتّشخيص والتّكهّن واكتشاف الاختيارات عند ظهورها وفهم مختلف وجهات النّظر وتحديدها بدلا من رفضها أو تمثّلها "(8) تحتوي أفكار مانهايم على رؤى مهمّة تتساوق والحالة الثّوريّة التي نعيشها اليوم وسنحاول الاستفادة منها في تحديد ملامح المثقّف الذي تقتضيه مرحلة الارتدادات والارتجاجات التي تعقب الثّورات عموما.

إنّ المثقّف في المطلق معارض لكلّ أشكال السّلطات وأصنافها لأنّه يمتلك دوما رؤية مغايرة للسّائد ولما هو مطروح قد تكون رؤيتة طوباويّة ولكنّه يظل دوما في قطيعة مع الشّيء المعتاد ولا يعني ذلك البتّة تجاهله للحراك الاجتماعي والسّياسي لمجتمعه بل إنّ انخراطه في هذا الحراك يكون بعين النّاقد فهو لا ينشد التّغيير من أجل التّغيير وإنّما هو يبحث عن التّأسيس من خلال رؤيته لما هو أفضل ولذلك فهو يتوجّس خيفة من السّلط جميعها ولاسيّما السّلطة السّياسيّة هذا التّوجّس قد يصبح حالة مرضيّة عندما يصبح رهابا ففي تعاملهم مع مختلف السّلط القائمة يعمد المثقّفون إلى تجنّب الوقوع في شراكها ويخشون من أن يحسبوا عليها إنّهم بما يمتلكونه من رأسمال رمزي عرضة للإغراء وأيّ إغراء ذاك الذي تضعه السّلطة- بما لها من إمكانيّات ضخمة- بين يدي المثقّف ؟ لقد وقع الكثير من المثقّفين في سحر السّلطة وأخطبوطها فكانوا واجهة وظّفتها الأنظمة الاستبداديّة لتلميع صورتها القبيحة ففقدوا بذلك ألقهم ومنزلتهم وتآكل رصيدهم الرّمزي أمام شعوبهم .

2) الحالة الثورية وآضمحلال المثقف العضوي

إن كلّ إنسان مثقّف في نظر " جرامشي" (1891-1937) يملك رؤية للعالم وفلسفة خاصّة به وبهذا فهو يساهم في الثّقافة السّائدة ولذلك فالمثقّفون حسب جرامشي يمارسون دورا حيويّا ومهمّا في تكوين الإيديولوجيّات وبنائها كما يساهمون في بناء التّماسك الاجتماعي ومن هنا فهم شريحة اجتماعيّة تمثّل كافّة الفئات والطّبقات الموجودة في المجتمع وهم لسان حالها النّاطق باسمها ويمثّلون مصالحها المتّفقة والمتعارضة ويعبّرون عنها ويؤكّد جرامشي على أنّ المثقّفين هم منظّمو الزّعامة الاجتماعيّة يستطيعون أن يتوسّطوا عالم الثّقافة وعالم الإنتاج وأن يقدّموا أفكارا تتقبّلها جماهير الشّعب بطريقة تلقائيّة على أنّها أفكار مشروعة لأنّها تعبّر عمّا هو أكبر بكثير من مصالح الجماعة المسيطرة. يتدرّج جرامشي في بلورة رؤيته للمثقّف من الاتّساع إلى التّضييق فمن اعتباره أنّ المثقّفين يمثّلون كافّة الفئات والطّبقات إلى تقسيمهم إلى صنفين متمايزين الصّنف الأوّل أطلق عليه اسم المثقّف التّقليدي والصّنف الثّاني المثقّف العضوي ليكيل للثّاني المديح والثّناء في حين يعتبر جماعة الصّنف الأوّل تقليديين لأنّهم تاريخيّا ينتسبون إلى حقبة تسبق ولادة الطّبقة في معناها الماركسي على عكس المثقّف العضوي فهو مرتبط ارتباطا وثيقا بنمط إنتاج فالمثقّف العضوي هو المثقّف المرتبط بطبقة معيّنة حيث يقوم بتنظيم وظيفتها الاقتصاديّة وهو أيضا من حملة وظيفة الهيمنة التي يمارسها في المجتمع المدني يحدّد تحقيق قبول الطّبقات الأخرى لها واجتماعها حولها. وذلك من خلال عمله في مختلف الهيئات الثّقافيّة والإعلاميّة كالمدارس والجامعات وأجهزة النّشر وغيرها وفي هذا كلّه تبرز وظيفة العضويّين باعتبارهم العروة الوثقى بين البنية الفوقيّة والبنية التّحتيّة وإذا كان المثقّفون التّقليديون يقعون بين الطبقات ويعملون على ربط الماضي بالحاضر كعمليّة مستمرّة فإنّ مثقّفي النّموذج العضوي يقدّمون أفكارا تضع حدّا فاصلا بين الماضي والحاضر(10)

لقد شاع مفهوم المثقّف العضوي في فضاء الثّقافة العربيّة حتّى صار " اقنوما" مقدّسا على حدّ عبارة خالد الحروب (11) على امتداد عقود من الزّمن منذ الخمسينيّات والستينيّات وجزءا غير يسير من سبعينيّات القرن الماضي وارتبط بقضايا التّحرّر من الاستعمار والثّورة على الطّبقات المحتكرة للسّلطة والثّروة. ترقى مفهوم المثقّف العضوي أو المثقّف الملتزم ليدحض أي مفهوم آخر أو فهم آخر لدور المثقّف ومكانته وتناسلت من مفهوم المثقف الملتزم مفاهيم أخرى مثل الأدب الملتزم أو الفنّ الملتزم واحتقر مفهوم الأدب من أجل الأدب أو الفنّ من أجل الفنّ في خضمّ تلك الفوضى المفاهيميّة وعلوّ نبرة الخطابات الثّوريّة (12)

لقد كان لمفهوم " المثقّف العضوي" آثاره التّدميريّة على الذّات الفرديّة والجماعيّة، لقد استنزف جهودا كبيرة لنخب انصبّ اهتمامها في الدّفاع عن طبقة اجتماعيّة بعينها وارتبط عضويّا بها و"تعامى" عن بقيّة مكوّنات المجتمع تلك الرؤية الأحاديّة والتي خيل إليها أنّها تمتلك آليّات التّحليل الكلياني للمجتمع في صيرورته التّاريخيّة إنّما كانت تعمل على تهميش قطاعات من المجتمع وتقصيها بل تكرّس عطالتها بدعوى انتمائها إلى ما قبل تشكّل الطّبقة أو أنّها تنتمي إلى كتلة تاريخيّة تجاوزها الزّمن، لقد هيمنت اليوطوبيا على الواقع وأكمل العمى الايديولوجي وطأته على كافّة مناحي المجتمع لقد انهمك المثقّف العضوي في دفاعه الشّرس عن الجماعة التي قد تكون الشّعب أو الطبقة أو الحزب ضدّ كلّ الآخرين وتقمّص دور شاعر القبيلة أو دور الدّاعية المروج لإيديولوجيا بعينها يرى فيها الحلّ السّحريّ لكلّ معضلات العالم والوجود وقد يكون هذا الدّاعية قوميّا أو ماركسيّا أو ليبراليّا أو إسلاميّا ويرى خالد حروب أنّ سبب تحوّل المثقّف العضويّ إلى شاعر قبيلته يبرّر سيّئاتها ولا يقبل المساس بها هو ضمور النّقد عنده ويعلن تبعا لذلك موت المثقّف العضويّ وذلك بسبب توقّف نبض النّقد في جسده وشرايينه فأيّ فكر يختفي فيه النّقد يتحوّل إلى جثّة متحلّلة لا روح فيها (13).

3) الحالة الثّورية والكتلة التاريخية المهدورة:

اختلف المراقبون حول ما حصل في تونس هل هو ثورة أم انتفاضة، إلاّ أنّ الثّابت أنّ ما حدث مثّل زلزالا أطاح بالنّظام السّياسيّ لكنّ ارتداداته وتموّجاته ما زالت مستمرّة لقد كان للثّورة أبعادها الاقتصاديّة والحضاريّة والثّقافيّة فقد زاوجت الثّورة من خلال الشّعارات التي رفعت الحريّة التّشغيل الكرامة الوطنيّة العدالة الاجتماعية… بين ماهي مطالب ماديّة وماهي مطالب ثقافيّة عكست ما بلغه الشّعب التّونسي من نضج حضاري ووعي سياسي إنّ الثّورة التّونسيّة بعفويّتها حيث كانت خالية من كلّ إيدولوجيا ومن كلّ حزب سياسيّ ومن كلّ الشخصيّات الكارزماتيّة التي تقود تحرّكاتها.إلا أنه بعد عشر سنوات من الثورة، آنكشف فشل الوهج الثوري في جعل النخب التونسية تلتقي حول مجموعة من المهام التي من شأنها أن تعطي للثورة سمتها، من ذلك بناء كتلة تاريخية تقوم على أنقاض كتلة أخرى صنيعة الإستبداد وتعمل على تفكيكها وإخراجها من الفعل التاريخي، هذا في مستوى إحداث القطيعة مع كل ما يمت بصلة لتلك الحقبة المظلمة، أما التأسيس فكان يعني بناء مسار ثوري يضع معالم لآنتقال ديمقراطي سريع وناجع، تشترك في صياغته كل العائلات السياسية والفكرية المؤمنة بالثورة وبمبادئها. لقد طرح غرامشي مفهوم " الكتلة التاريخية " في سياق ثقافي وإيديولوجي وأخلاقي محدد وذلك بغرض بناء " الهيمنة المضادة " وهذا يقتضي بعيدا عن التوظيف السياسي للمفهوم وعن التصنيف والإصطفاف الذي يهدف إلى الإقصاء وإلى إحتكار المعاني الحافة للمفهوم، تحقيق الهيمنة الثقافية المضادة التي تتطلب بروز مجموعة من المثقفين وقد تخلصوا من أعباء الإيديولوجيا، بوصلتهم حدث الثورة وما يقتضيه من عمل على حمايته والدفاع عن كل ما أنجزه وما هفا إلى تحقيقه. وهذا ما فشلت النخب في الإلتقاء حوله مما أضر بالمسار الثوري أيما ضرر. لقد أصطفت النخب وراء الأحزاب السياسية وغلبت مصالحها الإيديولوجية على مصلحة الوطن الجامع، كانت النخب صدى للخلافات السياسية التي مزقت المشهد الحزبي والبرلماني. إن ممارسة الهيمنة المضادة تخفي صراعا إجتماعيا ذا خلفية فكرية ينبغي أن يخاض ضد الفاشية والشعبوية اللتان تعملان على نسف المنجز الثوري وتشويهه أو السطو عليه وتحويل وجهته. (آنظر ، علاء الكلامي، الكتلة التاريخية، ماهيتها ، سياقها ، ...، موقع الآداب، بتاريخ 04 – 04 – 2016 ) . لقد أتاحت الثّورة للنّخب جميعها الدّخول في عمليّة تطهير نفسي لا شعوري من كلّ أدران الاستبداد ومخلّفاته وهي عمليّة صعبة لأنّها تقتضي القطيعة والتّأسيس. إنّ من شأن عمليّة التّطهير هذه أن تساهم في ولادة مثقّف جديد. إنّ المثقّف العضوي النّاقد هو مثقّف عضوي ليس بمعنى الانتماء إلى طبقة والوعي بمقتضيات ذلك الانتماء واستحقاقاته بل هو عضويّ بانتمائه للثّورة وتمثّل قيمها والانحياز إلى مبادئها فذلك هو الاسمنت الذي يشد مختلف مكوّنات المجتمع إلى الثّورة وليس هو الرّابط بين البنية الفوقيّة والبنية التّحتيّة فنحن بحاجة إلى مثقّف عضوي لا ينتمي إلى إيدولوجيا بعينها ولا إلى طبقة مخصوصة وإنّما هو يدافع عن مجموعة من القيم النّبيلة التي جاءت بها الثّورة ومازالت تنتظر من نخبتها المثقّفة العمل على تجسيدها على أرض الواقع. هذه القيم التي التقى حولها الشّعب بمختلف شرائحه ووجدت حولها إجماعا واسعا، إلا أن النخب خانت الأمانة التي أودعتها إياها الشرائح الاجتماعية المختلفة.

إنّ الحديث عن أنماط من التّجانس الثّقافي في معناه الفلسفي والانتربولوجي أمر غير عملياني سوسيولوجيا إذ هو يغطّي تواجدا حقيقيّا لأنماط مختلفة من الثّقافة قد تتناقض في المضمون والوظيفة في المجتمع الواحد. هذا المفهوم حول اختلاف الأنماط الثّقافيّة في المجتمع الواحد(14) تكرّسه طبيعة الثّورة لأنّها تتيح لأصناف ثقافيّة متعدّدة أن تعبّر عن نفسها بعد أن ظلّت تعاني الإقصاء وتكتوي بنار التّنميط. لقد قدّمت الثّورة آفاقا رحبة من الحريّة تسمح للمثقّفين أن يكسّروا الأغلال، فينطلق الفعل الثّقافي والإبداعي وقد تخلّص من كلّ ما يرتهنه سواء لحنين ماضوي مريض أو لطوباويّة تزيد في عزلتهم عن واقعهم.

إنّ الثّورة وهي تزعزع عروش الاستبداد وتخلخل السّائد وما استشرى فيه من فساد. تظلّ تبحث عن توازنها دون أن يفقد المجتمع حالته الثّوريّة. لأنّ هذه الحالة هي الضّامن لاستكمال أهداف الثّورة يظلّ ذلك الوهج يملأ وعينا ويحصّننا من الارتكاس ومن عودة أعداء الثّورة ورموز الثّورة المضادّة إلى السّاحة من جديد فالعودة إلى الشّيء المعتاد الذي نخره الفساد من خلال الإيهام بأنّ الماضي أفضل من الحاضر وأنّ المستقبل يعتريه الغموض والفوضى، هذه الأوهام هي الأشدّ خطورة على الثّورة من كلّ الأخطار الأخرى لاسيّما وأنّ مجتمعنا مازال يعاني هشاشة نفسيّة واقتصاديّة واجتماعيّة وأمنيّة.

إلاّ أنّ الخشية وهو ما أثبتته التّجارب أنّ المفكّرين الثّوريّين الذين عملوا على تحقيق تصوّراتهم داخل المجتمع ومن أجله بفضل انخراطهم في الثّورة قد يتحوّلون إلى مبرّرين رسميّين للسّلطة إثر انتصار هذه الثّورات وهذا ما أكّد عليه كلّ من "بيتر برجر وت لكمن"(15) وحتّى لا تنزلق نخبنا هذا المنزلق الخطير عليها أن تشعل في نفوسها دوما جذوة الموقف الانتقادي لكم نحن بحاجة اليوم إلى نقد يثمّن المكتسب والمنجز ويبني عليهما وأولى هذه المكتسبات الحريّة المسؤولة التي تظلّ ديدننا حتّى لا يتحوّل النّقد إلى انتقاد تحرّكه خلفيّات إيديولوجيّة يوقعنا في نوع من العدميّة تزرع بذور الشكّ وتشيّع اليأس والإحباط.

إنّ ثمار الثّورة لم تينع بعد ولم يحن أوان قطافها فنحن بصدد تهيئة الأرض للزّرع ودسّ البذور الجيّدة في التّربة المباركة والمعمدة بدماء الشّهداء وحتّى يكون الحصاد وفيرا وفي مستوى التّضحيات الجسام التي قدّمها شهداء الثّورة وجرحاها وعامّة الشّعب الذين اكتووا بنار الاستبداد على امتداد عقود والذين صبروا على شظف العيش والحرمان والاستعباد…

لابدّ أن يضطلع المثقّفون بدور الحاضن لهذه المرحلة الدّقيقة التي تمرّ بها الثّورة والرّاعي لها ويعملون على انضاج ظروف حمل الثّورة وولادتها ممّا يجعل المولود سليما معافى من كلّ التّشوّهات وفي مستوى انتظارات الشّعب التّونسي.

إنّ النّقد الذي هو أحد وجود ممارسة الحريّة في أرقى ارتجاليّتها سيكون الآليّة التي بمقتضاها ستتمخّض الثّورة على بناء نظام مدني ديمقراطي صلب لا تزعزعه الرّياح العاتية وعلى ترسيخ لقيم الحريّة والعدالة والشّغل والكرامة الوطنية.

إنّ المثقّف النّقدي هو ذاك الرّجل الذي يتحلّى بروح مستقلّة حجّة الاستكشاف والتّحرّي وذات نزعة نقدية واحتجاجيّة باسم حقوق الرّوح والفكر فقط(16).

فمن المهامّ الملقاة اليوم على عاتق المثقّف بعد حدوث ثورات الرّبيع العربي ثم إنحسارها أن لا يكتفي بالتعريّة العلميّة للشّروط والظّروف التي أتاحت اندلاع الثّورات بل عليه أن يشتغل من أجل الخروج من ذلك حتّى يتمكّن لاحقا من بلورة رؤية جديدة للعمل التّاريخي فالثّورة وهي تستكمل ما طرحته على نفسها من مهامّ عليها أن تعمل من خلال نخبتها على تغيير العقليّات وطرق التّفكير البائدة التي مازالت تعاني من تسرّبات الماضي وأن ترتقي بها إلى مستوى الانتظارات التي تروم تحقيقها أنّ الوضعيّات الاجتماعيّة التي يسودها التّوتّر والاستياء تمثّل البيئة المناسبة لظهور النّخب المثقّفة المنخرطة في هموم المجموعة وهي تخلق الجوّ المناسب للانتقاد الاجتماعي وتشكّل حافزا له فالمثقّفون ذوو الفكر النّقدي الحرّ يتميّزون عن أولئك المثقّفين سواء المرتبطون بالسّلطة أو بآستراتيجيّات الوصول إلى السّلطة أي منخرطون في ايديولوجيّات(17) تعمل من أجل الوصول إلى السّلطة هم وحدهم القادرون على حسم المصير التّاريخي لمجتمعاتهم ولاسيّما تلك التي تعيش تحوّلات عميقة فلا معرفة بدون تضامن على حدّ عبارة ادوارد سعيد.

***

بقلم: رمضان بن رمضان

......................

الهوامش:

1- د. أحمد سالم الأحمر " المثقف العربي … واقعه ودوره " ضمن مجلّة الوحدة الرّباط: عدد 66 / آذار (مارس) 1990 ص65

2- Gellener Ernest، contemporary thought and politics، London Routledge a kegan paul ، 1974 p73

3- د. أحمد سالم الأحمر " المثقف العربي … واقعه ودوره "…….. ص62

4- Bourdieu pierre « intellectuel field and creative project « in MFD young ED knowledge and social control London collier- Macmillan 1971 p162-165

5- Mannheim، karl essays on the sociology culture ، London Routledge and kegan paul 1956 p 10

6- IBid p 104

7- IBid p 170

8- IBid p 111

9- أنطونيو غرامشي: قضايا المادية التاريخية (ترجمة فواز الطرابلسي ) دار الطليعة بيروت 1971 ص 126-132

10- خالد كاظم أبو دوح: مفهوم المثقف العضوي في الفكر الغرامشي نشر بموقع "الحوار المتمدن" العدد 1847 في مارس 2007

11- خالد الحروب: موت المثقف العضوي بقاء المثقف الناقد نشر بموقع "الأوان" الأحد 25 تموز (يوليو) 2010

12- نفس المرجع

13- نفس المرجع

14- الطاهر لبيب سوسيولوجيا الثقافة دار علي الحامي صفاقس، تونس ط 5 د.ت ص 24

15- berger P and luckman ،T the social construction of reality new york، anchor books 1699 p 127 .

16- محمد أركون "بعض مهام المثقف العربي اليوم" ضمن مجلة الوحدة "الرباط" العدد 64 / مارس (آذار) 1990 ترجمة هاشم صالح ص 12

17- انظر مقالنا: الثقافة في مرحلة ما بعد الثورة نشر بالموقع الالكتروني "الاوان" بتاريخ 27 ايلول (سبتمبر ) 2012.

في القرن العشرين كان اكتشاف الحاسوب يمثل تطوراً علمياً كبيراً، لكنه لم يؤثر سلباً على طبيعة حياة الفرد والمجتمع كما يحصل مع الموبايل وتطبيقات الانترنت وتقنية الذكاء الاصطناعي اليوم.

في القرن العشرين كنا اذا اردنا ان نتعامل مع الحاسوب، احتجنا الى تعلم لغة من لغات البرمجة، اعقبتها مرحلة اكتشاف نظام (الوندوز) الذي اغنى كثيرين عن تعلم لغة من لغات البرمجة لأجل التمكن من استخدام الحاسبة، فكان يكفي ان يجتاز دورة تعليمية تشرح له كيفية استخدام النظام الجديد، وبمقدور أي شخص دخول هكذا دورات تعليمية والانتفاع بمادتها العلمية، لكن ما حصل في القرن الواحد والعشرين هو أن العلم عمل على أن يجعل التطور التقني والمنتجات الرقمية المتطورة في خدمة الجميع وفي متناول الجميع بغض النظر عما اذا كان المستخدم يعرف أو لا يعرف شيئاً عن علم الحاسبات أو علم التقنية الرقمية أو علم الاتصالات.

هذا التقدّم العلمي الكبير اتاح للجميع بغض النظر عن اعمارهم ومداركهم ومؤهلاتهم، ان يستخدموا هذه التقنية المتطورة ما داموا قادرين على اقتنائها.. وهذا التوسع الكبير في استخدام اجهزة التقنية الرقمية المرتبطة بشبكة الانترنت، يترتب عليه توسعاً كبيراً في المادة التي يتم تقديمها عبر تلك اجهزة تلك التقنية، والحديث عن مادة ثقافية بهذا الحجم الكبير يشتمل بكل حال من الاحوال على ما هو جيد وما هو رديئ، والحديث عن هذه الثنائية ليس جديداً، فالخير والشر.. والحقيقي والمزيف.. الصح والخطأ.. ثنائية لازمت الانسان طوال حياته.. اختلف الأمر اليوم عندما اتاحت التقنية مديات من التطور يراها مختصون في مجال التقنية انها بدأت تتدخل في حياة الانسان، وانه سيتعذر عليه التمييز بين الصح والخطأ، والحقيقي والمزيف في المادة التي تعرضها تطبيقات التقنية، الى حدّ قد يصعب على المثقف أيضاً ان يميز بينهما، وهنا تبدأ عملية القلق التي تفرض على المفكرين والمعنيين الاهتمام بالرصيد الحياتي للشباب والتفكير بطريقة استثمار جديدة تكفل للشاب العربي تحقيق عائدات مربحة لرصيده الحياتي والتعليمي والثقافي والتربوي.

ان علاقة الانسان بالآلة علاقة قديمة ترجع الى ملايين السنين _ حوالي خمسة ملايين سنة _ منذ الفأس الحجري، وكانت هذه العلاقة تتحرك في حدود الوجود الطبيعي للإنسان في الحياة، فكان يغير الأشياء من حوله من أجل أن يتمكن من تخطّي صعوبات معينة تعترضه في حياته، لكن هذه العلاقة اليوم تأخذ مفهوماً جديداً وصل حدّ تدخل الآلة في حياة الانسان.. فمجرّد اتاحة استخدام التقنية غير المشروط وغير المقنن للجميع ترتّب عليه كثير من الاعراض الجانبية الضارة بطبيعة المجتمع، فكثرت المشاكل الاجتماعية والشخصية بشكل ملفت ومخيف لأنها أخذت تهدّد استقرار الحياة، وهنا تأتي أهمية استثمار الرصيد الثقافي والحياتي الذي تحدثنا عنه في مشروع جديد يخدم تنمية وتطوير المجتمع، وهو مشروع نهضة ثقافية بصناعة وعي نقابل بها التطور الصناعي العالمي في الغرب.

الشباب العربي بالرصيد الذي تطرقنا الى تفاصيله، يمثل افضل استثمار في انجاح مشروعنا النهضوي الثقافي، لأن الشباب يمثلون القوة الذاتية المحركة لجسم المجتمع، وهذه القوة ضامنة لنجاح المشروع لأنها تتوافر على عدّة عناصر اساسية تحتاجها خطوات عمل المشروع النهضوي الثقافي في المجتمع، وهذه العناصر الأساسية هي:

- عنصر الأصالة

- عنصر الانتاج

- عنصر الإبداع

- عنصر الإستثمار

أول هذه العناصر هو عنصر الأصالة ومعناه ان الشاب العربي هو ابن المجتمع، وهذا يعني انه قادم من تربية أسرية تشهد طبيعة المجتمع العربي بسلامة تربية الأسرة العربية، وهذه البيئة السليمة للتربية تهيئ للعنصر الآخر من عناصر المشروع آنفة الذكر، وهو عنصر الإنتاج الذي يعني ان ابن المجتمع المتحدر من تربية أسرية صالحة وسليمة سيقدّم إنتاجاً إيجابياً في صناعة الوعي يمكنه أن ينهض بثقافة ذلك المجتمع وتحسين ظروفه، وهذا العنصر يؤدي بنا الى العنصر الثالث وهو عنصر الإبداع، فمن خلال الرصيد الحياتي المتضمن فئة الحالة المعنوية فإن الدافع الذاتي للشاب يحمله على الابداع ليثبت ذاته ويبني شخصيته، وهذه العناصر الثلاثة تأخذنا الى العنصر الرابع وهو عنصر الاستثمار الذي يعني ان صناعة الوعي لن تنتهي في مرحلة ومنية معينة ما دامت موادها الأولية متوافرة وبهذه الجودة العالية التي ذكرناها، وهذا يضمن لها مستقبلاً واعداً وهو ما نرجوه.

***

عدي عدنان البلداوي

يا له من إنجاز أن يولد المرء "إنساناً عاقلاً"! 7.5 مليار نسخة مطابقة تقريباً تسير فوق كوكب واحد، تتزاحم على الهواء والماء والطعام والواي فاي. الجنس البشري – هذا "الانجاز التطوري" – تمكن بمهارة من صناعة الطائرات والهواتف الذكية والبرغر المزدوج، لكنه بالكاد استطاع أن يحل معضلة: كيف لا يلتهم أحدنا الآخر، سواء جسدياً أو معنوياً.

نعم، نحن كائنات وسطية، لا نملك مخالب النمور ولا سرعة الغزلان ولا صبر السلاحف. لدينا ذكاء متوسط، يتحرك بين اختراع الأدوية المنقذة للحياة وتصميم أسلحة قادرة على محوها كلها في لحظة. نحن أشبه بصفقة تسوية بيولوجية: لا قوي ولا ضعيف، لا عبقري ولا غبي تماماً، مجرد خليط مرتبك يظن أنه سيد الكوكب بينما لا يستطيع تحمل شمس حارة أو شتاء قارس دون أجهزة تكييف أو معطف مستورد من الصين.

والأجمل أننا نعيش في عالم متخم بالمعلومات، عالم بضغطة زر يخبرك ماذا يأكل الناس في سنغافورة، أو كيف يتعاركون في تويتر، أو أين تجد أرخص وصفة "ديتوكس". ومع ذلك، وسط كل هذا التدفق المعرفي، لا يزال الإنسان في حاجة إلى كتب التنمية البشرية التي تقول له "كن نفسك" وكأنها أعظم اكتشاف فلسفي منذ أرسطو.

لكن الحقيقة القاسية أن الإنسان لا يتعب فقط من البقاء على قيد الحياة، بل يتفنن في جعل حياة الآخرين أكثر صعوبة. إنه يكدّس الضغوط على نفسه ثم يسقطها على جاره وزميله وأطفاله، ثم يتساءل بحيرة: لماذا لم تجلب كل هذه الجهود سعادة إضافية؟ لماذا لا يبتسم أحد في مترو الصباح؟

وحين يطل الضمير من نافذة صغيرة، نجد أنفسنا أمام مشهد كاريكاتوري: شخص يتلذذ بشرائح اللحم المشوي ثم يتأمل صور المزارع الصناعية للحيوانات فيصاب بالغثيان. آخر يغرق في رفاهيته، بينما صور الأطفال تحت القصف أو في المخيمات تحاصره على شاشة التلفاز. نحن نعيش مأساة أخلاقية مزدوجة: ثراؤنا يشعرنا بالذنب، وفقر الآخرين يمنحنا وهماً بالتفوق. فنخرج محافظنا تارة، ونكتب تغريدة غاضبة تارة أخرى، متوهمين أن العالم قد تغير.

وفي الوقت نفسه، يهاجر الفقراء نحو "الفردوس الأوروبي" أو "الحلم الأمريكي"، فيكتشفون أنهما لا يختلفان كثيراً عن إعلان تجاري: بريق مبهر من الخارج، استقبال بارد من الداخل. فهم مرحب بهم فقط إذا كانوا يصلحون كعمالة رخيصة أو إحصائية سياسية.

الإنسان، هذا الكائن الطريف، خاض معاركه الوجودية في البيت والزواج، في البرلمان والأسواق، وحتى في الفيسبوك. فالمعارك النصية صارت هواية جماعية، رسائل الكراهية تطير أسرع من رسائل الحب، والشتائم الرقمية أصبحت أكثر دقة من الرصاص. وحتى الفيروسات لم تعد بيولوجية فقط، بل باتت تهاجم الأجهزة كما يهاجم الحسد القلوب.

ومع ذلك، لا يزال السؤال معلّقاً: لماذا نصر على تدمير بعضنا البعض بينما التعاون أرخص وأجمل وأقل إرهاقاً للأعصاب؟ لماذا نهدر مليارات على جيوش وأجهزة تجسس بينما يمكن لجزء صغير منها أن يحوّل الكوكب إلى جنة تعليم وصحة وطاقة نظيفة؟ الجواب بسيط وصادم: لأننا "عقلاء" بالاسم فقط، أما في السلوك، فنحن نمارس الغباء وكأنه رياضة أولمبية.

ولكي نكمل الكوميديا السوداء، تملك البشرية الآن 16,300 رأس نووي قادر على تحويل الكوكب إلى رماد في دقائق. لا أحد يفكر بتفكيكها، بل يتم "تحديثها". يا للفظ البديع! كأنها تطبيق هاتف يحتاج إلى نسخة أحدث، لا أداة انتحار جماعي.

إذن، نحن أمام مشهد عبثي: كائنات متوسطة القدرات، تخاف من الوحدة لكنها تعيشها، تبني حضارة رقمية تربط القارات، ثم تستخدمها لإرسال "إيموجي الغضب". إنسان يحتفل بتقدمه العلمي في علاج الأمراض، بينما يزرع ألغاماً جديدة تحت قدميه.

باختصار، الإنسان العاقل ليس سوى "خطأ مطبعي" في كتاب التطور، نصفه معجزة، نصفه مأساة، وكلّه مادة دسمة لسخرية التاريخ.

***

الأستاذ محمد إبراهيم الزموري

الشباب لفظ يُراد منه بالمفهوم البيولوجي، العمر الزمني، ويقصد به عدد سنوات العمر التي يبلغها الشخص. فيقال عن فلان انه شاب في العشرين من العمر، والرقم صفة عامة يشترك بها كل من يبلغ عدداً معيناً من سنوات العمر من الجنس البشري، ذكوراً واناثاً، بغض النظر عن محتوى الشخص ومؤهلاته وملكاته وقدراته ومهاراته وشخصيته وميوله وثقافته.

هناك تعريف آخر، اوسع مدى من التعريف البيولوجي. انه التعريف السيكولوجي، يطلق عليه العمر النفسي، وهو اصطلاح يستخدمه علم النفس للإشارة الى الحالة المعنوية التي عليها الشخص، فعلم النفس لا يشترط عدداً معيناً من سنوات العمر لوصف الشاب بقدر ما يشترط الحالة المعنوية، مثل استعداد الشاب للتطور، وحبّه للحياة، ومقدار حماسته ورغبته في تكوين ذاته واثبات ذاته وبناء شخصيته وطاقة الخير التي لديه.

إذا أضفنا التحصيل التعليمي والمؤهل العلمي الى رصيد عمر الشخص، سنقف عند رصيد حياتي مهم يمتلكه اليوم عدد كبير جداً من الشباب العربي بحكم السياق العام لحياة كثيرين متمثلاً باتمام الدراسة الجامعية.

إذا قارنّا هذا الرصيد الحياتي الشامل للعمر والتحصيل التعليمي والمعرفي، بين جيل اليوم والأجيال السابقة في القرن العشرين مثلاً، سنجد ان هذا الرصيد كان كافياً لمتطلبات حياة تلك المرحلة، لكنه اليوم لم يعد كافياً لمتطلبات حياة المرحلة الحالية التي يعيشها جيل الشباب العربي في ظل عصر التقنية المتطورة، مع ان القرن العشرين كان عصر تطور علمي، كما هو عصرنا اليوم، لكن الفارق بين الاثنين، هو ان التطور العلمي اليوم اخذ يسير بسرعات كبيرة قياساً الى ما كان في السابق.. هذا التطور المتسارع يقتضي تطوراً في ثقافة المجتمع لكي يستطيع افراد المجتمع ان يستوعبوا هذا التطور الحاصل في العالم، ولأن هذا التطور الثقافي لم يحصل في مجتمعاتنا العربية بموازاة التطور العلمي في الغرب، فقد ظهرت الآثار السلبية للتطور التقني، حيث ازدادت متطلبات الحياة، وكثرت المشاكل الاجتماعية، والمشاكل الأسرية، والمشاكل الشخصية.. مما اقتضى من المفكرين والباحثين الوقوف على امكانية معالجة هذا الحال، فرأيتُ ان أضيف الى رصيد عمر الشباب الزمني والنفسي والتعليمي الذي تطرقت اليه، رصيداً جديداً اطلقت عليه العمر الثقافي، ولا اقصد بالثقافي هنا ما هو متداول من ان المثقف هو ذلك الشخص الذي يتمتع باطلاع واسع ومعرفة متنوعة، وهو الذي يعرف شيئاً عن كـل شـيئ، فـهـذا الـفـهـم الاجـتـمـــاعـي لاصـــطلاح الـثـــقـــافــة مــتــداول،

ولعله أوسع تداولاً اليوم في ظل التطور العلمي والتقني، حين صار لدينا مطابع حديثة، واصدارات كثيرة ومتنوعة من كتب ومجلات ونشرات. وصار بمقدور كل شخص ان يحمّل بواسطة جهاز موبايله الخاص عشرات ومئات الكتب والمعلومات، وصار بمقدوره ان يقرأ عشرات الكتب، وعندما دخلت التقنية على خط منافسة الانسان في قدرة الذاكرة على حفظ المعلومات والبيانات والارقام إذ صار بمقدور الحاسوب الشخصي ان يحفظ في ذاكرته الرقمية ما يفوق قدرة ذاكرة الانسان الحية بأضعاف المرات، لذا صار من الضروري البحث عن مفهوم أوسع للثقافة، وارى ان هذا الأمر يتحقق من خلال علم الانسان – الانثروبولوجيا – لاهتمامه واشتغاله بكل ما له علاقة بطبيعة وثقافة الانسان، فهو يتناول تأثير اللغة في الفرد، ويتناول تأثير الدين في حياة الفرد والمجتمع، ويأخذ بنظر الاعتبار كل من العادات والتقاليد والتراث الشعبي، حيث يقوم الباحث الانثروبولوجي بتدوين الحدث الحياتي بتفاصيله كما وقعت ثم يخضعها للتحليل والتأمل والتفكير من اجل التحسين والتطوير والمعالجة.

***

د. عدي عدنان البلداوي

منذ فجر التاريخ والإنسان يطمح إلى أن يكتب سيرته الذاتية، لا باعتبارها مجرد سرد لأحداث شخصية، بل كوثيقة فكرية تنقل إلى الأجيال المقبلة معنى أن تكون فردًا واعيًا في الأوقات الصعبة. وفي عصرنا الحالي، زمن يغمره التيه والتفاهة، حيث تسود الغطرسة وتُهمَّش القيم، يتضاعف هذا الطموح: أن نحول تجاربنا الفردية، بما تحمله من أفراح وأحزان، من انكسارات وانتصارات، إلى أرشيف إنساني يتجسد في نصوص ومذكرات ووسائط سمعية بصرية، تُسهم في تقاسم الوعي الجماعي وصياغة ذاكرة مشتركة.

إن الحق في السرد ليس ترفًا، بل هو "حق من حقوق الإنسان"؛ حق يضمن انتقال المعرفة والخبرة بين الأجيال، ويجعل من الفرد شاهدًا على عصره ومنخرطًا في التاريخ. فحكاية الفرد، في عمقها، ليست معزولة عن الجماعة، بل هي انعكاس لتفاعل الأنا الفردية مع الأنا الجماعية، وهي محاولة لتقييم المؤسسات والتجارب الإنسانية في ضوء مقاومة التفاهة وصون الموضوعية.

من هنا، يفرض السرد الفلسفي على الأفراد مسؤولية مضاعفة : أن يكشفوا كيف راكموا خصائص الفكر والوعي والإرادة والحرية، وكيف واجهوا القوى التي همّشت الموضوعية والكفاءة في تدبير الشأن العام. فالتاريخ السياسي الحديث حافل بأمثلة على انزلاق السياسة من فن شريف للحكم إلى أداة لإعادة إنتاج الأنانية والمصالح الضيقة. وفي هذا السياق، تبرز خطورة تحوّل الناخب، باعتباره جوهر الدولة والمجتمع، إلى مجرد سلعة تُباع وتُشترى، فاقدة لأبعادها الأخلاقية.

تضعنا هذه المعطيات أمام إشكالية مركزية: "ما قيمة الفرد في المجتمع الإنساني؟ وكيف يمكن لتفاعل الدولة والمجتمع أن يمنح هذه القيمة أبعادها الحقيقية في خدمة الصالح العام؟".

لقد قدّم إيمانويل كانط إجابة فلسفية جذرية حين أكد أن الإنسان ليس شيئًا، بل غاية في ذاته. فالكرامة الإنسانية لا تُختزل في المنفعة، بل تنبع من كون الفرد كائنًا عاقلًا، واعيًا ومسؤولًا. ومع ذلك، نبّه الفيلسوف جورج غوسدورف إلى خطورة الانغلاق في فهم المبدأ الكانطي؛ إذ لا يستطيع الفرد أن يعرّف ذاته بمعزل عن الآخرين، بل يكتسب قيمته عبر المشاركة والعطاء والتضحية. القيمة الإنسانية، عنده، ليست ملكية منغلقة، بل عطاء متجدد في فضاء التعايش.

ويتقاطع مع هذا الطرح إيمانويل مونييه، الذي اعتبر الشخص مصدرًا لكل القيم الأخلاقية، لا مجرد شيء بين الأشياء. فالشخصية الإنسانية، في نظره، تُبنى بالتشخصن، أي عبر الإبداع والانخراط المستمر في العالم. أما هيغل، فقد شدّد على أن الفرد لا يحقق قيمته إلا من خلال مشاركته الفعّالة، والتزامه بالقوانين، وإنتاجه للمنافع التي تعزز تماسك الجماعة.

إن هذه المفارقات الفلسفية، من كانط إلى غوسدورف، ومن مونييه إلى هيغل، تكشف عن حقيقة واحدة: قيمة الفرد لا يمكن أن تُبنى إلا على أساس الوعي، والمشاركة، والتضامن. غير أن العالم المعاصر يشهد انحرافًا خطيرًا، حيث تعمل بعض القوى المتغطرسة على تكريس فكرة تشييء الإنسان، ورفع قيمة مواطنيها عبر وهم "الإمبراطورية" المتعالية، في مقابل تهميش باقي الشعوب. هذا المنطق لا يؤدي إلا إلى انفجار الصراعات، وتفاقم الأزمات، وتقويض إمكانيات العيش المشترك.

لقد أثبت التاريخ أن العزلة الوجودية للأفراد والمجتمعات وهم قاتل، وأن الانغلاق والتمركز حول الذات طريق قصير نحو الانهيار. في المقابل، لا سبيل أمام الإنسانية إلا الاعتراف بقيمة الفرد في ذاته، وتربيته على التضامن، وإطلاق طاقاته الإبداعية في إطار المبدأ الأخلاقي الحديث "رابح – رابح".

خاتمة

إن العالم اليوم في مفترق طرق. فإما أن نستسلم لمنطق الغطرسة والتشييء الذي يحول الإنسان إلى أداة، وإما أن نستعيد الرشد الفلسفي الذي يضع الإنسان كغاية وكرامة غير قابلة للتصرف. وحده الاعتراف المتبادل بالقيمة الإنسانية، وتغذية روح المشاركة والتضامن، يمكن أن يمنح البشرية فرصة النجاة. فالإنسان ليس للبيع، وليس وسيلة للغير. إنه غاية، والغاية لا تُداس دون أن ينهار معها معنى الوجود ذاته.

***

الحسين بوخرطة - الدراسات العليا

في لحظات الأنهيار الكبير، حين تتساقط القيم أو تتكسر الهويات أو تُسحق الأحلام تحت عجلات التأريخ، لا يبقى للإنسان إلا صوته. هنا يرفع الكاتب قلمه كما يرفع الناجي راية بيضاء، لا ليستسلم، بل ليشهد. وفي الكتابة، تحديداً في الرواية، يختبيء فعل وجودي عميق، ليس فقط كفن سردي أو تقنية لغوية، بل كوسيلة للتطهير النفسي والاجتماعي، وكشهادة دامغة على عصره. فالرواية، منذ نشأتها، لم تكن أبداً مجرد سرد لتسلية القاريء، بل كثيراً ما آتخذت موقعاً حدودياً بين الفن والتأريخ، بين الذاكرة والواقع، بين الذات والآخر، وهي حين تكتب من عمق المعاناة تصبح بمثابة مرآة مكسورة تعكس الحقيقة من زوايا متعددة، لا واحدة.

ففي خضم الكوارث، سواء كانت حروباً أو نكبات أو ثورات مخنوقة، تصبح الكتابة فعلاً وجودياً مضاداً للفناء. فالكاتب، في مواجهة السقوط العام، يختار أن يروي، يختار أن يدّون التفاصيل التي تمرّ صامتة في ضجيج الأحداث، يلتقط الأنفاس المتقطعة للأفراد الذين لا يسمعهم أحد. يجعل من الهامش مركزاً، ومن الشخصي مرآة للجماعي. ولعلّ هذا ما يجعل من الرواية، حين تُكتب في سياق الأزمة، أقرب ما تكون الى الشهادة. ليست شهادة بمعناها القضائي الصارم فحسب، بل بآعتبارها تعبيراً عن تجربة حقيقية، مسنودة بالخيال، تنطق بما عجزت الوثائق الرسمية أو التغطيات الإعلامية عن التعبير عنه، ففي الرواية تتجلى العواطف، تتعرّى التناقضات، وتنبثق الحقائق من بطن المجاز.

الكتابة هنا ليست ترفاً ولا عزلة، بل هي مقاومة ناعمة. هي وسيلة للأحتفاظ بالكرامة، لحفظ الحكايات من الغرق في نهر النسيان، لإعادة تسمية الأشياء التي آختطفتها السلطة أو شوّهها الخطاب المهيمن. إنها تطهير داخلي أولاً، لأن الكاتب لا يكتب من فراغ، بل من جرح. فالرواية بهذا المعنى، فعل علاجي، للكاتب كما للقاريء، إنها تفكك للصدمات، وتقديم لمعنى ما وسط الفوضى. وحين تصير الأوطان مشاعاً للخراب. تصبح الرواية وطناً مؤقتاً، مساحة آمنة لقول ما لا يمكن قوله في العلن، مرآة يرى فيها القاريء وجهه ووجه عصره في آنِ واحد.

إنّ كثيراً من الكتّاب الكبار في التأريخ كتبوا من قلب المحنة. فالروائي العالمي ديستويفسكي كتب من المنفى، ودوّن عذابات النفس الروسية تحت ضغط القهر القيصري. أما الكاتب جورج أورويل الذي كتب رواية (1984) في ظلال الحرب العالمية الثانية، محذراً من طغيان الشمولية. أما الكاتب الفلسطيني غسان كنفاني جعل من كل قصة فلسطينية صرخةً في وجه النسيان. كما هو الحال مع الروائي الجزائري الطاهر وطّار، الذي صنع من الجزائر المتأرجحة بين الثورة والأستبداد مسرحاً للتوتر النفسي والفكري، حتى باتت رواياته وثائق حيّة للتمزق الوجداني في بلاده. أما الكاتب نجيب محفوظ  لم يكن يكتب فقط عن الحارة المصرية، بل عن التحولات الكبرى التي عصفت بالهوية العربية. وفي كل هذه الحالات، لم تكن الرواية آنفصالاً عن الواقع، بل توطؤاً جمالياً معه، مواجهة له بالأدب، وآحتفاظاً بالحق في السرد المستقل.

ولأن السرد سلطة، فإن الكتابة تُنازع الخطابات الرسمية على حق تفسير ما جرى. الدولة تُنتج رواياتها، والمؤسسات الإعلامية تروّج لأخرى، لكن الرواية الأدبية، حين تُكتب بصدق وشجاعة، تفكك كل ذلك، وتعيد توزيع الضوء على الأماكن المعتمة، وفي هذا، تظهر خطورة الأدب؛ لأنه يكشف، لأنه يرفض الصمت، لأنه يُبقي الجرح مفتوحاً كي لا يلتئم بالكذب. ولهذا، تعرّض كثير من الروائيين الى المنفى، الى السجن، الى الإقصاء، لأنهم تجرأؤا على السرد خارج النص الرسمي. لكنهم، في المقابل، حظوا بمكانة رمزية، لأن الشعوب، في لحظات الحقيقة، تعود الى من قالوا الحقيقة قبل الجميع.

هنا يتقاطع البُعد الجمالي مع البُعد الأخلاقي. فالروائي لا يكتب فقط لأن لديه موهبة لغوية، بل لأنه يشعر بالمسؤولية تجاه ما يحدث. إنه ليس مجرد راوِ، بل شاهد. والشهادة تتطلب شجاعة، وصدقاً والتزاماً. لا يعني ذلك أن الرواية تتحول الى بيان سياسي او خطاب مباشر، بل يعني أنها تنحاز للإنسان، وأنها تضع الحكاية في مواجهة السلطة، والذاكرة في مواجهة النسيان. إنها، بكل بساطة، تكتب ما لايُكتب، وتروي ما  لا يُروى، وتقول ما لا يُقال.

ومن اللافت أن الروايات التي تنبع من قلب الازمات غالباً ما تتجاوز حدود الزمان والمكان، لأنها تعبّر عن جوهر إنساني مشترك. فحين يقرأ قاريء في بلاد المغرب روايةً عن الحرب الأهلية اللبنانية، أو يطالع قاريء في بيروت رواية عن الإجتياح الأمريكي لبغداد، يشعر أن شيئاً منه حاضر هناك. ليس فقط لأن المصائر تتشابه، بل لأن الألم إنساني، والتوق الى العدالة مشترك، والخوف من الضياع واحد. ولهذا، تصير الرواية، في هذا السياق، جسداً حياً يحمل الذاكرة، ويخترق الحدود، ويقاوم العطب.

قد يسأل سائل: وهل كل رواية تُكتب في لحظة أزمة تُعتبر شهادة؟ الجواب لا. فليست كل كتابة تستحق هذا المقام. الشهادة الأدبية لا تُمنح، بل تُتنزع. إنها مشروطة بصدق التجربة، وعمق الرؤية، وجرأة الطرح، وجودة البناء الفني. فالرواية التي تغرق في المباشرة، أو تلك التي تكرر شعارات خاوية، لا تلبث أن تسقط من الذاكرة. وحدها الروايات التي تخلق جماليتها الخاصة، والتي تعيد تشكيل العالم برؤية مغايرة، هي التي تصمد. وحدها التي تُحدث الأثر، وتدفع القاريء للتفكير، بل لإعادة التفكير، هي التي تكتسب شرعية الشهادة.

وفي زمن التحولات الكبرى التي تعصف بعالمنا العربي، حيث تُخنق الحريات، وتُقمع الاحتجاجات، ويُزوّر التأريخ، تصبح الرواية إحدى وسائل النجاة الرمزية. إنهاا ليست بديلاً عن الفعل السياسي، لكنها تهيء له. ليست حلاً للأزمات، لكنها تضيء جوانبها. ليست حسماً للمعركة، لكنها جزء من أدوات خوضها. في هذا المعنى، تصير الرواية التزاماً، لا بالتبشير ولا بالوعظ، بل بالصدق الإبداعي، وبالحرص على ألا تُطمس الحكاية الأصلية تحت ركام الروايات المصنّعة.

الكتابة، حين تُمارس بوعي، تُصبح طقساً من طقوس التطهير الجمعي. تُعيد للإنسان صوته، وتُعيد للحكاية بريقها، وتُعطي للوجع معنى. والروائي، في هذا كله، لا يُشبه المؤرخ، ولايُشبه الصحفي، ولا حتى الفيلسوف. أنه شخص يُصغي جيداً الى نبض الناس، يُقاسمهم آلامهم، ثم يُعيد تشكيل كل ذلك ضمن نسيج لغوي وجمالي يجعل من القصة المعذبة فناً خالداً. ومن هنا، توُلد الروايات العظيمة، وتبقى حتى أن تهدأ العاصفة، شاهدة على كل ما جرى

فهل نكتب كي نتطهر؟ أم نكتب كي لا ننسى؟ أم نكتب كي لا نموت صامتين؟ ربما نكتب لكل ذلك معاً. لكن الأكيد، أن الرواية، حين تُكتّب من عمق الحاجة الى الفهم والتعبير، تتحوّل الى أكثر من فنّ. تصير شهادةً على العصر، ومرآة للذات، ومتنفساً لجراح الجماعة. تصير وطناً للناجين، وصوتاً لمن أسكتوا، وذاكرةً لا تموت.

***

د. عصام البرّام

يأتي مفهوم السيادة التكنولوجية (Technological Sovereignty) كأحد أهم المفاهيم الاستراتيجية في الفكر الغربي الحديث، ليفرض نفسه بقوة في العقدين الأخيرين، خصوصاً مع تصاعد هيمنة الشركات التكنولوجية الكبرى، واشتعال التنافس الجيوسياسي بين القوى العالمية المهيمنة مثل الولايات المتحدة، الصين، وروسيا.

وتعني السيادة التكنولوجية، من ضمن ما تعنيه، قدرة الدول أو التكتلات (مثل الاتحاد الأوروبي) والاتحاد الاقتصادي الأوراسي (EEU)ورابطة دول جنوب شرق آسيا (ASEAN)، على امتلاك وتطوير واستخدام التكنولوجيا المتقدمة بشكل مستقل وآمن، دون تبعية مفرطة لقوى أجنبية أو شركات خارجية. وهي امتداد لمفهوم السيادة التقليدي، لكن في مجال البنية الرقمية والمعرفة التقنية.

وينحو الفكر السياسي الغربي، إلى اعتبار أن السيادة ترتبط عادة بالتحكم في القرار الوطني. ومع التحولات الرقمية، أصبح التحكم في البيانات، الشبكات، الذكاء الاصطناعي، وأمن الفضاء السيبراني جزءاً من معادلة القوة والسيادة. علاوة على ارتباطها أيضا بمفهوم "الاستقلال الاستراتيجي" (Strategic Autonomy) لتقليل الاعتماد على الولايات المتحدة والصين.

ولمعرفة مدى التقائية النظم الجامعة لبراديجم سياسة تدبير فواعل السيادة والقرار المستقل، لا بد من وجود أبعاد وامتدادات تضبط السيادة التكنولوجية، خصوصا فيما يتعلق بارتباطاتها الصميمة، بالبُعد الأمني الحاضن لتدابير حماية البنية التحتية الرقمية والاتصالات من الاختراقات أو النفوذ الخارجي.

بالإضافة إلى البُعد الاقتصادي، الذي يمر عبر ضمان تنافسية الصناعات الوطنية وعدم ارتهانها لاحتكارات التكنولوجيا العالمية. كما الحال بالنسبة للبُعد القانوني والقيمي الذي فرض القوانين والمعايير الأخلاقية الغربية (مثل حماية الخصوصية في اللائحة العامة لحماية البيانات GDPR).)، ثم البُعد الجيوسياسي، الذي يوفر جانبا هاما وأساسيا في مسألة تعزيز مكانة الدول الغربية كقوى قادرة على وضع المعايير العالمية للتكنولوجيا.

وبغض النظر عن النقاشات الفكرية التي يثيرها مفكرو العصر، حول مدى فعالية الاتجاهات السيادية والحمائية المعمول بها في هذا المضمار، فإن من أهم التقييمات الحاصلة في المجال، حدوث طفرات في تقييم أنظمة التفوق واستتباعاتها في مناظم الحماية وتأثيراتها في السوق وتوسع تكنولوجيات المنافسة، وهو ما استأثرت بمواضعته الاتجاهات الليبيرالية، التي ترى في السوق العالمية للتكنولوجيا، محدودية شائكة وملتبسة في القدرة على توفير أفضل الحلول، في تأكيد ضرورة تنظيم المنافسة وتداولاتها.

فيما يرى الاتجاه السيادي/الحمائي، التأكيد على ضرورة امتلاك القدرات المحلية في الرقاقات الإلكترونية، الذكاء الاصطناعي، الحوسبة السحابية، وحتى شبكات 5G، لتفادي التبعية. دون أن نتجاهل النقديون الذين يركزون على مخاطر تركيز القوة في يد الشركات العملاقة، ويدعو إلى إعادة التوازن بين القطاع العام والخاص.

وفي هذا الإطار يستفرد الاتحاد الأوروبي، بوضعية قيادية حساسة، من جانب كونه أطلق برامج مثل Gaia-X للحوسبة السحابية الأوروبية، كما ويدعم تطوير صناعة الرقائق عبر مبادرة European Chips Act

ويمكن التذكير هنا، بمبادرة كل من ألمانيا وفرنسا، اللتان تطرحان السيادة التكنولوجية كجزء من "السيادة الرقمية" لحماية الاقتصاد والسياسة من التبعية للولايات المتحدة أو الصين، بخلاف الولايات المتحدة التي رغم هيمنتها التكنولوجيا العالية، فإنها تختار وبشكل متشدد، خصوصا خلال ولاية ترامب الأولى والثانية، "السيادة" في سياق حماية سلاسل التوريد (خصوصاً أشباه الموصلات) من النفوذ الصيني.

تقوم السيادة التكنولوجية في الفكر الغربي الحديث على عديد منطلقات وأسس بنائية متينة، تقوم استرتيجيتها بالتركيز على الاستقلالية دون الانغلاق، واحترام مبادئ السوق الحر، لكن مع فرض تنظيمات ل(حماية الخصوصية والبيانات (GDPR نموذجاً. علاوة على موازنة العلاقة بين الدولة والشركات التكنولوجية العملاقة، دون مصادرة دور القطاع الخاص. ويثير مفكرو الغرب في كتاباتهم هذه الموازنة، كما هو الحال بالنسبة ليورغن هابرماس في نظرياته حول "الفضاء العمومي" إشكالية النجاعة والإيجابية في السيادة الرقمية والديمقراطية. وكذا أندرياس شوير السياسي الألماني في البرلمان الأوروبي.، الذي يدافع بشراسة عن فكرة "السيادة الرقمية الأوروبية"، خاصة في مواجهة عمالقة التكنولوجيا الأمريكيين والصينيين.

وفي مقابل هذه المدافعات الفكرية والأيديولوجية المتشاكلة، تنظر التجربة الغربية إلى مسألة تقليل الاعتماد على التكنولوجيا الأمريكية (في حالة أوروبا) أو الصينية، أمرا لا محيد عنه، بل مصيرا موحدا لجهود تبدو في حالتها العامة محايثة لتعزيز تنافسية الصناعات الأوروبية، وحماية "القيم الغربية" في مجال الحقوق الرقمية والديمقراطية.

أما الحالة الصينية، فهي مدارة أخرى، تقوم فيها السيادة التكنولوجية المستمدة من فكر "الاستقلال الذاتي" الذي يتجذر في التجربة الصينية منذ الثورة، ميثاقا استراتيجيا لتكنولوجيا تجعل من الانتصار للقيمة أمنا قوميا ونهضة حضارية بالغة الأهمية.

وقد وضعت الدولة الصينية بهذا الخصوص، استراتيجيات طويلة المدى مثل "صنع في الصين 2025" و"الذكاء الاصطناعي 2030".، وذلك بهدف تحقيق الاكتفاء الذاتي التكنولوجي وتقليل التبعية للغرب. والسيطرة الكاملة على البنية الرقمية والبيانات داخل الصين (شبكة إنترنت ذات سيادة). ثم استخدام التكنولوجيا كأداة للنفوذ الجيوسياسي (مثلاً مبادرة "الحزام والطريق الرقمي").

وتنشغل التجربة الصينية المتفردة، التي أضحت معجزة القرن الحديث، مثار انشغال العلماء ورواد التكنولوجيات السيبرانية المتسارعة، حيث تُقدَّم التكنولوجيا كأداة لبناء "اشتراكية بخصائص صينية" وتعزيز سلطة الحزب. بل إنها تُفضل "السيادة الرقمية" على الانفتاح، مع فرض رقابة شديدة على الإنترنت.

إذا كانت السيادة التكنولوجية هي قدرة الدولة على التحكم في بنيتها التحتية الرقمية، وحماية بياناتها، وضمان استقلالها في الفضاء السيبراني. في عصر العولمة الرقمية، فإن من إواليات هذا الاستحقاق، أن نتفاعل المفهوم الاشكالي لفهم التوازن بين القوة الوطنية والاعتماد على التكنولوجيا الأجنبية. إذ إن بعض الدراسات والأبحاث، وأذكر من بينها هنا مثالا لا حصرا، كتاب فريد ونوعي للمفكر الصيني وانغ هوي " نهضة الصين الحضارية"، حيث يثير اتجاه الصين في انبعاث تكنولوجي متنوع واستراتيجي. والمفكر الروسي ايغور ىشمانوف، الذي يطارح الحالة التكنولوجية الروسية، انطلاقا من موقعها التاريخي والسياسي، بل إنه يدافع عن ما أسماه ب "السيادة الرقمية الروسية"، ب "بناء بدائل محلية لمختلف الخدمات الغربية". كل المرجعيات تلك، ترى أن فقدان السيادة الرقمية يؤدي إلى تعرض الدولة للاختراقات المعلوماتية، التجسس الاقتصادي، والتأثير على الرأي العام.

وعلى هذا الأساس، فإن استحضار الاستعمار الرقمي، بإزاء إشكالية السيادة التكنولوجية، تبدو وكأنها تتجاوز المفهوم التقليدي للاستعمار، حيث تعتمد على التحكم في المعلومات والأطر الرقمية، ما يفرض على الدول النامية تبعية تكنولوجية. تظهر الأمثلة في الاعتماد على شبكات التواصل الأجنبية، الخدمات السحابية الدولية، والبرمجيات المستوردة، ما يقيد قدرة الدولة على تنظيم محتوى المعلومات، حماية الخصوصية، وصيانة القيم الثقافية المحلية.

***

د. مصـطـفــى غَـــلمـان

صلاح عبد الصبور وتمثلات القمع السياسي

ليس بالإمكان تلخيص التصوف أو الرومانسية بكلمة واحدة أو تعريف محدد؛ إذ إن لكل منهما خصائصه الذاتية والعامة بحسب كل متصوف أو رومانسي، ولذلك فإن تصوف الحلاج يختلف عن تصوف ابن عربي، ويختلف تصوف ابن الفارض عن تصوف السهروردي المقتول.. كما أن الرومانسية نفسها يصدق عليها ما يصدق على التصوف.. فرومانسية كيتس تختلف عن رومانسية كولردج وأن رومانسية جبران خليل جبران تختلف عن رومانسية أبي القاسم الشابي.

ويمكن التحدث عن سمات مشتركة بين التصوف والرومانسية تلك التي تتصل بالآتي: ـ

1- التذوق الفردي الخاص للعالم والمجتمع والإنسان، لدى كل من المتصوف والرومانسي.

2- خصوصية الخيال والتخيل الذي يصل إلى درجة النبوة عند المتصوف، والخيال الإبداعي لدى "كولردج" مثلا ً.

3- التجربة الذاتية لكل من المتصوف الرومانسي.

وحين تأملت إبداع صلاح عبد الصبور الشعري ألفيته يعيش في أجواء الرومانسية / الصوفية؛ بمعنى أنه يتماهى رومانسيًّا بالتصوف، ومن الجدير بالذكر أن صلاح عبد الصبور كان متأثرًا بـجبران خليل جبران، الذي كان هو الآخر يعيش رومانسية مثالية متلفعة بكثير من ملامح الصوفية، وقد أكد صلاح عبد الصبور تأثره به لدرجة العبادة قال "استعبدني جبران طوال سنوات المراهقة الأولى وكان هو قائد رحلتي بشكل ما"،   ولذلك كانت مسرحية "مأساة الحلاج " واحدة من أبرز تماهياته مع التصوف، والتي تمثل على المستوى السياسي صراعا ً بين "المثقف / الصوفي" ضد السلطة القمعية، في زمن حكمت فيه الأيديولوجيا القومية في مصر.

إن الحلاج قناع يتكئ عليه صلاح عبد الصبور ليعبر من خلاله عن تجربته الانسانية والسياسية، ولا ننسى أن عبد الصبور كان يعيش قدرًا من تجارب الصوفية منذ نعومة أظفاره؛ يقول: " كنت في صباي الأول متدينا ً أعمق التدين حتى أنني أذكر ذات مرة أنني أخذت أُصلي ليلة كاملة، طمعا ً في أن أصل إلى المرتبة التي تحدث عنها بعض الصالحين حين تخلو قلوبهم من كل شيء إلا بذكر الله.. وما زلت أصلي حتى كدت أتهالك إعياءً ودفع بي الإعياء والتركيز إلى حالة من الوجد حتى أنني زعمت لنفسي أنني رأيت الله! وأذكر أن بعض أهلي أدركوني حتى لا يصيبني الجنون ".

ولا ريب أن استعباد الرومانسية وتجلي العبادة وخوف الجنون كلها تنتج من تجربة واحدة ذاتية تتداخل فيها العناصر والمكونات؛ لتخلق هذه التجربة المزدوجة التي يفيض بها الشاعر نحو الكون والوجود، وتتحول لغته إلى أداة يشعر بعجزها عما يختلج في داخل الإنسان.

ولذلك يخاطب عبد الصبور الآخر، وهو يتقنع بشخصية الصوفي بشر الحافي.

ولأنك لا تدري معنى الألفاظ

فأنت تناجزني بالألفاظ

اللفظ حـَجــَرْ

اللفظ منيـه ْ

فإذا ركبت كلامًا فوق كلام..

لرأيت الدنيا مولودًا بشعًا.

وتمنيته المـوت ْ..

أرجوك..

الصمت َ

الصمت..

عجز اللغة " الحجر / المنية " وأن تركيب الحجر بالمنية يولد كلامًا يقود إلى الموت، فالمنقذ أن تصمت، هكذا هم المتصوفة! وهذه هي تجربة صلاح عبد الصبور الذي يستذكر بشر الحافي. ويكتب عن مذكراته أو بالأحرى هي ليست مذكرات بشر الحافي وإنما هي مذكرات صلاح عبد الصبور.

قال عبد الصبور عن بشر الحافي:

" كان قد طلب العلم، ثم مال إلى التصوف، ومشى يومًا في السوق فأفزعه الناس، فخلع نعليه، ووضعهما تحت إبطيه، وانطلق يجري في الرمضاء، فلم يدركه أحد "..

وهذا يتضمن دلالات رمزية كثيرة، والأمر نفسه مع " مأساة الحلاج " إذ يتخذ صلاح عبد الصبور من الحلاج قناعا ً يعبر من خلاله عن تجربته، فيحضر الماضي الذي يقع " هناك " يحضره إلى الحاضر " هنا " ويتماهى الشاعر / المعاصر " عبد الصبور " مع الشاعر / الماضي المتصوف " الحلاج " وأكثر من هذا يتماهى الواقعان " العباسي والحديث".

هناك قمع في الواقع العباسي؛ حيث كان يعيش الحلاج، وهناك قمع في خمسينيات القرن العشرين وستيناته، قمع في الزمن الحاضر؛ فهو واقع سيء في كلتا الحالتين، ومثقف متمرد في كلا الأمرين، ذلك صُلِب في الماضي " الحلاج " وهذا ينتظر من يصلبه الآن "عبد الصبور " ومن الجدير الإشارة إلى أن هذا يمثل همًّا مشتركا ً بين الأدباء ففي الوقت الذي كتب فيه صلاح عبد الصبور مسرحيته " مأساة الحلاج " سنة 1964م كتب عبد الوهاب البياتي قصيدته " عذاب الحلاج " في السنة نفسها. وفي ضوء هذا نجد أن هناك تداخلا ً واضحًا بين الرومانسية والتصوف؛ لأن الرومانسية في الفن تعني وحدة الوجود في اللاهوت بحسب " فيرشيلد ". فالرومانسيون ينكرون الوصول إلى الحقيقة عن طريق الخيال وليس عن طريق العقل. وكذا المتصوفة فلقد كان للخيال أهمية كبرى في الاتصال والاتحاد والحلول بين الناسوت واللاهوت.

ولذلك يجمع صلاح عبد الصبور في جوانحه بين الرومانسية والتصوف على حد سواء ويضع الذات محور الإبداع، ويجعل " الفرد " مركز الكون والمجتمع؛ إذ يرى عبد الصبور "أن « معرفة النفس » تحولا في مسار الإنسانية ،ومن ثم فإن الإنسان الفرد هو المعبر هذه الذات، ولذلك تحددت في ضوئها طبيعة المجتمع وحركة التاريخ، وماهية الفن، لأنه حين تتناغم آحاد الإنسان يتكون المجتمع وتتشكل حركة التاريخ من حراكه، ويتولد الفن من لحظات نشوته.

ولم يكن الإنسان أساسًا لتحديد طبيعة المجتمع، والتاريخ والفن فحسب، بل إنه مركز الكون أيضا؛ لأن الكون « قوة عمياء... و الإنسان هو عقله ووعيه، وعظمة ذلك العقل، إنه يستطيع أن يعقل ذاته »، ويتميز الإنسان هنا بقدرته الفائقة على وعي ذاته ووعي العالم الذي يعيش فيه، أو على حد تعبير عبد الصبور « إنه يجعل من نفسه ذاتًا وموضوعًا في نفس الآونة، ناظرًا ومنظورًا إليه، ومرآة ينقسم ويلتئم في لحظة واحدة»

إن الإدراك لا يتحدد بانعكاس صور الأشياء في الذهن، أو تجادلهما معا، بمعنى أنه ليس تأملا فيما يقع خارج الذات الإنسانية، بل على العكس من ذلك، إن الإدراك لديه ينشأ من خلال النظر إلى الذات ومهما يتحقق الوعي، ولذلك فإن « نظر الإنسان في ذاته هو التحول الأكبر في الإدراك البشري لأنه يحيل هذا الإدراك من إدراك ساكن فاتر إلى إدراك متحرك متجاوز »، وليس الإدراك هنا مجرد انكباب على النفس وانطواء عليها، ولكن الذات تصبح مركزًا للكون ومحورًا لصوره وأشيائه، ويتحدد الإدراك في ضوء ثلاثية أخرى، ولعلها تمثل الوجه الآخر لثلاثية الإنسان التي حددت حركة المجتمع والتاريخ والفن، وتنحصر هذه الثلاثية -هذه المرة- في ثلاثة أركان تمثل الذات ركنيها الأساسيين، وتمثل الأشياء الركن الثالث، فالمعرفة والوعي يتحددان عند عبد الصبور في نوع من الحوار الثلاثي بين ذاته الناظرة، وذاته المنظورة، والأشياء، بمعنى أنه يجعل من ذاته ذاتًا وموضوعًا في آن، ويتبادلان المواقع، إضافة إلى الموضوع المحدد في الأشياء الكائنة خارج الذات المدركة.

ويتحدد تخليق القصيدة في المرحلة اللاواعية عبر خطوتين، تمثل الخطوة الأولى ما يطلق عليه « الوارد » الذي حدده مرة « بخاطرة » « هابطة من منبع متعال عن البشر» وكونها « تفد إلى الذهن » أو « تبزغ فجأة مثل لوامع البرق»، توصيفات طبيعية أو ذاتية، فهي « تهبط » كالإلهام، أو وحي من «منبع » متعال عن البشر، وفي كل الأحوال لا وجود للجهد الإنساني في تشكيل القصيدة، أو تخليقها؛ لأنها متأتية من مكان آخر إلهامي، وتنحدر في هبوطها من أعلى غامض إلى أدنى في الذات الإنسانية، أو أنها متدفقة من منبع، وهو توصيف يذكرنا بالنبع الذي يتدفق من داخل الأرض ،ويحمل كل سمات الداخل، ويستكمل عبد الصبور توصيفها بحدوثه فجأة، ويستخدم توصيفًا طبيعيًّا وذلك بحدوثها فجأة، فالوارد ـ هنا ـ خاطرة تبزغ فجأة، مثل لوامع البرق والبزوغ المفاجئ، وكونها لامعًا يؤكد المعنى السابق في أن عملية الإبداع لا تتأتى بفعل الجهد الإنساني قدر ما هي هبة تفْد من مكان آخر، وتلد فجأة ومضًا أو برقًا تأكيدًا لمثالية الإبداع ووجدانيته المطلقة.

***

د. كريم الوائلى

تحتلُّ التقنية الحديثة ميدانًا جديدًا واسعًا لنشر الأكاذيب والأباطيل، على القدماء والمحدثين معًا. وزاد (الغباء الاصطناعي) الطِّين بِلَّة، من حيث يعتقد كثير من الناس أنَّه ذكاء حقًّا، كما سُمِّي لهم، فيعتمدون عليه، وما هو سِوَى جمع معلوماتٍ مضطربة، وكيفما اتَّفق. وفي هذا آيةٌ أخرى على أَضعاف ما كان يحدث في التراث، ممَّا يتقبَّله اليوم بعضنا بقبولٍ حسَن، ويُجِلُّه غاية الإجلال، ويَعُدُّه من المسلَّمات؛ فتنبني عليه أضاليلنا المعاصرة. من هٰذا، مثلًا، أبيات ركيكة جدًّا ينسبها بعض ذوي الأهواء من المعاصرين إلى (طه حسين)(1):

كنتُ أظنُّ أنكَ المُضلُّ وأنكَ تَهدي من تشاء

الضارُّ المغيثُ المُذلُّ عن صلفٍ وعن كبريـاء

ولولا أنَّ هؤلاء في غاية الجهل، ويقبعون في عالمٍ آخر غريب عن اللُّغة العَرَبيَّة والشِّعر أصلًا، ما نسبوا هذا الهراء إلى الشِّعر أصلًا، فضلًا عن نسبته إلى (طه حسين)، أو حتى إلى من في الدَّرك الأسفل دونه! والأغرب أن ينتشر مثل هذا ويجد من يصدِّقه وقلَّما يجد من يفضحه!

هكذا بادرنا (ذو القُرُوح) بالقول. فقلتُ:

ـ ظاهرة النَّحْل والانتحال في الشِّعر العَرَبي، التي أثارها (طه حسين) نفسه- بعد (ابن سلام الجُمَحي)، و(مارجليوث)، و(أحمد ضيف) وغيرهم- ما زالت مستمرَّة جهارًا نهارًا، إذن، وقد طالت طه حسين نفسه!

ـ لأنَّ أحفاد الكَذَبة القدماء- كالمتَّهمَين المشهورَين (حمَّاد الراوية) و(خلف الأحمر)- ما زالوا بيننا، وإنْ بصُوَرٍ جديدة، خالية من العِلم بالشِّعر واللُّغة، والإبداع في سَبْك الأكاذيب؛ لتأتي الأكاذيب المعاصرة هكذا ساذجةً، خالصةً لوجه الكذب؛ لأسباب أيديولوجيَّة، أو لمجرَّد التباهي بملامح الجهل الكُبرى! وإذا كان من الشِّعر القديم ما يفضح اصطناعَه بنفسه، فإنَّ من الحديث ما يفضح ذلك لدَى القارئ البصير.

ـ كيف يفضح الشِّعر القديم اصطناعَه بنفسه؟

ـ ذلك كقول الشاعر (عبدة بن الطَّبيب)، أو قل كالمنسوب إليه، في البيتَين:

ثُمَّتَ قُمْنا إلى جُـرْدٍ مُسَوَّمَـةٍ

أعرافُـهُـنَّ لأيـدينـا منادِيـلُ

*

ثُمَّ ارتحلنا على عِـيْسٍ مُخَدَّمَةٍ

يُزْجِي رَواكِعَها مَرْنٌ وتَنْعِيلُ

أفلا ترى كيف قفز من وصف الخيل إلى وصف الإبل؟!

ـ وماذا في ذاك؟ ما أكثر ما يقفز الشاعر القديم من فكرة إلى أخرى!

ـ إنْ كان الرَّكب الذين يصفهم أهلَ خيلٍ، فكيف تحوَّلوا فجأةً إلى بدوٍ يرتحلون على ظهور الإبل؟! فقد قاموا، كما قال في البيت الأوَّل، بعد تناول الطعام، إلى خيلٍ مُسَوَّمَة، ثمَّ إذا هم يرتحلون على عِيْسٍ مُخَدَّمَة، لا على الخيل التي قاموا إليها! وهذا لا يستقيم تصوُّره في آنٍ معًا، وفي سياقٍ واحدٍ من بيتَين متعاقبَين، إلَّا بتأوُّلٍ بعيدٍ متكلَّف. وإنَّما أغلب الظنِّ أنَّ الراوي نفسه أراد أن يَصِف الخيل والإبل معًا، فنسب ذلك إلى الشاعر.

ـ أ ولا ترى أنَّنا أُمَّة الكذب الكُبرى؟

ـ بلى أرى، مع الأسف، وليتني لا أرى! وهذه ثقافة جاهليَّة، ثمَّ أُسْلِمت، ولكن صار الكذَّاب «المسلم» يضيف عبارة «إنْ شاء الله»، فيعلِّق أكاذيبه بمشيئة الله سبحانه!

ـ وهذا أسوأ!

ـ ومع ذلك حتى الأطفال صاروا يعرفون أنَّ من يستعمل عبارة «إنْ شاء الله» كثيرًا هو غالبًا كذَّاب، ولن يفي!

ـ بل حتى أصبحت تلك نكتة عالميَّة! ظهرت في مناظرة الرئيس الأميركي السابق (جو بايدن) مع (ترمب)، حين كان يقول له (بايدن) متهكِّمًا بمواعيده العرقوبيَّة: «إن شا له؟!» ولسان حاله: «يا نصاب يا كذَّاب، العب غيرها!»

ـ وقبل ذلك سَخِر «القرآن الكريم» من الكَذَبة حين يحتجُّون بمشيئة الله على سوء أعمالهم.

ـ مثل؟

- مثل الآية: «قَالُوا: ادْعُ لَنَا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنَا مَا هِيَ؛ إِنَّ البَقَرَ تَشَابَهَ عَلَيْنَا، وَإِنَّا، إِنْ شَاءَ اللهُ، لَمُهْتَدُونَ!» (البقرة: 70). فهم يستعملون هنا «إنْ شاء الله» كما يستعملها كَذَبة العُربان والمسلمين! أو الآية: «إِذْ جَاءَتْهُمُ الرُّسُلُ مِن بَيْنِ أَيْدِيهِمْ وَمِنْ خَلْفِهِمْ: أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا اللهَ، قَالُوا: لَوْ شَاءَ رَبُّنَا لَأَنزَلَ مَلَائِكَةً؛ فَإِنَّا بِمَا أُرْسِلْتُم بِهِ كَافِرُونَ.» (فُصِّلت: 14). أو: «وَإِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً، قَالُوا: وَجَدْنَا عَلَيْهَا آبَاءَنَا، وَاللهُ أَمَرَنَا بِهَا، قُلْ: إِنَّ اللهَ لَا يَأْمُرُ بِالفَحْشَاءِ، أَتَقُولُونَ عَلَى اللهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ؟!» (الأعراف: 28). أو: «وَقَالُوا: لَوْ شَاءَ الرَّحْمَنُ مَا عَبَدْنَاهُمْ، مَا لَـهُم بِذَلِكَ مِنْ عِلْمٍ، إِنْ هُمْ إِلَّا يَخْرُصُونَ.» (الزخرف: 20).

ـ «يَخْرُصُوْن» هنا بمعنى: «يَخْرُطُوْن»، كما يقول العامَّة! «القرآن»، إذن، ما يفتأ يفضح هذه السُّلوكيَّات النفاقيَّة في كلِّ زمانٍ ومكان. لكن لنعُد إلى أكاذيب الأدب.

ـ منها ما يحدث مع المشاهير، كـ(المتنبِّي)، أو (طه حسين)، أو نِسبة كُلِّ غَزَلٍ بـ(ليلى) إلى (مجنون ليلى: قيس بن الملوَّح)، أو كُلِّ شِعرٍ ماجن إلى (أبي نواس الحسَن بن هانئ)، أو كُلِّ شِعرٍ حماسيٍّ إلى (عنترة بن شدَّاد). والشاهد من هذا كلِّه أنَّ ما يحدث في الثقافة المعاصرة من نشر الأكاذيب- مع انكشاف الأوراق لكلِّ ذي عينَين- دليلٌ على ما كان يحدث في الثقافة القديمة من نشر الأكاذيب، مع العمَى المطبِق الذي كان يلفُّ معظم الآفاق.

ـ ومَن أيضًا؟

ـ مِن أولئك الأعلام الذين قد يقع عليهم الوضع (الأصمعي، أبو سعيد عبدالملك بن قريب الباهلي البصْري، ـ216هـ= 831م). ولعلَّ أسخف نظمٍ يمكن أن يمرَّ بك- إنْ كنتَ ممَّن يميز غثَّ النَّظْم من سمينه- تلك المنظومة السمجة المنسوبة إلى الأصمعي، التي تتردَّد عادةً على منابر الوعَّاظ والمتظارفين، من ورثة عصور الانحطاط اللُّغوي والأدبي والفكري، بعنوان شطر المنظومة الأوَّل «صوتُ صفير البُلبلِ»! ويبدو أنَّ أوَّل من سوَّقها على الناس ناظمٌ مِصْريٌّ صُوفيٌّ، عاش في عصر المماليك، خلال القرنَين الثامن والتاسع الهجريَّين، وكان مغرمًا بالغرائب والنوادر. اسمه (شمس الدِّين محمَّد بن حسَن بن علي النواجي، ـ859هـ= 1455م)، عمِل ورَّاقًا، يرتزق بنَسخ الكُتب، عُمْرًا من عُمْره. وقد ذُكِر عنه أنها «حدثت مشاحنات بينه وبين معاصرِين له بسبب كتابته بعض الكتب للآخَرين، وخاصَّة كُتب الهجاء...».(2) ومن هنا لا يَبعُد أن تكون حكاية الأصمعي تلك ومنظومة «صفير البُلبل» من صناعة النواجي نفسه، أو صناعة مَن على شاكلته من مروِّجي النوادر والأقاصيص. وحسبك أنَّ تلك الحكاية قد أوردها في كتابٍ له عنوانه «حَلَبة الكُمَيْت»، وهي حَلَبةٌ في الخمر، والنوادر المتعلِّقة بالخمريَّات.

ـ وهل تذهب مذهب من يعلِّل مثل هذا بنزوع مبيَّت إلى النَّحْل والكَذب والادِّعاء، بالضرورة؟

ـ كلا! وإنْ أسندَه صانعُه إلى أعلام مشهورين. بل نرى أنَّ تلك هي طبيعة النوادر أصلًا، بوصفها جنسًا أدبيًّا. فمن المعلوم أنَّ فنَّ النوادر- منذ نوادر الورَّاق الأوَّل (الجاحظ)، على سبيل النموذج الأقدم والأشهر- لم تكن بروايات عن وقائع تاريخيَّة بالضرورة، بل هي أقاصيص متخيَّلة مؤلَّفة، في معظمها إنْ لم يكن برُمَّتها، لأغراض من الفكاهة والإدهاش والقصِّ وإيصال بعض الرسائل الاجتماعيَّة. لكن «الشَّرهة» على من يصدِّق واقعيَّتها، من سَذَجة المتلقِّين!

ـ ماذا عن (شمس الدِّين النواجي)؟

ـ الحقُّ أنَّ (النواجي) لم يُسنِد تلك الحكاية، ولم يزعم لها عزوًا، وإنَّما صدَّرها بالقول: «(ومن لطائف ما اتَّفق) أنَّ بعض الخلفاء...». وكأنَّما هذه النادرة على غرار نوادر (الجاحظ) عن «البخلاء»؛ فقد جاءت حول بُخل أحد الخلفاء- لم يُسمِّه، وإنْ تطوَّع لاحقوه بتسميته بـ(المنصور) أو (هارون)- وأنَّه كان بخيلًا في العطاء، لا يكافئ الشعراء، متنصِّلًا من ذلك باتهام الشاعر في أصالة قصيدته، بحُجَّة أنها نصٌّ معروفٌ محفوظ، لا جديد فيه؛ فليَبُلَّها صاحبها ويشرب ماءها، إنْ شاء، فلن يحظى من الخليفة بدينارٍ ولا درهم.

[وللحديث بقيَّة].

***

أ. د. عبد الله بن أحمد الفَيفي

......................

(1)  وهذه ظاهرة؛ إذ يبدو المفكِّر المعاصرُ شغوفًا بالبحث عن «جماعة»، وعن رصيدٍ بَشَريٍّ يتَّكئ عليه، من الأعلام والعلماء والمفكِّرين، حتى لا يبدو- أمام نفسه قبل غيره- شاذًّا عن أُمَّته. فتراه كثيرًا ما يسعى إلى نِسبة المشاهير إلى مذهبه الفكري. وحبَّذا أن يكون هؤلاء المشاهير من الماضي والتراث! ولذا نرى، مثلًا، الإلحاح على أنَّ (المعرِّي) ملحد، أو لا ديني. مع أنَّ شِعره ناطق بنقيض ذلك، مهما كانت فيه من شطحات، لا يخلو منها شِعر شعراء آخرين، وقد تكون محض قراءات في خطاب الرجل أو تأوُّلات لنصوصه. وإنَّما هو البحث عن «عزوة» لدَى المعاصر، (أدونيس نموذجًا)، الذي لا يكفُّ عن ذِكر (أبي العلاء)، ووصفه بأنه لا ديني، على مذهبه! مستجلبًا هذا الزعم بمناسبةٍ وبغير مناسبة. وهذا محض ادِّعاء، بلا دليل، من قَبيل غيره في جهاز اجترار الأباطيل، قديمًا وحديثًا.

(2)  النواجي، (2005)، تأهيل الغريب، تحقيق ودراسة: أحمد محمَّد عطا، (القاهرة: مكتبة الآداب)، 13.

الهوية السوبر خلاّقة = إنتاج كلّ الانتماءات الإنسانوية الممكنة × إنتاج الارتباط بين الذاكرة وتوقعات المستقبل وتجارب الحاضر وتجليات الارتباط الإدراكي والجسدي بين ماضي الفرد وحاضره ومستقبله. هذه الهوية سوبر خلاّقة لأنها فعّالة في الإنتاج كإنتاج كلّ الانتماءات الإنسانوية الممكنة. من هنا، ينجح قانون الهوية السوبر خلاّقة في التعبير عن فعّالية الهوية مما يدلّ على أنه قانون صادق على ضوء نجاحه التعبيري.

فعّالية الإنسان وحريته

بما أنَّ الهوية السوبر خلاّقة = إنتاج كلّ الانتماءات الإنسانوية الممكنة × إنتاج الارتباط بين الذاكرة وتوقعات المستقبل وتجارب الحاضر وتجليات الارتباط الإدراكي والجسدي بين ماضي الفرد وحاضره ومستقبله بينما الإنسان مُنتِج الانتماءات الإنسانوية والارتباط الإدراكي بين ماضيه وحاضره ومستقبله، إذن الإنسان فعّال في بناء هويته. وبذلك يتحرّر الإنسان من جراء أنه مُنتِج لهويته بدلاً من أن يكون وارثاً سلبياً لهوية مُحدَّدة سلفاً. هكذا ينجح قانون الهوية السوبر خلاّقة في التعبير عن فعّالية الإنسان وحريته مما يشير إلى صدق قانون الهوية السابق. فالهوية غير مُحدَّدة مُسبَقاً لأنها إنتاج الإنسان لانتماءاته الإنسانوية وللارتباط بين تجاربه في الماضي والحاضر والمستقبل. ولا مُحدَّدية الهوية تطالب الإنسان بتحديد هويته باستمرار مما يحرِّره من أيّة هوية ماضوية ويدفع به إلى التطوّر المستمر من خلال إنتاج كلّ الانتماءات الإنسانوية الممكنة وكلّ الارتباطات بين ماضيه وحاضره ومستقبله. هكذا ينجح قانون الهوية السوبر خلاّقة أيضاً في التعبير عن استدامة التطوّر الإنساني.

إنتاج الحضارة والعدالة

علماً بأنَّ الهوية السوبر خلاّقة = إنتاج كلّ الانتماءات الإنسانوية الممكنة × إنتاج الارتباط بين الذاكرة وتوقعات المستقبل وتجارب الحاضر وتجليات الارتباط الإدراكي والجسدي بين ماضي الفرد وحاضره ومستقبله بينما لا تتحقق الانتماءات الإنسانوية سوى من خلال إنتاج كلّ أنماط العدالة والحرية والإبداع والمعرفة، إذن تكمن الهوية السوبر خلاّقة في إنتاج كلّ أنماط العدالة والحرية والإبداع والمعرفة. هكذا ينجح قانون الهوية السوبر خلاّقة في التعبير عن أنَّ هوية كلّ إنسان تتكوّن من إنتاجه لكلّ أنماط الحرية والعدالة والإبداع والمعرفة. فمن دون إنتاج الفرد للعدالة والحرية والمعرفة والإبداع، تتناقص إنسانية الإنسان لأنَّ إنسانيته متكوِّنة مما يصوغ من عدالة وحرية وإبداع ومعرفة فمن دونها لن يختلف عن الحجارة الفاقدة لأيّ إنتاج حضاري.

بكلامٍ آخر، تتكوّن الهوية السوبر خلاّقة من إنتاج الحضارة المتمثلة في الإبداع والمعرفة والعدالة والحرية مما يسمح للفرد في تعريف نفسه من خلال إبداعه وحريته وبما يُنتِج من عدالة ومعارف. هكذا يغدو الإنسان فعّالاً متى بنى هويته السوبر خلاّقة وذلك من جراء أنها هوية كامنة في إنتاج كلّ أنماط العدالة والحرية والإبداع والمعرفة. فلا تتحقق الانتماءات الإنسانوية الضرورية لنشوء الهوية السوبر خلاّقة سوى من خلال إنتاج كلّ أنماط العدالة والحرية والإبداع والمعرفة لأنَّ إنسانية الإنسان تكمن في إنتاج كلّ تلك الأنماط الحضارية.

الهوية الإنسانية والقومية والوطنية

ينجح قانون الهوية السوبر خلاّقة في التعبير عن الهويات المتعدّدة والمختلفة لكلّ فرد كالهوية الإنسانية والهوية القومية والهوية الوطنية. وعلى ضوء هذا النجاح يكتسب قانون الهوية السوبر خلاّقة صدقه. فبما أنَّ الهوية السوبر خلاّقة = إنتاج كلّ الانتماءات الإنسانوية الممكنة × إنتاج الارتباط بين الذاكرة وتوقعات المستقبل وتجارب الحاضر وتجليات الارتباط الإدراكي والجسدي بين ماضي الفرد وحاضره ومستقبله بينما من الانتماءات الإنسانوية الانتماء إلى الهوية الإنسانية الكامنة في تعريف الذات على أنها كينونة إنسانية غير منفصلة عن أيّ إنسان آخر، إذن الهوية السوبر خلاّقة تتضمن إنتاج الهوية الإنسانية. ومن الانتماءات الإنسانوية الانتماء إلى هوية قومية ووطنية بسبب أنَّ الانتماء القومي والوطني يُعبِّر عن بُعد إنسانوي أساسي ألا وهو احترام حقوق كلّ قوم ووطن كحق الأفراد المنتمين إلى قومية معيّنة في بناء أمة واحدة وفريدة وحق كلّ وطن في الاستقلال والسيادة.

من دون الهوية القومية الكامنة في تعريف الفرد من خلال قوميته والهادفة إلى توحيد القوم في أمة، تزول حقوق الأفراد الذين ينتمون إلى أمة معيّنة كحقهم في العيش في أمة واحدة. ومن دون الهوية الوطنية الكامنة في تعريف الفرد من خلال وطنه والهادفة إلى استقلال وطنه، تزول حقوق الفرد في العيش في وطن مستقل. على ضوء هذه الاعتبارات، من الانتماءات الإنسانوية الانتماء إلى هوية قومية ووطنية لأنها هوية تتضمن احترام حقوق أساسية كحق الأفراد في الانتماء إلى أمة ووطن. وبما أنَّ الهوية السوبر خلاّقة = إنتاج كلّ الانتماءات الإنسانوية الممكنة × إنتاج الارتباط بين الذاكرة وتوقعات المستقبل وتجارب الحاضر وتجليات الارتباط الإدراكي والجسدي بين ماضي الفرد وحاضره ومستقبله بينما من الانتماءات الإنسانوية الانتماء إلى هوية قومية ووطنية، إذن الهوية السوبر خلاّقة تتضمن إنتاج الهوية القومية والوطنية. وبذلك ينجح قانون الهوية السوبر خلاّقة في التعبير عن الهوية القومية والوطنية تماماً كما ينجح في التعبير عن الهوية الإنسانية.

الهوية الشخصية

ينجح قانون الهوية السوبر خلاّقة أيضاً في التعبير عن الهوية الشخصية مما يشير إلى صدقه. فبما أنَّ الهوية السوبر خلاّقة = إنتاج كلّ الانتماءات الإنسانوية الممكنة × إنتاج الارتباط بين الذاكرة وتوقعات المستقبل وتجارب الحاضر وتجليات الارتباط الإدراكي والجسدي بين ماضي الفرد وحاضره ومستقبله، إذن الفرد يمتلك هويته الشخصية الخاصة من جراء إنتاج الارتباط بين ذاكرته (حيال ماضيه طبعاً) وتوقعات مستقبله وتجاربه في الحاضر وتجليات ذلك الارتباط الإدراكي والجسدي المتمثلة في امتلاكه للجسد نفسه في الماضي والحاضر والمستقبل وإدراك الارتباط بين ذاكرته وتوقعات مستقبله وتجاربه في الحاضر. فالفرد مالك لهويته الشخصية الخاصة بفضل ارتباط حالاته وقدراته العقلية والجسدية في كلّ مراحل حياته المختلفة في الماضي والحاضر والمستقبل.

إن لم ترتبط قدرات وحالات الفرد العقلية والجسدية عبر أزمنة حياته المختلفة، يفقد الفرد هويته الشخصية. من هذا المنطلق، الذي يُميِّز فرداً عن آخر هو ارتباط حالاته الإدراكية والجسدية عبر الأزمنة المختلفة وعدم ارتباط تلك الحالات بفرد آخر وإلا استحال التمييز بين الأفراد. فالاختلاف فيما نذكر وفيما اختبرنا (جسدياً وإدراكياً) في الماضي وفيما نختبر (جسدياً وإدراكياً) في الحاضر وفيما سوف نختبر (جسدياً وإدراكياً) في المستقبل يميِّز بين فرد وآخر. وينجح قانون الهوية السوبر خلاّقة في التعبير عن فردانية الفرد، أي هويته الشخصية الخاصة، لأنه يعرِّف الهوية من خلال إنتاج الارتباط بين ذاكرة الفرد (حيال ماضيه) وتوقعات مستقبله وتجارب حاضره وتجليات ذلك الارتباط الإدراكية والجسدية.

كلّ هذا يرينا أنَّ الهوية السوبر خلاّقة ناجحة في التمييز بين الأفراد على ضوء امتلاكهم لهويات شخصية مختلفة كما أنها ناجحة في التوحيد بين كلّ الأفراد من خلال هويتهم الإنسانية المشتركة الكامنة في إنتاج كلّ الانتماءات الإنسانوية الممكنة. من هنا، الهوية السوبر خلاّقة فن إنتاج التمايز والاختلاف والوحدة والتوحيد مما يسمح بتعدّدية الأفراد واختلافهم ووحدتهم في آن.

***

حسن عجمي

في لقاء حواري سابق مع المهندس المعماري المعروف (رفعة الجادرجي) في أحدى الفضائيات العربية، أوضح من خلاله ان الإنسان العراقي، خلافا"لما هو شائع لدى شعوب المعمورة، لا يهتم بما تحمله الأبنية (العمرانية) و(المعمارية) سواء منها القديم أو الحديث، من دلالات اعتبارية ورمزية، وبالتالي فهو لا يحمل حيالها أية مشاعر تنم عن الاعتزاز بالموروث التاريخي حين تتعرض لعمليات الهدم أو الإزالة، مثلما لا يحفل بما تنطوي عليه من أهمية تاريخية أو قيمة حضارية. ولهذا فهو – حسبما يقول الجادرجي – تحسب لمثل هذا الأمر بحيث اضطر خلال مسيرته العلمية والمهنية، الى عملية (تصوير) مراحل إنشاء وتشييد أي معلم من المعالم التي وضع تصاميمها بنفسه لكي يصار الى حفظها وأرشفتها، ومن ثمة الرجوع إليها عند الحاجة لأغراض التأرخة الحضرية لمدينة بغداد. معللا"بذلك بتوقعه أنها ستلقى ذات المصير المأساوي الذي آلت إليه بقية الشواهد المعمارية والمعالم العمرانية المندرسة. 

وبالعودة الى أسباب هذه الظاهرة، فإن البعض قد يرجعها الى عوامل (الطبيعة) التي تتمثل بعمليات التعرية والتحات والتآكل التدريجي، جراء سيرورات (التقادم) التاريخي التي تخللت مراحل وجود تلك المعالم العمرانية والمعمارية. وهو الأمر الذي يحملنا على رفض مثل هذه الآراء والمزاعم المبتسرة، لاسيما وان هناك - في مختلف بلدان المعمورة - الكثير من تلك المعالم والشواخص لا تزال قائمة تقارع الزمن بالرغم من مضي مئات السنين على إنشائها أو تشييدها. ولذلك يبدو احتمال (افتعال) هذا التدمير المتعمد والتخريب المقصود أقرب الى الواقع منه الى الافتراض، لاسيما وان هناك الكثير من الدلائل والمعطيات التي تثبت تورط العديد من الحكومات أو الكيانات أو المؤسسات أو الشركات في عمليات (الهدم) و(الإزالة)، ليس فقط تحت ذرائع التطوير العمراني والتحسين المعماري التي تستلزمها المراكز المدينية للعواصم والمدن الكبيرة فحسب، وإنما تمت بدوافع سياسية مقصودة أو اقتصادية واضحة أو دينية معلنة يصعب إخفاء مقاصدها وحجب مراميها.

ولعل هناك من يتساءل؛ ما علاقة تلك المعالم العمرانية والمعمارية العتيقة التي أكل الدهر عليها وشرب، بالأهداف السياسية والمصالح الاقتصادية والدوافع الدينية بحيث يصار الى المبادرة بهدمها وإزالتها من الوجود؟!. فبدلا"من أن نتحسر أو نتألم على هكذا معالم متهالكة وآيلة الى السقوط، ألا يستحسن أن يجري استبدالها بأنماط عمرانية ومعمارية جديدة تتماشى مع معطيات (الحداثة) وما (بعد الحداثة) التي غزت ليس فقط (الجغرافيا) بكل ميادينها، و(التاريخ) بكل مجالاته، و(الاجتماع) بكل أطره، و(الثقافة) بكل تجلياتها، و(الوعي) بكل مستوياته ؟!. الحقيقية ان المحاججات التي تذهب بهذا الاتجاه لا تقدم شيئا"ذا قيمة، سوى أنها تفضح (جهل) أصحابها بألف باء ما تعنيه (أماكن الذاكرة) وما تحمله من مضامين وتمثله من رموز، وخصوصا"بالنسبة للمجتمعات التي تنشد أن يكون لها دور فاعل ومؤثر على خارطة العالم التاريخية والحضارية.

فالمواقع المعمارية والمعالم العمرانية التي من النوع الذي يمتلك عمقا"تاريخيا"أو رصيدا"حضاريا"، لا يمكن التعاطي معها كما لو أنها مجرد أبنية وشواخص مادية قديمة استنفدت وظائفها السكانية أو الاقتصادية أو السياسية التي كانت لها في السابق، بحيث ان الشروع بإجراءات هدمها أو إزالتها لا يشكل تفريطا"بقيمة الموروث التاريخي والحضاري، كما لا يعتبر بمثابة التقليل من شأنه وانتقاص من أهميته وانتهاك لحرمته. وإنما هي بمثابة كيانات حية تمتح من نسغ (الجغرافيا / المكان)، وتنوء بثقل (التاريخ / الماضي)، وتطفح بخزين (الذاكرة / المخيال). أي بمعنى أنها ركيزة أساسية من ركائز الوجود، ومثابة محورية من مثابات الوعي، ورمز ضروري من رموز الهوية.   

والطامة الكبرى ان أغلب المعالم المعمارية والعمرانية في العراق – قديما"وحديثا"- ارتبط إنشائها واقترن تشييدها؛ إما بأسماء الملوك والسلاطين والزعماء، أو بمصالح الدول والحكومات والسلطات، لا بل ان هذا الارتباط والاقتران طال حتى (المدن) الكبيرة و(العواصم) المركزية مثل (البصرة – عتبة بن غزوان) و(الكوفة – سعد بن أبي وقاص) و(واسط – الحجاج) و(بغداد – المنصور). والانكى من تلك ان المدن والعواصم حملت وشم القبائل / العوائل التي حكمت فضائها وساست سكانها مثل؛ القبائل (الأموية) والقبائل (العباسية) والقبائل (العثمانية) سابقا"، أو جرى تصنيفها على أساس الحقب أو المراحل السياسية مثل؛ الحقبة (الملكية) والحقبة (الجمهورية) والحقبة (الدينية) حاليا". بمعنى آخر ان معظم تلك المعالم والأماكن تعرضت – على مدى مئات السنين - لعمليات (شخصنة) و(تسييس) واسعة النطاق، لم يسلم منها إلاّ القليل ممن اعتبر لا قيمة له في عالم المغالبة (الديني – العصبوي) و(السياسي – الإيديولوجي).

وفي إطار عمليات (الانتقام) الرمزي المتبادل بين تلك الجماعات المتكارهة والأصوليات المتباغضة، نجد ان الخليفة العباسي (أبو جعفر المنصور) باني مدينة (بغداد)، لم يتورع بالإيعاز الى عامليه وعماله من انتزاع كل ما كان يخدم بناء مدينته المدورة من أنقاض المدن المهملة والمنسية، لاسيما مدينة واسط التي بناها (الحجاج) الأموي، حيث أمر بجلب أحد أبوابها – كما يرد في بعض المصادر – لغرض استخدامه في عمارة (بغداد)، بعد أن دبّ الخراب في مدماكها (واسط) وتسلل الاندثار الى أبنيتها، ناهيك عن غزوات القبائل التي كان الفضاء الجغرافي لتلك البطاح مسرحا"لها. والمفارقة هي الحجاج ذاته (( هدم لعمارة مدينته كثيرا"من المدن والقرى المحيطة بها، ونقل أخشابها وأبوابها حتى ضج أهل تلك النواحي واحتجوا على ما جرى )). كما أن الخليفة (المنصور) لم يتردد في الإصغاء لكبار حاشيته ومريديه للقيام بعمليات هدم مدينة (طيسفون – المدائن) الفارسية، والاستفادة من مواد البناء التي كانت تحتويها لأغراض استعمالها في إكمال المدينة العباسية (بغداد)، ولكن تبين له لاحقا"ان هذه العملية التخريبية ستكون مكلفة اقتصاديا"مثلما أنها غير مجدية اعتباريا"، ولهذا فقد أعدل عن إكمال عمليات الهدم الجارية والاكتفاء بما تم هدمه مسبقا".

ومما زاد الطين بلّة، ان الانقسامات الاثنية، والصراعات القبيلة، والكراهيات الطائفية، التي طالما كان المجتمع العراقي بمختلف مكوناته مسرحا"لها ومخرطا"فيها، دخلت على خط المواجهات الدامية بين تلك الجماعات والأصوليات المنفلتة، بحيث كان دورها بمثابة عامل محفز ومشجع على الانخراط بتلك الممارسات الانتقامية المشينة. ولأن أغلب المعالم المعمارية والعمرانية سبق وأن تمت (شخصنتها) و(تسييسها) من قبل الحكومات / السلطات المتعاقبة – كما سبقت الإشارة – كنوع من أنواع (الهيمنة الرمزية)، الأمر الذي جعل منها هدفا"مغريا"من جملة الأهداف المعرضة للانتقام، سواء عبر إهمالها أو تجاهلها في أفضل الحالات، أو من خلال تخريبها أو تدميرها في أسوأها. وبضوء هذه الحقيقة المؤلمة، فقد خسرت الحضارة العراقية الكثير من كنوزها المعمارية والعمرانية التي تعاقبت على تشييدها الكثير من الأقوام والسلالات والأجناس المختلفة، والتي عكست من خلالها تباين ثقافاتها وتنوع فنونها وتعدد حضاراتها، وبالتالي فقدانها ميزة ثمينة كونها حاضنة لأقدم المواريث الإنسانية في مجالات الفنون المعمارية والإبداعات العمرانية. 

***

ثامر عباس – باحث عراقي 

يقول الإمام الشافعي رحمة الله عليه:

وعين الرضا عن كل عيب كليلة

ولكن عين السخط تُبدي المساويا

حتى وإن كان الإمام الشافعي يقصد حالات فردية إلا أنه يُشخص ظاهرة اجتماعية ذات جذور ثقافية في مجتمعاتنا العربية، وهو الذي حدث له ما حدث مع الخليفة هارون الرشيد حين كاد أن يَقطع عنقه لو لا لطف الله. فالظاهرة الاجتماعية التي شخصها الإمام منذ العصر العباسي الأول، لازلت قوانينها تحكم مجتمعاتنا إلى حدّ الساعة.

نحن مجتمعات تجنح إلى الحكم على الأشياء بدل فهمها، التحيّز والتطّرف طبع متجذر في ثقافتنا. إمساك العصى من الوسط هو سمة مميِّزة لمجتمعاتنا، وهو ليس وسطية أو تعقّل، بل تطرّف مزدوج، نُصفق للقاتل ونبكي مع الضحية. فنحن إذا أحببنا نموت متيّمين وإذ كرهنا تحولنا إلى قتلة مجرمين. عين العقل لا وجود لها بيننا، فإما الرضا أو السُخط، نتطرف في كل شيء، نثور كالبراكين لأتفه الأسباب ثم نهدأ كالأطفال بلعبة أو مصاصة. نعمى عن العيوب إذا رضينا، ونُفتش بالمنظار عن السفاسف إذا سخطنا. نثور على أنظمتنا حتى نتحول إلى قتلة وإرهابيين لأجل الخبز، ثم نخضع ونركع تحت اقدام الطغاة حين يجودون علينا بفتاة من الريع.

إن من نحبهم ليسوا ملائكة ولا من نكرههم بشياطين، بل إن حبنا وكرهنا للآخرين محكوم بالظروف والسياقات والأمزجة، فنحن لسنا سوى بشر نخطئ ونصيب. إن مواقفنا تجاه القضايا والأشخاص ليست سوى تعبير عن الزاوية التي ننظر منها إلى كون فسيح بمنظار ضيق ومحدود.

كثيرا ما تُفسر تصرفاتنا الانفعالية تجاه بعض الناس أو في مواقف معينة، على أنها نابعة من طبيعتنا العاطفية، أي لأننا مجتمعات عاطفية غير عقلانية. وإذا أردنا أن ندقق في هذا المعنى نقول أن كل الأفراد في مجتمعاتنا العربية، أو على الأقل غالبيتهم الساحقة، عاطفيين غير عقلانيين. وهل جميع أفراد المجتمعات المتقدمة عقلانيين وموضوعيين؟ طبعا لا، بل لأنهم محكومون بمؤسسات تُدار بشكل عقلاني، أي بعيداً عن أمزجة وأهواء الحكام والقادة.

الطبيعة الانفعالية في مجتمعاتنا العربية ليست ذات أصل جيني أو عرقي، بل هي طبيعة ثقافية، يتشرّبها الأفراد من بيئاتهم الاجتماعية ويتلقونها من قيمهم الثقافية. لم تنجح المجتمعات الغربية في تحقيق التقدم وتكريس الديمقراطية لأن الأفراد في تلك المجتمعات وصلوا إلى مستوى من الوعي مكّن مجتمعاتهم من التفوق والنجاح، بل لأنهم استطاعوا الوصول إلى صيغ حكم أفرزت مؤسسات فوق الأفراد والأشخاص. يشعر الفرد في تلك المجتمعات أنه مهما امتلك من جاه أو مال أو سلطان فإنه لن يستطيع التعدي على القانون ولا المساس بهيبة وسلطة المؤسسات بشتى أشكالها وأنواعها.

كانت بداية الاستبداد في مجتمعاتنا العربية، حسب توصيف مالك بن نبي، في معركة صفين، أو تحديدا بعدما استولى الأمويون على السلطة بحدّ السيف. منذ ذلكم الحين والعرب يتجرعون مرارة التسلّط ويذوقون ويلات تجبّر السلاطين وظلم القادة والرؤساء. أصبح الحكم في البلاد العربية، مذ ذاك، رهينة بأيدي أولي الأمر ومن تُوكل إليهم مهام القيادة وتسيير الشأن العام. ترّسخ في اعتقاد الفرد العربي البسيط والمغلوب على أمره، أن حياته ومصيره لعبة في يد من يمتلكون السلطة، فإذا شاءوا جعلوه سعيداً، وإن أرادوا صار شقياً تعيسا.

إن تجبّر الأفراد وطغيانهم، وتعصبهم وتطرفهم في مواقفهم، ليس سوى انعكاساً لجبروت الحكام واستبدادهم. فحين يشعر الأفراد أن السلطة ليست مؤسسات فوق الجميع، بل قوانين بيد اشخاص تميل حيث مالت مصالحهم، يصبح من المستحيل أن يكون العقل هو قائدا لسلوك هؤلاء الأفراد وموّجها لأفعالهم ومؤطراً لمواقفهم. فكيف نطالب الناس أن يكونوا عقلانيين في أحكامهم وتصرفاتهم وهم يرون أن الشأن العام يُدار بالأهواء والعواطف والأمزجة؟ كيف نريد من الناس أن يكونوا متّزنين وأن يتجنبوا الأحكام المطلقة وهم يرون أن من يرأسهم ويقودهم يُصدر في حقهم أحكاما تعسفية ويعاملهم بأهوائه وانفعالاته لا بعقله وحكمته؟

لن يستقيم الأمر إلا إذا كانت قمة الهرم قدوة لقاعدته في الاستقامة. فالوحي لم يصعد من الأرض إلى السماء، بل نزل من السماء إلى الأرض. ونحن نقصد بالقمة هنا السلطة وليس تراتبية اجتماعية أو طبقية، فكما يقول المثل: "الناس على دين ملوكهم". أما نحن فنريد من الشعب أن يستقيم لكي تستقيم الأنظمة، ونطالبه بأن ينضج ويصبح واعيا لكي يصلح شأن الحكام والرؤساء، وندعم تصورنا هذا بمقولات الطغاة والمستبدين: "كما تكونوا يولىّ عليكم".

في أوقات الحروب والأزمات تتحول الشعوب إلى همج لأنهم باتو يدركون أن القوانين والمؤسسات انعدم جدواها في تلك الفترات ولم تعد قادرة على حمايتهم من بعضهم البعض. فطبيعة البشر ليست صراعية بحتة ولا تراحمية بحتة، بل هي طبيعة متقلبة تحكمها الظروف وتنحت قسماتها الأوضاع السياسية والاقتصادية. لا أريد هنا أن أتبنى نظرية هوبز في تعظيمه للسلطة ولا المقاربة الأناركية التي حاول روادها تقويض الدولة وهدم سلطتها، بقدر ما أريد أن أثبت أن التعّقل والموضوعية هي قيم تنساب من هرم السلطة إلى قاعدتها عبر مؤسسات لا يتحكم فيها الأفراد أو تتأثر بأمزجتهم وميولاتهم.

إذا كنا نفرط في محبتنا وصداقتنا كما نُفرط في عداوتنا فليس لأننا عاطفيين بالطبع والفطرة، بل لأننا نعيش تحت ظل أنظمة سلطوية بُنيت على أسس غير عقلانية، أنظمة كرّست الفرقة والأحقاد، أنظمة رسّخت قيم اللامساواة وشجعّت على التفاوتات غير العادلة بين الأفراد، أنظمة حاربت العقل وأغلقت الطريق أمام العقلاء للوصول إلى سُدة الحكم أو اسداء الرأي والنصح للقادة والحكام. نحن عاطفيون وانفعاليون لأننا تشرّبنا هذه القيم من بيئاتنا غير العقلانية، فهذه البيئات السوسيوثقافية هي نتاج لأنظمة فاسدة بناها طغاة متجبرون، وأرسوا قيمها وحصنوها بكل أنواع الفساد الذي أصبح من العسير محاربته والحدّ من انتشاره.

***

د. لحسن تركي

من غيبة آليات المعقول إلى الارتياب في قداسة المنقول

أنني أعلم جيدًا أن تتبع الواقعات والوقائع التي كونت بنية ثقافة العصر الوسيط، وشكلت المعوق الرئيسي أمام الفلاسفة وغرابيلهم الناقدة وتحليلاتهم الواعية.

لا تخلو من المخاطر: سواء في تحصيل المعارف أو الحكم على صحة متون الخطابات المطروحة آنذاك من الاتجاهات المتصارعة حيث الأكاذيب التي ترددت على ألسنة كل الاتجاهات العقدية والسياسية والاجتماعية. بالإضافة إلى الفكر الوافد من الثقافة اليونانية، أو في رسائل المبشرين بالدين الجديد -الأتية من الشرق.

نعم إن السير في طرقات أوربا في هذه الحقبة التي خيمت على سمائها ظلمة جاهلة حالكة حالت بين المحللين باكتشاف مواقع المآزق والمتاريس والحرائق والمقاصل والسجون التي كانت تنتظر الغرباء الذين أبوا الخضوع لتعاليم القيصر -المأله المعبود - أو عوائد النبلاء والأثرياء أو  الذين ارتابوا في أحاديث السحرة والمشعوذين أو حكايات الكهنة أو أكاذيب أحبار اليهود أو هذيان السوقى والحمقى أو تمهلوا في تنفيذ أوامر الجند الذين انتزعت من قلوبهم كل المشاعر الإنسانية التي تميز بين الأشقياء والأبرياء؛ فلا نكاد نسمع  في ليل شتاء روما سوى نحيب العقلاء على مصرع الحق والصدق والشرف أو ضحكات شياطين الإنس وهي تسخر من غرابيل الفلاسفة الممزقة التي أنهكها (الشك البيروني) على أثر عجزها عن الفصل بين كثرة الأكاذيب التي أبتدعها الأفاقين الذين احترفوا صناعة الشائعات وتلفيق الحكايات إلى درجة أنهم تفننوا في عمل غرابيل أخرى، عوضًا عن غرابيل الفلاسفة السابقة؛ لتتناسب مع الثقافة السائدة وجعلوا معيار جودتها وصحة أدائها في المنفعة واتخذت من الدهاء مكاييل لها لتحديد قدر مكاسبهم من الفتن والمؤامرات والدسائس ومدى صلاحيتها لإزاحة العراقيل التي تحول بينهم وبين مصالحهم الشخصية.

لذا يمكننا أن نصرح بخطأ معظم المؤرخين في اعتقادهم بأن علة جمود الفكر الأوربي في العصر الوسيط ترد إلى صراع الأضداد بين الفكر الغيبي اللاهوتي من جهة والتفكير العلمي الموضوعي والتصورات الفلسفية المنطقية من جهة أخرى.

إضافة إلى غيبة الأنساق المنهجية في شتى المعارف الإنسانية وتداخل الوافد من النظم والأفكار بطريقة عشوائية؛ فقد أدى كل ذلك إلى فشل الحكماء والمصلحين في إنقاذ الثقافة الأوربية من الاستمرار في أطوار انحدارها وانتقالها من السيء إلى الأسوأ ومن مظاهر السياقات المتداخلة على نحو متراكم كانتشار الخرافة، وعبادة الأوثان، والتعصب الملي، والتبشير بعقائد جديدة مع إباحة ارتكاب كل أشكال الشرور للنبلاء الذين ينكلون بالضعفاء والعبيد والمعوزين إذا ما انتهكوا عادة أو شعيرة أو اعترضوا على تجبر المستبدين من أصحاب السطوة والسلطان.

بل الأصوب القول بأن علة ذلك الانحدار الذي اطلق عليه الحقبة المظلمة ترد إلى عدم قدرة أصحاب الغرابيل الناقدة على الفصل بين ما هو نافع وما هو ضار أو الصدق والكذب والصواب والخطأ وهو نتيجة مباشرة لتداخل السياقات المتنافرة والمتناقضة والمتصارعة (أحبار اليهود وتعاليمهم، الساسة ويمثلهم الإمبراطور والنبلاء والأثرياء، الكهنة الوثنيون والسحرة المحتالون، أتباع الدين الوافد وما يحفظونه من أقوال يسوع المخلص وتلاميذه كتاب الأناجيل والرسائل التبشيرية، وأخيرًا جماعات صغار الفلاسفة وما حملوه من آراء ضد السياقات الأسطورية والتصورات المناهضة للعقل التي استنبطوها من مدرسة الإسكندرية وأنطاكيا وروما أولئك الذين أطلق عليهم عصبة الهراطقة آنذاك) وذلك طمعًا في تغلب أحدها على باقي السياقات للحصول على أكبر قدر من الهيمنة والمنفعة المباشرة بغض النظر عن تبيعات الخلط بين الأنساق واحتراف الجميع صناعة الكذب حتى أضحت الأكاذيب هي لغة التساجل التي يستخدمها كل فريق بلا استثناء؛ لمدافعة نظرائه من الخصوم، وبات الشك المطلق هو دستور إعمال العقل في كل ما يُقال من سائر الاتجاهات .

وخليق بنا أن ننبه على أن ما سوف نعرضه من أكاذيب في هذا العصر هو أهم ما يتعلق بقضية الحكم على الفكر الصادق والكاذب من الناحية الفلسفية فحسب مع توضيح أثر تلك الأكاذيب على البنية المعرفية التي أدت بدورها إلى اضمحلال الآراء الفلسفية والإبداعات العلمية وقضت تمامًا على ما نطلق عليه حرية البوح والتفكير والنقد والثورة على المألوف وكل مواطن الاستبداد والعنف وسوف نقف على أهم آراء المتناظرين والمتحاورين التي تساجلت حول الأكاذيب بكل أشكالها وذلك لتبيان أغراضها ومقاصدها والكشف كذلك عما حملته من آراء ناقدة : من دفوع أو تحايل للخروج من المآزق التي وضعتها فيها القوة المتطاولة، وتوضيح النهوج التي انتهجها الفلاسفة (أصحاب الدين الوافد) خلال تلك المناظرات والحكم عليها وتقيمها.

ولعل أولى الأكاذيب هي تلك التي حاكها أحبار اليهود وكانت ترمي إلى تحقيق ثلاثة منافع:

أولها استعداء القيصر والسلطة الحاكمة على الدين الجديد الوافد أملًا في القضاء عليه في مهده قبل أن ينتشر وتصبح له مكانة في الثقافة الغربية.

وثانيها التأكيد على أن ما جاء في الدين الجديد لا يأتلف مع التوراة أو التلمود وأن مصدرها ليس هو المسيا المنتظر وبالتالي تنتفي عنه صفة القداسة.

وثالثها: التشكيك؛ فالخطاب العقدي الوافد برمته؛ وعليه يحق لأحبار اليهود محاكمة يسوع والحكم عليه واتباعه دون غيرهم من السلطات.

- وها هي الافتراءات - أن أصحاب الدين الوافد وضعوا ليسوع نسبًا يجعل منه ملكًا على يهود تارة أو إلهًا تارة ثانية أو المسيا المخلص تارة ثالثة. وتعتبر جميع هذه النعوت تجديفاً وافتراءً على الناموس؛ الأمر الذي يستوجب العقاب.

- إن أصحاب الدين الجديد يحللون أكل لحوم البشر وشرب دمائهم.

- إنّ أصحاب الدين الجديد يكفرون بدين القيصر ويزمون الأغنياء ويمدحون العبيد والفقراء ويؤثرون السلم على الحرب، ويكرهون العنف والقتال ويرفعون قيمة الحب والتسامح، ويجعلونهما مرادفين لصدق الإيمان ويحرضون الفقراء على الامتناع من أداء الضرائب المستحقة عليهم، والتخلف عن المشاركة في الحروب وتشجيع العبيد على التحرر من قيود العبودية.

- إن أصحاب الدين الجديد لعنوا السحرة والكهنة والعرافين، والأساطير الموروثة التي توافق عقلية العوام؛ الأمر الذي سوف يحدث هرج ومرج ويهدد أمن واستقرار الإمبراطورية.

وقد نجحت افتراءات اليهود وأكاذيبهم ولاسيما في الفترة الممتدة من (303/:311 م) أثناء عصر دقلديانوس (244:311م) وسوف نكشف عن طبيعة الردود والحجج المناهضة لتلك الادعاءات فيما بعد.

ثم جاء الإمبراطور قسطنطين (نحو 272: 337 م) بإصدار مرسوم ميلانو عام (313 م) ليوقف عصر الاضطهاد المسيحي ثم اعترفت الإمبراطورية الرومانية تدريجيًا بحقوق اليسوعيين وأصبحت الديانة الرسمية للإمبراطورية الرومانية عام 380 م بمرسوم من الإمبراطور ثيودوسيوس الأول (395:347 م)

أما أكاذيب الهراطقة والمنكرين والمتفلسفة الذين تتلمذوا في مدارس الإسكندرية وأنطاكيا وروما، فجاءت جميعها مناهضة للفكر اللاهوتي بوجه عام ومنكرة كذلك للقضايا ذات الصلة بتأليه يسوع وعقيدة الخلاص، وأيدت في الوقت نفسه التعاليم الأخلاقية التي وردت في الرسائل المتواترة والشذرات المستنبطة من تعاليم المسيح وتهكمت على العديد من أسفار العهد القديم ولاسيما المتعلقة بأخبار أنبياء اليهود المنحدرين من قبائل الخزر المزيفين لتعاليم الرب المجافية للعقل والأخلاق وكانت ترمي من ذلك إلى تحقيق غايتين:

أولهما إقناع الطبقة الحاكمة بأن ديانة جوبيتر والآداب اليونانية وما تحمله من أساطير وفنون قد ألفها العقل السائد الروماني وكان من اليسير على قادة الرأي في الثقافة الرومانية تطويع ذلك الفكر الوافد لخدمة الرومان وليس العكس أما الفكر المنعوت بالقداسة يهوديًا كان أو يسوعيًا فهو مغاير لما ألفه الرأي العام ولم ترضى عنه الطبقة الحاكمة - وتجربة الإمبراطورية مع اليهود منذ عام (27 ق.م: 476 م) خير شاهد على تمردهم وخياناتهم المتكررة - ومن ثم يجب التعامل معه مثل ما يجب فعله تجاه الملحدين والمفسدين حتى لا يتبدد أمن الإمبراطورية.

وثانيهما إن المعتقدات الغيبية الواردة في الديانة الجديدة منافية تمامًا للعقل بل أنها تثير العديد من المشكلات التي تتعرض للأمور الاجتماعية والسياسية والعلوم الفلسفية التي تشكل القوة الدافعة للفكر الروماني ومن ثم يجب على العقل الجمعي الروماني التخلص من ذلك الدين الوافد لأنه يبدد ما ألفوه في حياتهم وها هي ادعاءاتهم وأكاذيبهم:

- أن أصحاب الدين الجديد قد تأثروا في حديثهم عن السيد المسيح بسيرة وتعاليم أبولونيوس التياني (نحو 15 م: 100 م) وهو فيلسوف ينتمي إلى الفيثاغوريين المتأخرين وهي من المدارس الفلسفية المتأخرة التي تحدثت عن الحلول الإلهي في الاجساد البشرية وإمكانية الاتحاد به بالتأملات والرياضات الروحية الأمر الذي يجيز للعقل الشك فيما روي عن يسوع شأن الحكم على الفلاسفة الفيثاغوريين بالكذب ولاسيما على مرويات فلاسفتها المتأخرين.

- إن أصحاب الدين الجديد يؤمنون بعقيدة التثليث وهي من أشكال التأليه الواردة في العديد من الديانات الشرقية القديمة مثل:

عبادة سيرابيس والديانة الأوزورية وكذا الأساطير التي نسجت حول أبولو إله الشعر عند اليونان وهرقل البطل الأسطوري وهما أبني زيوس رب الأرباب.

كما أكد الفلاسفة في ادعاءاتهم  على أن هناك تشابه بين هذه الأساطير من حيث الأبوة الإلهية لمخلص بشري ولد من رحم إحدى العفيفات الورع ومن ثم تولدت عقيدة الاتحاد والحلول بين الاله والبشر كما أن ما كتب حول ولادة بوذا في الأساطير الهندوسية يقترب من ذلك السياق القصصي  كما أن إضفاء القداسة الإلهية على مريم أم يسوع ليست غريبة أيضًا على التراث الأسطوري مثل الكمين وأرتيميز وأيزيس ونانا العذراء الفرجية .أما الاقانيم الثلاثة التي يتحدث عنها أصحاب الدين الجديد فهي لا تختلف عن الثالوث الهندوسي (برهما، فيشنو، شيفا ) الذي أطلق عليه الهندوس مصطلح (Trimurti)

-    إن أصحاب الدين الجديد مازالوا مختلفين فيما بينهم على الطبيعة الكرستولوجيا ليسوع ولم يتفقوا كذلك على قانون الإيمان ولم تحسم المناظرات التي دارت بين أثناسيوس وأريوس بل انتهت وفق منطوق إمبراطوري صاغه قسطنطين بعد تردد بين منطق العقل والخوف من تقسيم الإمبراطورية.

وللحديث بقية عن كثرة الأكاذيب التي شكلت عائقًا أمام غرابيل الفلاسفة للفصل بين الصدق والكذب بمنحى نقدي فلسفي. 

***

بقلم: د. عصمت نصار

في المتوسط العام يستهلك الدماغ البشري ما نسبته 20% من طاقة الجسم رغم أنه لا يشكل سوى حوالي 2٪ فقط من وزن الجسم! ولذلك فأدمغتنا كسولة تميل إلى توفير الطاقة، ولهذا التوفير مظاهر عدّة، وهي الضريبة التي ندفع فاتورتها بدون أن ننتبه، فمن تطبيقات تلك المظاهر في حياتنا اليومية: الميل للافتراض في السياق التداولي، إذْ تلوذ أدمغتنا بالافتراض بما هو الخيار الأسهل والأوفر! وترتضيه بديلا عن تجشّم عناء التفتيش عبر الوسائل المتاحة عن حقيقة تصوّر الآخر كما هو، حدّ المستطاع.

في خضمّ حديثٍ ما يسأل المرءُ أخاه عمّا إذا كان مناسبا أن يحتسيا القهوة سويا ذات مساء، فيعتذر أخوه إليه من عدم تمكنه، ثم يتفاجأ بأنه نشر على أحد حساباته في مواقع التواصل الاجتماعي صورة تجمعه بصديقه، فيفترض الأخ أنّه قدّم صاحبه عليه، وما درى أنه ارتباط سابق على دعوته هو، فيلغي - نتيجة افتراضه - رحلة كانت مقررة مع أخيه، لتبتدئ سلسلة من العداوة والشحناء المتبادلة، وأخرى تدعوها زميلتها للانضمام إلى فريق أحد مشاريع الجامعة، فتعتذر إليها من عدم تمكّنها، فتفترض زميلتها أنّ الخيلاء والعجرفة هما سبب ذلك، ثم يطغى على رسائلها لزميلتها حِسّ البرود والجفاء، فتنساق الأخرى إلى هذا الجو المشحون الذي ابتدأ بافتراض! ولو أنها التمست لها عذرا أو بحثت فلربما وجدتْ أنها تمر بظروف قاسية حالتْ دون الانضمام الذي كانت تتوق إليه بشدة في وجدانها.

وبما أن الافتراض عملية دماغية سريعة فهو منخفض في تكلفة استهلاك الطاقة، أما البحث والتأكد والحرص على الدقة، وتقييم القرائن، والتمحيص والتمهّل، والتموضع في زاوية الموضوعية، فهذه كلها عمليات دماغية تستهلك كمية هائلة من الطاقة، فكيف والحال أن يومنا الاعتيادي غارق في السياق التداولي، حيث نتعاطى في المتوسط مع أناسيّ كُثُر خلال اليوم الواحد، فلك أنْ تتخيّل كمّ الطاقة التي تستنفدها أدمغتنا؛ الأمر الذي يرهقها أيّما إرهاق؛ ومن أجل ذلك فالدماغ يستمرئ الافتراض على حساب إطالة النظر في التثبّت وصرامة التبيّن.

ولعل الافتراض لوحده حين تَعْمد إليه أدمغتنا ليس بذي بال لولا أنه متبوعٌ عادةً بِردّات الفعل، فالمصيبة العظمى حين ينهض الافتراض إِزميلًا ينحت استجابتنا تجاه ممارسات الآخرين وكلماتهم، فالافتراض في جوهره هو تشويه مقنَّع لسياقِ ما يصدر عن الآخر، وحين نستجيب للافتراض بما هو لباس تلقيه أدمغتنا على صادرات الآخرين من عبارات وسلوكيات، فلسنا نُجري بذلك في حقيقة الأمر إلا استجابة مجحفة لأمر ليس له صلة بالآخر إطلاقا، فإننا بالافتراض نُقيم محاكاة ذهنية لا تشبه الآخر، ونتعاطى معها عِوضا عن التعاطي مع منتجات ذات الآخر! فتغدو ردود أفعالنا معارك مع أشباح وهمية، وليت الأمر يتوقف عند هذا الحد فحسب، بل - للأسف - يتعدّاه إلى دفع الآخر بالرد على ردة فعلنا التي كانت في المقام الأول ردا لوجهة غير صحيحة! فندخل في متاهة من التصادم والانخراط في مهاترات سخيفة تفسد علاقات زهقت سِنِيُّ أعمارنا لإقامتها.

ومما يزيد الافتراض سطوة أنه يجيد الالتفات على العقل، إذْ ما إن يرتمي في أحضانه الدماغ حتى يبحث عن جميع القرائن التي تدعم مقالته؛ ليبدو أمام صاحبه أنه صوت التعقّل لا التسرّع، ونداء الحكمة لا الطيش، وهو لا يعدو أن يكون تبريرات باردة يغلف بها الدماغ استرواحه إلى الافتراض ويجمّل قبح تهاونه وفتوره، فيظن الواحد فينا أنه استنتاج نابع من قرائن واقعية وأدلة جلية، وأنّ التصرف المستمَدّ من قاعدة كهذه لَهو تصرف يُنبِئ عن حكمة بالغة ورأي حصيف! هذا إذا كنّا قد اقتطعنا جزءا من الوقت أساسا بتوجيه أصابع الاتهام إلى السيد الوَقور الافتراض!

إنّ فهم طريقة عمل أدمغتنا تجعلنا متيقظين للتوقيت المناسب لكبح جماحه وأخذ زمام القيادة الواعية بدلا من وضعية (Autopilot) القيادة الآلية، وبما أنّ الافتراض يُولَد في اللحظة التي نتلقى فيها من الآخر تصرفاته أو كلامه، فإنه لِزامًا علينا وقتئذٍ أن نراقب أنفسنا بأسئلة حازمة لا هَوادة فيها: هل انجررنا إلى افتراض متسرّع؟ ما هي القرائن التي تنهض نِدّا لافتراضنا؟ هل ثمّة افتراضات محتمَلة أخرى، وماقرائنها الداعمة؟ ما هي المعطيات المتوفرة للمشهد؟ ما هو السياق السابق على ردة فعل الآخر؟ هل هناك ما يتوجّب علينا فعله للتأكد؟ ما هي السبل المشروعة المتاحة للوقوف على حقيقة الأمر؟ كيف يمكننا أن نرى المشهد من زاوية الطرف الآخر؟ وبالتعبير الإنجليزي (Put yourself in someone else's shoes) أي: ضعْ نفسك مكان الطرف الآخر، فطرحُ هذه الأسئلة ومثيلاتها كفيلٌ بِحَثّ أدمغتنا على التبرؤ من الافتراض أو على الأقل حقنه بالوهَن؛ حتى يعجز عن دفعنا إلى مستنقع ردة فعل غير مسؤولة واستجابة غير مدروسة، والتي قد تهدم بناءً شيّدته السنين، وفي أدبنا العربي نجد الحكمة السائرة: ومعظم النار من مستصغر الشررِ.

الدُربة المستمرة هي السرّ في ترويض أدمغتنا، حتى تصبح عملية الفهم الموضوعي لردّات فعل الآخرين تلقائية لا يحتاج الدماغ فيها إلى استدعاء طاقة كبيرة للاضطلاع بها، فالتدريب لصقل أي مهارة ذهنية هو في جوهره نقل الممارسة من حقل الوعي إلى حقل اللاواعي، تماما كمهارة القيادة، ففي البدايات تتشظّى أذهاننا إلى سبعين قطعة، كل قطعة تطارد تفصيلا ما من دواسات الوقود والمكابح، مرورا بالانتباه للمرايا الجانبية والأمامية والخلفية، إلى إمساك المقود باليدين، فيغدو كيلومتر واحد بمثابة رحلة مضنية للغاية، في حين إنه بعد مرور فترة كافية على الممارسة، تجد أنك تقطع مائة كيلو وأكثر وأنت شارد البال تماما، متسائلا: متى قطعت كل هذه المسافة؟! وما ذلك إلا أنّ المهارة قد تموضعت في المستوى اللاواعي من المعالجة الدماغية، التي من سماتها التلقائية، متجاوزة تدخّل المستوى الواعي، وقسْ عليه كل المهارات، البدنية منها والذهنية.

وأجدني مضطرا لألملم أطراف طرحي بالالتفات إلى دقيقة مهمة؛ حتى لا يأخذ بالقارئ الشَّطط في فهم مرادي، وهي أنّ ما ذكرته لا يعني بحال تعطيل التحليل الافتراضي بالكليّة، فهذا ضربٌ من السذاجة، وأتعس الناس من مشى بينهم بحسن الظن على الدوام، وفي البشر خبيثوا الطوية وسيئوا الطباع كما فيهم الأسوياء الأنقياء، وإنما غايتي من الطرح هو أن تكون افتراضاتنا متّسمة بالموضوعية قدر الإمكان - حيث إن الوقوف على حقيقة الأمر بالضبط أقرب للوهم منه للواقع - وألّا تكون محض افتراضات متعجلة منبتّة عن معطيات حقيقية وفهم موضوعي، فنترك الحبل على غاربها لتحدّد معالم استجابتنا التداولية مع دوائر الاحتكاك، القريبة منها والبعيدة، كما أنني لا أرمي إلى أن يكرّس الواحد منا جُلّ اهتمامه في تفاصيلِ تفاصيل ما يصدر من الآخرين، فدون ذلك خرط القتاد! من ناحية، كما أنه يستنزف طاقتنا على حساب ما هو أولى، من ناحية أخرى، كما فصّلته في مقال سابق لي بعنوان: (الانتباه يقتل الاحتمالات) ففي كثير من المناسبات يكون التجاهل والتجاوز إزاء تصرفات الغير أسلم لراحة البال وألصق بالبصيرة وأدعى للعمل، ومع الافتراض الموضوعي أو التجاهل ينبغي لنا عدم إغفال اتخاذ التدابير الضرورية التي تضمن عدم تعدي الآخرين علينا أو استغلالنا، في حالة أثبت الآخر أنه غير مستحق لافتراضنا الموضوعي أو تجاهلنا الإنساني.

***

محمـــد سيـــف – باحث من سلطنة عمان

التكنولوجيا كمرآة للقيم الإنسانية

يُشكّل التقدم التكنولوجي المتسارع في عصرنا الحالي تحديًا فلسفيًا عميقًا، يتجاوز المسائل التقنية ليصل إلى جوهر قيمنا ومبادئنا الأساسية. فبينما تُقدّم التكنولوجيا حلولًا مبتكرة وتُسهّل حياتنا، فإنها تُثير في الوقت نفسه تضاربات أخلاقية معقدة تتعلق بالخصوصية، والعدالة، والمسؤولية، والهوية الإنسانية. هذه القضايا ليست مجرد عواقب غير مقصودة للابتكار، بل هي انعكاسات مباشرة لقيم المصممين والأهداف التي يسعون إلى تحقيقها.

لقد أفرزت التكنولوجيا اليوم "واقعًا عمليًا وثقافيًا جديدًا" يفرض علينا إعادة تقييم المفاهيم الأخلاقية الكلاسيكية. فمفاهيم مثل الحق، والمسؤولية، والكرامة الإنسانية، التي كانت محددة في سياقات اجتماعية سابقة، تكتسب أبعادًا جديدة مع التوسع غير المسبوق للتقنيات الرقمية. ولم يعد مفهوم "البانوبتيكون" للفيلسوف جيريمي بنثام، الذي كان يصف سجنًا دائريًا يتيح لمشرف واحد مراقبة جميع السجناء دون أن يعلموا متى تتم مراقبتهم، مجرد فكرة نظرية، بل أصبح حقيقة رقمية تطال المجتمع بأكمله.

هذا التحول يوضح أن التكنولوجيا لا تخلق مشاكل أخلاقية جديدة من العدم، بل تُصعّد وتُعقّد المشكلات القائمة. وهذا يجعل الأطر الفلسفية أكثر أهمية من أي وقت مضى لفهم هذه المعضلات وتوجيه استجاباتنا لها.

الأطر الفلسفية للتفكير في أخلاقيات التكنولوجيا

هذا الإطار الفلسفي يوفر طريقة واضحة وكمية لتقييم التكنولوجيا، لكن هذا الوضوح قد يكون خادعًا. فالمنفعة تُعرّف بشكل مختلف من قبل الأطراف المختلفة، مما يفسد الحساب الأخلاقي. فعندما تُعرّف الشركات "المنفعة" بالربح، وتُعرّفها الحكومات بالسيطرة، يتحوّل الحساب الأخلاقي إلى تبرير للاستغلال بدلًا من كونه أداة لخدمة المجتمع. هذا التوتر بين الشركات التي تُعطي الأولوية للمنفعة الاقتصادية وبين المجموعات التي تطالب بتعريف أوسع وأكثر عدلًا للـ “خير" يُبرز أن المعركة الأخلاقية الحقيقية ليست حول استخدام الإطار النفعي من عدمه، بل حول من يملك الحق في تحديد معايير القياس داخله. وهذا يقودنا إلى النزاع الأخلاقي بين الغايات والوسائل، وهو ما ستعالجه الواجبية.

على النقيض من النفعية، تقوم الواجبية، المستوحاة من فلسفة إيمانويل كانط، على أن بعض الأفعال صحيحة أو خاطئة بشكل مطلق، بغض النظر عن نتائجها. الأخلاق، من هذا المنظور، تُبنى على "الإرادة الخيّرة" والقواعد الأخلاقية العامة التي يجب على الجميع الالتزام بها. الشمولية، التي تدعو الفرد إلى فعل ما يمكن أن يريده في الوقت نفسه كقانون أخلاقي عام، والإنسانية كغاية، التي تؤكد على ضرورة معاملة الإنسانية، سواء في الذات أو في الآخرين، كغاية في حد ذاتها، وليس فقط كأداة لتحقيق غاية أخرى.

تطبيق "حجاب الجهل" كأداة عملية

التحدي الأكبر هو ترجمة هذه التجربة الفكرية الفلسفية المجردة إلى عمليات تطوير تقنية عملية. ومع ذلك، فإن تطبيق "حجاب الجهل" يُحوّل النقاش من "كيف نصلح الخوارزمية؟" إلى "كيف نصلح البيانات وعملية التصميم؟". فهو يُصبح أداة تصميم عملية للفرق الهندسية، مما يجبرها على التفكير في شكل نظام الذكاء الاصطناعي إذا كانوا لا يعرفون جنسهم أو عرقهم أو وضعهم الاجتماعي والاقتصادي. هذا المفهوم يشدد على أولوية "العادل" على "النافع"، ويُعد حلًا للقصور النفعي الذي قد يُبرّر التفاوتات الاجتماعية.

معضلة الخصوصية في عصر البيانات الضخمة

لقد حوّلت التكنولوجيا الرقمية، وخاصة البيانات الضخمة والذكاء الاصطناعي، مفهوم الخصوصية من امتداد للذات إلى سلعة ثمينة، يطلق عليها البعض "الذهب الجديد". وبنت شركات التكنولوجيا الكبرى، مثل جوجل وفيسبوك، نماذج أعمالها على جمع وتحليل وبيع بيانات المستخدمين للإعلانات الموجهة. هذا التطور ليس مجرد معاملة تجارية، بل هو تحول جذري في العلاقة بين الأفراد والشركات، حيث لم يعد المستخدم عميلًا، بل أصبح هو المنتج نفسه. هذا التسليع يمس المبدأ الكانطي لـ “الإنسانية كغاية"، حيث يتم اختزال الأفراد إلى مجرد أدوات لتوليد الأرباح، مما يُشكّل انتهاكًا أخلاقيًا عميقًا.

الشفافية والمساءلة

تُبرز الممارسات غير الشفافة لجمع البيانات خطورة هذا الانتهاك. فقد كشف تحقيق أجرته وكالة أسوشيتد برس بالتعاون مع باحثين من جامعة برينستون أن جوجل كانت تُسجّل مواقع المستخدمين حتى بعد أن يقوموا بإيقاف خاصية تتبع الموقع. هذا الاكتشاف أدى إلى رفع دعوى قضائية من 40 ولاية أمريكية ضد جوجل، مما أدى إلى تسوية قياسية بقيمة 392 مليون دولار. يوضح هذا المثال أن عدم الشفافية في جمع البيانات، حيث يتم تضليل المستخدمين حول كيفية استخدام بياناتهم، يُعمّق من الانتهاك الأخلاقي الذي يتعارض مع مبادئ "الشفافية" و"المساءلة". هذا الواقع يخلق نوعًا جديدًا من "رأسمالية المراقبة" حيث التتبع المستمر هو الوضع الافتراضي، و"موافقة" المستخدم غالبًا ما تكون خيارًا إجباريًا، مما يجعل الاستقلالية الحقيقية مستحيلة.

التحيز الخوارزمي والفجوة الرقمية

إن الاعتقاد بأن الذكاء الاصطناعي محايد هو اعتقاد "غير قابل للاستمرار". فالتحيز الخوارزمي يمكن أن ينشأ من عدة مصادر، مما يُظهر أن المشكلة ليست تقنية، بل اجتماعية في جوهرها. فأنظمة الذكاء الاصطناعي ليست متحيزة في الأصل، بل هي انعكاس للعالم المتحيز الذي نعيش فيه.

مصادر التحيز الخوارزمي

تتعلم أنظمة الذكاء الاصطناعي من البيانات التاريخية التي غالبًا ما تعكس تحيزات مجتمعية قائمة. على سبيل المثال، إذا كانت خوارزمية توظيف تُدرّب على بيانات شركة تاريخية كانت تُفضّل المتقدمين الذكور، فمن المرجح أن تُفضّل الخوارزمية المرشحين الذكور في المستقبل، مما يُرسّخ عدم المساواة الموجود بالفعل. هذا يُنشئ "حلقة تغذية راجعة" تُضخّم التحيز الأصلي بمرور الوقت.

التحيزات الواعية أو اللاواعية للمطورين يمكن أن "تتجمد في الشفرة"، مما يجعل من الصعب فهمها أو تفسيرها. هذا يقلل من الشفافية والمساءلة، وهما من المبادئ الأساسية لأخلاقيات الذكاء الاصطناعي.

الفجوة الرقمية كعامل لتعميق التفاوت

تُرسّخ الفجوة الرقمية عدم المساواة الاجتماعية والاقتصادية الموجودة بالفعل وتُعمّقها. فهي تُقيّد الوصول إلى التعليم، مما يقلل من فرص الطلاب في المناطق الفقيرة والنائية. كما أنها تُعيق الوصول إلى الخدمات الصحية والخدمات الحكومية الأساسية، مما يزيد من عزلة الفئات المحرومة. على الصعيد العالمي، تخلق الفجوة الرقمية تفاوتًا بين الدول المتقدمة والنامية، مما يُعيق التنمية المستدامة.

إن الفجوة الرقمية ليست ظاهرة سلبية فقط، بل هي قوة فاعلة تُرسّخ الظلم الاجتماعي وتُعمّقه. في "عصر المعلومات"، أن تكون غير متصل رقميًا هو أشبه بأن تكون معزولًا عن المجتمع. هذا يُسلّط الضوء على مسؤولية أخلاقية وسياسية أساسية تتمثل في التعامل مع المعرفة والوصول الرقمي كحق عام، على غرار التعليم أو الرعاية الصحية. فالتغلب على الفجوة الرقمية ليس مسارًا سهلًا، بل هو مسؤولية تتطلب التزامًا جماعيًا لضمان عدم ترك أي فرد وراء الركب في عصر يتسم بالتقدم التقني السريع.

الحدود المتلاشية

أدى التقدم في الذكاء الاصطناعي التوليدي وتقنيات "التزييف العميق" إلى صعوبة متزايدة في التمييز بين المحتوى الذي يُنتجه الإنسان والمحتوى الذي تُولّده الآلة. أصبحت روبوتات الدردشة قادرة على إجراء محادثات طبيعية ومعقدة يصعب تمييزها عن المحادثات البشرية.

على الرغم من هذه المحاكاة المتقنة، تؤكد المصادر على الفروق الجوهرية بين الذكاء البشري والاصطناعي. فالإنسان يتميز بالوعي الذاتي الحقيقي، والعواطف، والإبداع، والبعد الميتافيزيقي أو "الروحي". في المقابل، يعمل الذكاء الاصطناعي "وفق معايير وخوارزميات محددة دون وعي شخصي حقيقي". التحدي هنا ليس تقنيًا فقط، بل هو أخلاقي واجتماعي. فإذا كان الذكاء الاصطناعي يمكن أن يولد معلومات مضللة ويُلاعب الرأي العام، فإنه يمكن أن يقوّض أسس الديمقراطية والثقة والواقع المشترك.

إن الخطر الحقيقي للذكاء الاصطناعي ليس أنه سيصبح واعيًا ويستولي على العالم، بل أنه سيُستخدم من قبل البشر للتلاعب ببشر آخرين. فالمسؤولية الأخلاقية لا تقع على عاتق الآلة، بل على عاتق الفاعلين البشريين الذين يصممون هذه الأدوات القوية ويستخدمونها.

معضلة المسؤولية والمساءلة

عند وقوع خطأ من نظام ذكاء اصطناعي، من يتحمل المسؤولية الأخلاقية والقانونية؟ هل هي الشركة المطورة، أم المبرمج، أم المستخدم؟ هناك "نقص في الرقابة وقبول المسؤولية" في صناعة التكنولوجيا، لا سيما عندما يتم استخدام أنظمة متعددة من أطراف ثالثة.

إن مشكلة المساءلة هي أحد أعراض مشكلة أكبر، أن وتيرة الابتكار التكنولوجي فاقت وتيرة الحوكمة القانونية والأخلاقية. فالنظام الحالي يفتقر إلى الأطر اللازمة للتعامل مع عالم أصبحت فيه التكنولوجيا "خليطًا هجينًا" من أنظمة الطرف الثالث. ويؤكد تقرير اليونسكو على أن أنظمة الذكاء الاصطناعي "لا ينبغي أن تحل محل المسؤولية والمساءلة البشرية المطلقة". وهذا المبدأ يشدد على أن الرقابة البشرية ضرورية لضمان الاستخدام الأخلاقي. الحل ليس في تحديد المسؤولية بعد وقوع الخطأ، بل في بناء المساءلة ضمن عملية التصميم نفسها. وهذا يتطلب الانتقال من نهج رد الفعل إلى نهج استباقي، مع فرض تدقيق إلزامي، وتوثيق شفاف، وإطار قانوني يُحمّل المطورين والشركات مسؤولية الأضرار المتوقعة لمنتجاتهم.

لا يكفي مجرد الاستجابة للمشكلات التكنولوجية عند ظهورها، بل يجب أن ننخرط في عملية مستمرة من التفكير النقدي والتصميم الهادف، لضمان أننا بينما نبني عالمنا الرقمي، لا نفقد القيم الأساسية التي تجعلنا بشرًا. فالتحدي الأخلاقي للتكنولوجيا هو في جوهره التحدي الفلسفي الدائم لما يعنيه أن تكون فاعلًا أخلاقيًا في عالم سريع التغير. الحل يكمن في بناء منظومة حوكمة شاملة، تُدمج المبادئ الأخلاقية في صميم عملية الابتكار، وتضمن أن التكنولوجيا تُستخدم لخدمة البشرية بأسرها، بدلًا من أن تُصبح أداة لترسيخ التفاوت والتحكم.

***

غالب المسعودي

أصبحت القنوات الشخصية على اليوتيوب والتيك توك العارضة لكل أنواع الهرج والمرج عصية على التعداد، فهي تنبت بشكل مفرط كالعشب الضار دون سقي أو رعاية. كانت في البداية وسيلة لكسر احتكار وسائل الأعلام، العمومية والخاصة، للوصول للجمهور الواسع، ثم تحولت بعد ذلك لجيش من "المؤثرين" المتسولين الذين يتوسلون، بأساليب وضيعة، الجمهور الواسع ليشاهد ويروج تفاهاتهم وأكاذيبهم.

لا يجب أن نخلط بين القنوات المحترمة التي تعرض محتويات هادفة ومفيدة، من دروس ومحاضرات، وندوات ومناظرات، ومختلف المواضيع القيمة في جميع المجالات، وبين من يسمون أنفسهم مؤثرين، يعرضون كل شيء ولا يعرضون شيئاً، يتحدثون عن يومياتهم المملة، يتباهون بما يأكلون ويلبسون، يتكلمون عن علاقاتهم الحميمية بكل وقاحة وقلة أدب، يسبّون ويشتمون، يرقصون ويتمايلون، كل هذا ليضاعفوا من  أعداد مشاهدة تفاهاتهم وسخافاتهم، وليتصدق عليهم أرباب هذه الشبكات السيبرانية، بنصيب زهيد مما يجنونه من مليارات طائلة نظير تشغيلهم لهذا الحشد من المتسوّلين.

كان التسوّل، في زمن مضى، ضرورة يلجأ إليها المساكين والمحتاجين وقليلي الحيلة لسدّ حاجاتهم اليومية، ثم تحوّل إلى حرفة للكسالى والمتواكلين وحيلة للمحتالين، أما الآن فأصبح مصدر رزق للحمقى والتافهين. كان المتسول الكلاسيكي يستحي من الناس ويشعر بانكسار ومذلة وهو يتلقى عطاءات المحسنين، الآن أصبح المتسول السيبراني يتباهى بيده السفلى، ويفتخر بكثرة محسنيه، الذين تحولوا بقدرة قادر إلى متابعين مسحورين. كان المتسوّل المضطّر يختار ناصية في شارع مكتظ بالمارة فينشر منديله كيما يحظى بصدقات ثلة منهم، الآن صار المتسوّل لا يخرج من بيته، استبدل المنديل بهاتف ذكي، ولا يحتاج إلى ناصية في شارع مكتظ فالعالم كله اصبح بين يديه.

كثرت حيل المتسوّلين الجدد فمنهم من ينشر الدجل، ومنهم من يروج للرذيلة والفساد الأخلاقي، ومنهم من يقص يومياته المملة، ومنهم من يلعب على وتر الغرائز الجنسية، ومنهم من يدّعي محاربة الفساد وكشف الفاسدين لإغراء المتعطشين للفضائح وجذب أولئك الفاسدين الذين يتبنون منطق "إذا عمّت خفّت". لا يتطلب احتراف هذه المهنة الوضيعة سوى القدرة على كثرة الكلام وامتلاك الجرأة لقول ما يتحفظ الناس على قوله أمام الملأ، ثم الوقاحة وقلة الأدب والتشّدق بالألفاظ القبيحة والبذيئة.

كلّ ما أقوله لا يخفى على أحد، ولا أريد أن أُذّكر بمساوئ التطور التكنولوجي، فهو مجال له ما له وعليه ما عليه، لكنني أريد أن ألفت نظر القراء الأعزاء إلى الخطر الذي يتربص بالأجيال القادمة جرّاء الانتشار المهول لهذه الظاهرة الاجتماعية المرَضية. فقد كُنّا منذ مدة نخشى من انتشار ظاهرة التسوّل واتخاذها كحرفة من قبل بعض المتواكلين، بدل العمل والكدّ والاجتهاد، لكن بعد أن ظهر المتسوّلون الجدد وتضاعفت أعدادهم بشكل رهيب، أصبحنا نخشى من تبعات هذا التسوّل غير المتوقعة.  لا يكمن خطر هذه الظاهرة فيما يجنيه ملاك هذه المواقع من ثروات طائلة أو فيما ينفقونها، بقدر ما يكمن في التسطيح والتفاهة اللذان اصبحا سمة من سمات هذا العصر، كما في الانحلال الأخلاقي والانحراف الاجتماعي والسقوط في هاوية الجريمة وتعاطي المخدرات.

لم يُطلق على هؤلاء المتسوّلين لقب المؤثرين إلا بعد ما لاحظ الجميع نتائج تفاهاتهم وسذاجتهم، ولاحظ العقلاء آثار سمومهم على الجمهور المتابع لهم من أطفال وبالغين. فمنذ أن انتشرت وسائط التواصل الاجتماعي وفُتح المجال لهذه الفئة من التافهين، زادت نسب الجرائم وتعاطي المخدرات، وسهل الترويج لكل أنواع الانحرافات الاجتماعية، وأصبح التقليل من شأن الضوابط الأخلاقية مجال تخصص هؤلاء "المؤثرين".

لماذا يؤثر هؤلاء المتسوّلون في ملايين المتابعين، ألأنهم متفوقون ومتميزون؟ أم لأنهم يستخدمون تقنيات سيكولوجية لجذب المشاهدين؟ في اعتقادي لا هذا ولا ذاك، فقط لأن المجتمعات الاستهلاكية لا تبحث إلا على الترف والمتعة من خلال الاستهلاك المفرط. هذا ما دفع ملاك مواقع التواصل الاجتماعي لفتح الباب على مصراعيه واتاحت الفرصة لكل من هبّ ودبّ ليُفرغ روثه في عقول المنقادين من المشاهدين، من خلال ما يعرضونه من تفاهات وحماقات، ثم لأن جل مواضيعهم طابوهات ومحرمات  تجذب القصر والمراهقين وفقا لقانون: كل ممنوع مرغوب. 

كنا في عهد سابق نحشى على أبنائنا من جماعة الانتماء أو كما يقال بالدارجة "الشِّلة"، التي كنا نعرف أفرادها كما نعرف ذويهم، الآن أصبحت "الشِّلة" رقيمة تتكتل في جماعات لا يحدّ تعاظمها حدود جغرافية ولا ضوابط قانونية ولا شرائع أخلاقية. أصبحت جماعة الانتماء هذه خليط من الأطفال التائهين، والمجرمين المتنكرين، والمنحرفين والشواذ، والجواسيس المدربين، والمتطرفين الإرهابيين، كلّ هذه الدواب والهوام ظهرت للوجود بفعل تأثير المؤثرين وما ينفثونه من سموم في عقول الأطفال والحمقى والمغفلين من الكبار البالغين.

كان الناس في السابق يتأثرون بالمُجِّد والمجتهد، بالمتفوق والناجح، بالمتمسّك بالأخلاق والمنضبط اجتماعيا، فجأة انقلبت الموازين واختّل سلم القيم، فأصبح المنحرفون أخلاقيا، والمرضى نفسيا، هم المثل الأعلى للمتابعين والمتابعات والمعجبين والمعجبات. فالانضباط الأخلاقي أصبح سلعة نادرة في زمن صارت فيه الوقاحة وقلّة الأدب معياران للشهرة ووسيلتين للاسترزاق وكسب المال .

***

د. تركي لحسن

منذ قديم الزمان وحتى اليوم، عرف المجتمع البشري أشخاصاً يرون الكون فوضى: أجزاء تتحرك في كل اتجاه، من دون ترابط بين حركة وأخرى أو تفاعل بين جزء وآخر، أو سبب أو علّة تفسر هذه الحركة أو تلك. في الماضي السحيق ظن بعض البشر أن آلهة تغضب أو ترضى أو تتصارع، فينعكس ذلك في حركة النظام الكوني... إله البحر يغضب فيحرك الأمواج العاتية كي تغرق السفن، أو يرضى فيأتي السمك قريباً من الشواطئ، ويتفاهم إله المطر مع إله الريح فيأتي المطر خفيفاً لطيفاً ليسقي الأرض العطشى، فإذا تخاصما تحول المطر سيولاً جارفة تهلك البشر والشجر.

ساهمت الأديان التوحيدية، ثم الفلسفة، في إقناع البشر بأن الكون نظام واحد، متكامل ومعقول؛ الأمر الذي سمح بالتفكير فيه وفهم العلاقة بين أجزائه. هذه الفكرة حررت العقل البشري من خوف الطبيعة، وسمحت له بالتطلع إلى استثمارها وتسخيرها لتحسين مصادر عيشه. تطور العلوم كان ثمرة لتعمق العقل في فهم الطبيعة ونفوذه إلى أعماق قوانينها، واستيعابه كيفية انتظامها وتفاعلها بعضها مع بعض.

حين انشق حجاب الغيب وانكشفت أسرار الكون، برز العقل قائداً لحياة البشر، فاستبشر به معظمهم. لكن بعضهم شعر بالحيرة إزاء ما سيأتي لاحقاً، وشعر آخرون بالرعب من أن يستثمر فريق منهم القوة الهائلة التي وفرتها عقولهم للتحكم في الضعفاء أو حتى استعبادهم. صعود العقل لم يكن مريحاً لكثير من الناس.

في نحو القرن الـ14 الميلادي، شهد العالم القديم كله تقريباً؛ من غرب أوروبا إلى الهند، تراجعاً في حركة العلم (ومنه علم الدين) وصعوداً مفرطاً في أهمية القوة العسكرية. ونعرف أن هذا النوع من التطورات يؤدي إلى انحسار الأمان النفسي (الطمأنينة) عند عامة الناس، فيعوَّض عنه بنمط ثقافي يلعب دور السلوى والمواساة.

يؤدي بروز هذا النمط الثقافي (نمط السلوى والمواساة) إلى شيوع الوظائف التي تخدمه، وأبرزها تأليف وتلاوة القصص الشعبية («السَّوَالِف» وفق التعبير الدارج في الخليج) وممارسة السحر وادعاء قدرات خارقة. ويسوَّق هذا النمط بتضمينه مواعظ وتوجيهات أو أقاصيص منتقاة من حوادث التاريخ. إن العامل الأكبر تأثيراً في شيوع ثقافة السلوى وازدهار عمل القصاصين، هو إخفاق المجتمعات في حل مشكلاتها؛ من الفقر إلى القهر، أو الشعور بانسداد الآفاق.

هذه هي الأرض التي ينبت فيها العقل الأخباري. منطلق العقل الأخباري هو التسليم بمعيارية النص المروي، وأنه تلخيص صادق للنموذج الأمثل. إنه عقل ينشد الكمال، لكن ليس من خلال اجتهاده الخاص، ولا مكابدة الاكتشاف والتعمق في فهم العالم، بل عبر مطابقة السلوك الحياتي الحاضر بالنموذج الذي جرى تبجيله؛ لسبب ديني أو دنيوي. جوهر الخطاب هنا يعبر عنه القول المأثور: «لا يصلح آخر هذه الأمة إلا بما صلح به أولها». وللمناسبة؛ فهذا المسلك ليس حكراً على المسلمين، فكل الأمم فيها تيار واسع يذهب هذا المذهب. ولدى كل منهم مبررات جديرة بالتأمل.

يتسلح العقل الأخباري بمكتبة ضخمة، مملوءة بتراث الأقدمين من نصوص معيارية، وآراء، وأحكام، وتجارب حياتية... هذه المكتبة تحولت إلى حياة كاملة عند بعض الناس، يتحدث بها وعنها، ويجادل دونها، ويعيد قراءتها وشرحها، وتحقيق شروحات السابقين عليها. وثمة جدال ينهض حيناً ويتراخى فترة أخرى، محوره سؤال متكرر بالشكل والجوهر نفسيهما، فحواه: هل ثمة شيء وراء هذه المكتبة نبحث فيه عمّا يُصلح حياتنا، أم إن معرفة الدين ومراداته وأسراره كلها مخزونة في رفوفها؟

العقل الأخباري شديد الفخر بمكتبته، فكلما ناقش أحد مسألة من مسائل الدنيا، استل الأخباري رواية من هنا أو هناك، فشهرها أمام المتحدث لإيقافه عن كل قول مختلف عمّا ورد في الرواية. أليس «كل الصيد في جوف الفرا» كما قال العربي القديم.

***

د. توفيق السيف – كاتب وباحث سعودي

المقدمة: في عالمٍ يزداد تجريده يومًا بعد يوم، يتحول الإنسان تدريجيًا من كينونة حرة ومعقدة إلى مجرد رقم في سجل، رمز يُختزل إلى بيانات في أنظمة لا تعترف إلا بالكفاءة والإنتاجية. قيمته لا تُقاس بعدله أو إنسانيته، بل بما يضيفه إلى مؤشرات السوق، أو بما يستهلكه في معادلات الحرب والسياسة. الذات، بهذا الشكل، تذوب في بحر من الأرقام التي تُعيد تشكيله، فتغدو حياة الفرد مجرد خانة تُملأ، وتُرتّب بحسب جداول وبرامج لا تميز بين دمعة وفائدة.

هل يمكن لهذه الحسابات الباردة أن تحتضن عمق المعنى الإنساني؟

هل يتحول الإنسان إلى شيء أقل من إنسان حين تُختزل حياته إلى أرقام لا تحمل سوى بيانات؟

وهل ثمة سبيل لاستعادة تلك القيمة التي ترفضها معادلات السوق والحرب والسيطرة؟

هذه الأسئلة تشكل نسيج رحلتنا في تأمل هذه الأزمة الوجودية المعاصرة، حيث سنحاول فهم كيف تحوّل الإنسان إلى رقم، وكيف يمكن مقاومة هذا الاختزال لاستعادة كرامته وقيمته الحقيقية.

من الكينونة إلى الكمية

في بدايات الفكر الإنساني، كان الإنسان يُنظر إليه ككائن يحمل في ذاته معنى خاصًا، لا يُختزل في وظيفته، ولا يُقاس بمدى إنتاجه أو خضوعه للأنظمة. كان الإنسان هو الذات التي تفكّر، تشعر، وتختبر الوجود بكل ما فيه من تعقيد وتناقض. لكن مع صعود العقل الأداتي وهيمنة النزعة الكمية، بدأ هذا الكائن يتحوّل تدريجيًا إلى وحدة قابلة للقياس، إلى شيء يمكن تصنيفه وترقيمه وتبويبه في جداول الإحصاء وتقارير الأداء. لم تعد الذات محلّ اعتبار، بل ما تتيحه من منفعة، وما يمكن استخلاصه منها بأقل كلفة وأكبر جدوى. أصبح الإنسان رقمًا في لائحة المستفيدين، رقما في سجلّات الضرائب، رقما في إحصاءات الحرب، رقما في تقديرات المستشفيات، بل حتى في موته لم يعد يُرى إلا كإشارة على منحنى بياني. وهكذا، صارت الكينونة تُمحى على مذبح الكمية، والإنسان يُفرغ من جوهره ليُعاد إنتاجه كمعطى رقمي محايد لا ذات له ولا مصير.

الإنسان كرقم في سجلّ: البيروقراطية ونزع الوجوه

في دهاليز البيروقراطية، لا يعود الإنسان اسماً أو قصةً أو ألماً، بل يصبح رقماً يتجوّل بين المكاتب، وورقةً تنتظر توقيعاً في درجٍ بارد. تنزع الآلة الإدارية وجهه لصالح رمزه، وتختزل تعقيد وجوده في خانةٍ تُملأ وتُؤرشف. لا أحد يسأل عمّن يكون، بل عمّا يمثّل في النظام: رقم الضمان، رقم الملف، رقم الغرفة. هذه البنية الحديدية لا تتيح المجال للخصوصية، بل تفرض حياداً قاتلاً، حيث لا مكان للتفرد أو المعاناة أو التمايز. حتى اللغة تتبدّل: لا يُقال "امرأة أنهكها المرض"، بل "الحالة رقم ١٤٢"، ولا يُقال "رجلٌ ينتظر معونة"، بل "الطلب ٣٨٧/أ". الإنسان هنا لا يُرى، بل يُستخرج، يُعدّ، يُحسم، ثم يُنسى. وهكذا تتكرّس سلطة غير مرئية تُفرغ الوجود من دفئه وتحوّل حضور الفرد إلى وظيفة ضمن سيرورة لا تعترف إلا بما يمكن ضبطه وتكويمه داخل ملفات. البيروقراطية، في جوهرها، ليست فقط تنظيماً إدارياً، بل مشروع لنزع الوجوه وتفريغ المعنى من العلاقة بين البشر.

الإنسان كرقم في الحرب: الإبادة على طريقة الجداول

في زمن الحرب، يُختزل الإنسان إلى خانة إحصائية لا تُشير إلى ألمٍ أو خوف، بل إلى خسارة محتسبة أو نصر محتمل. لا يُنظر إلى الأجساد المتناثرة ككائنات كان لها بيت، وذاكرة، وأغنية مفضلة، بل كأعداد في تقارير "الخسائر البشرية" أو "الأهداف المحققة". يُقتل الإنسان مرّتين: أولى بصاروخ، وثانية بجملة باردة في بيان عسكري يعلن سقوط "خمسة عناصر"، وكأنهم لم يكونوا إلا ظلالاً بلا حياة. في هذا المشهد، لا مكان للفرد، بل للعدد، ولا قيمة للصوت، بل للنتيجة. الجداول تُدار بدمٍ بارد، تُوازن بين عدد القتلى وعدد الطائرات، بين تكلفة الذخيرة وقيمة الموقع، في محاكاة مروّعة لتحييد المأساة خلف معادلات تشغيلية. حتى صور الضحايا تُستخدم لتغذية خطاب القوة أو المظلومية، لا باعتبارهم بشراً سُلبوا حياتهم. هكذا، تتحوّل الحرب إلى مصنع أرقام، والإبادة إلى عملية إدارية لا تختلف، من حيث البنية، عن ترتيب ميزانية أو تحديث قاعدة بيانات. والإنسان، وسط هذا كله، يصبح رقماً يُمحى بمجرد أن يُحتسب.

الإنسان في ميزان السوق: الرأسمال البشري وتسليع الذات

في قلب السوق، لم يعد الإنسان يُقاس بما هو عليه، بل بما يمكن أن يُدرّه. لم يعد كائناً يبحث عن المعنى، بل مشروعًا استثماريًا يتحرك بين مؤشرات الأداء وتقييمات الكفاءة. يُعاد تشكيل الذات لتتناسب مع متطلبات العرض والطلب، وتُهذَّب الأحلام لتتماهى مع السير الذاتية، فيتحوّل الفرد إلى سلعة تسوّق نفسها بلغة المهارات القابلة للتداول، لا بلغة القيم أو العمق. وهكذا، تُختزل الهوية إلى حزمة من الكفاءات، والوجود إلى وظيفة، والكرامة إلى قابلية التوظيف. يُنظر إلى الجسد باعتباره آلة إنتاج، وإلى الذهن كموارد فكرية يُستنزف لاكتساب "قيمة سوقية". في هذه المنظومة، تتلاشى الحدود بين الداخل والخارج: المشاعر تُضبط لتناسب ثقافة المؤسسة، والانفعالات تُبرمج كي لا تعرقل سير الخطط الاستراتيجية. الذات، في هذا السياق، لا تُصاغ من الداخل، بل تُفصَّل وفق معايير السوق، فيفقد الإنسان استقلاله الداخلي ويغدو قالبًا قابلًا للتشكيل وفق رغبة المستهلكين أو أرباب العمل. تسليع الذات لا يعني بيع الجسد فحسب، بل تسويق كامل الوجود كخدمة تحت الطلب. وبين الرغبة في البقاء والخشية من التهميش، يُضحّي الإنسان بجوهره كي لا يخرج من المعادلة.

نقد فلسفي: هل يمكن للأرقام أن تحتوي المعنى؟

في جوهر السؤال يكمن التباس عميق: هل الأرقام، بطبيعتها المحايدة والكمّية، قادرة على احتواء المعنى، الذي هو بطبيعته كثيف، رمزي، ملتبس، وملون بالتجربة؟ الأرقام تختزل، تصنّف، تفرز، لكنها لا تنصت ولا تشعر. يمكنها أن تحصي عدد الضحايا، لكنها لا تستطيع أن تروي وجع أمّ فقدت طفلها. تستطيع أن تقيّم أداء موظف بدقة عشرية، لكنها تعجز عن فهم قلقه الوجودي. في عالم مهووس بالقياس، يبدو أن الإنسان قد رضي بألا يُفهم إلا بما يمكن عدّه، كأن المعنى الحقيقي صار شبهة أو ترفًا. غير أن ما يجعل الكائن البشري إنسانًا لا يُقاس: الحب، الخوف، الحنين، الذكريات، الكرامة، كلّها عصيّة على التكميم. المعنى، في جوهره، مقاومة ضد الاختزال. إنه ذلك الفائض غير القابل للتفسير، الذي يهرب دومًا من قبضة الأرقام. فكل محاولة لإخضاعه للكمّ، هي تقويض لثرائه وتعدديته. ومن ثمّ، فإن الركون إلى الأرقام بوصفها أدوات للفهم المطلق، ليس إلا ضربًا من العمى الإرادي، يُطمئن به العقل نفسه لأنه عجز عن معانقة الغموض.

مقاومة الاختزال: استعادة القيمة الإنسانية

في وجه هذا الانزلاق نحو الكمّ، تبرز الحاجة إلى مقاومة هادئة، عميقة، لا تُعلن نفسها بالشعارات بل تُمارَس كفعل وجودي. مقاومة للاختزال، لا تستند إلى العنف بل إلى إحياء السؤال: ما الذي يجعل الإنسان إنسانًا؟ ليست المسألة استبعاد الأرقام، بل رفض هيمنتها على المعنى. أن نستعيد الإنسان من سجلات الحرب، ومن تقارير الأداء، ومن نسب النمو، يعني أن نعيد إليه صوته، ووجهه، واسمه. أن ننتصر لما لا يُقاس ولا يُحدّ: للدمعة التي لا تظهر في بيانات وزارة، ولرعشة اليد التي لا تحصيها أنظمة الجودة. استعادة القيمة الإنسانية تبدأ من الاعتراف بأن الإنسان ليس أداة، ولا مورِدًا، ولا وحدة إنتاج، بل كائن يتجاوز كل ما يُقال عنه، كل ما يُحسب له، وكل ما يُبنى فوقه. أن نمنح الأولوية لما هو نوعي على ما هو كمّي، لما هو عميق على ما هو سطحي، هو الطريق لئلا نتحوّل إلى مجرد ظلال في جدول بيانات.

هكذا، في عالمٍ يتكلم لغة الأرقام، ويقيس الوجود بمسطرة الربح والخسارة، تبدو كينونة الإنسان مهددة بالتآكل الصامت. لا يعود الفرد إنسانًا بل حالة، نسبة، معدل، قيمة مضافة أو عبئًا إحصائيًا. لكن هذا الاختزال لا يخلو من ثغرات؛ ففي الهامش، حيث لا تضيء شاشات البيانات، يستمر الإنسان في التذكير بأنه أكثر من رقم. في الحزن الذي لا يُقاس، في الحب الذي لا يُترجم إلى مؤشر، في الصمت الرافض للانضواء، تتجلّى المقاومة الأعمق. لعل استعادة القيمة الإنسانية لا تكون في رفض التقنية أو الأرقام ذاتها، بل في تحريرها من أوهام الحياد وإعادة توجيهها نحو خدمة الإنسان لا ابتلاعه. وحدها الأسئلة الفلسفية التي لا تنطفئ، القلقة، المتمردة على السكون، قادرة على أن تفتح منفذًا في جدار النظام. ففي النهاية، قد لا يكون خلاص الإنسان في عدّ نفسه بدقة، بل في أن يُنصت لصوته حين يرفض أن يُعدّ.

***

بقلم الكاتب التونسي: مازن جراي

المثقف العراقي وتجربة المناهج التعليمية

يختلف منزعا المثقف والسياسي من حيث طبيعة عمليهما ووظائف تفكيرهما، بين من يمارس الفعل في الواقـع " السياسي " وبين من يتعالى عليه " المثقف "، وهذا يعني أن السياســي تحكمه حركة الآني وما هو كائــن، في حين يتجاوز المثقف ذلك إلى الآتي، وما ينبغي أن يكون، وتتحكم في سلوكية السياسي نزعة برغماتية تجنح في كثير من الأحيان نحو ميكانيكية تبريرية، في حين يميل المثقف إلى نزعة ترقى إلى المثالية التي تهدف إلى صياغة الواقع على وفق معطيات معرفية جديدة، بمعنى الانتقال من الثابت الذي يصر السيــاسي على وجوده، إلى المتغير الذي ينشـــده المثقف؛ لأن الثابت " المعروف " يبقي السياسي الحاكم في سلطتـــه، أما المتغيــر " المجهول " فإنه يحدث خلخلة في الواقع، وتغيُرًا يخشاه السياسي ويفر منه.

ويبلغ التعارض الضدي أقصى مدياته بين المثقف والسياسي في أحد أبرز المتون الثقافية "ألف ليلة وليلة"؛ إذ يتجلى بوضوح بين شهرزاد المثقفة العارفة المطلعة على الكتب والمصنفات والتي حفظت الأخبار، واطلعت على الفنون، فضلًا عن امتلاكها القدرة على التأثير في القص والأداء، ويقابلها السياسي / الحاكم شهريار الذي جعل الشك وسوء الظن وتعميم الأحكام غايته ووسيلته على السواء، واستخدم البطش ببشاعة فائقة، وليس من قبيل المصادفة أن يكون التعارض قائمًا بين السياسي والمثقف، بل إنه اشتمل على تعارض ضدي آخر يقوم على أساس الجنس بين الرجل والمرأة، وكأنه يشير ضمنًا إلى تعارض ثقافي ذكوري وأنثوي.

وإذا كانت شهرزاد قد تمكنت من ترويض الحاكم وشفته من عقده المرضية النفسية المركبة، وتمكنت من إعادته إلى حالته الطبيعية، فإن عبداللّه بن المقفع قدم حياته ثمنًا لنصائحه الرمزية للحاكم في كتابه " كليــلة ودمنة "، ويتبدى التعارض بين الحاكم والفيلسوف " بيدبا ودبشليــم "؛ إذ يمثل الأول كما يقول أستاذنا الدكتور جابر عصفور تمثيلًا رمزيًّا لنموذج الحكيم العاقل ويمثل الثاني الحاكم الباطش، وتبدو كليلة ودمنة أقنعة للمرامي على مستوى التعارض الرمزي بين السيف والقلم، في تلك العلاقة المتوترة التي دفعت عبداللّه بن المقفع إلى القول صراحة " إن الملوك أحوج إلى الكتُاب من الكتُاب إلى الملوك " وكما قال ابن المقفع : "إن الحكماء أغنياء عن الملوك بالعلم، وليس الملوك أغنياء عن الحكماء بالمال! "

إن المنهج ليس تأليف كتاب، إنما هو يشبه عمل الرسالة والنبوة مع فارق المثل، طريقة وآليات وتدريب وأدوات. إن الدولة لا تتدخل ما دام السطح الذي تطالعه لا يتعارض مع التوجهات العامة؛ لكنها مهما بلغت تبقى تجهل البنى العميقة التي ارتكزت عليها طبيعة النصوص.

في تعاملي مع تأليف كتب المطالعة من الصف الأول المتوسط إلى السادس الثانوي، كنت أدرك جيدًا النصوص التي يتم اختيارها من الماضي أو من الآخر، لها سياقاتها التاريخية والاجتماعية والمعرفية، ولذلك فإن الجزء الحقيقي هو الذي يختفي تحت الماء من جبل الثلج، وما تراه هو الجانب المرئي!

وليس من المبالغة اذا قلنا إن لكل نص ظاهرًا وباطنًا، الدولة لا ترى إلا الظاهر وربما السطحي، أما المؤلف المثقف صاحب الرؤية يمتلك أنساقًا عميقة لبنيات تحتية وثيرة؛ إنها المسكوت عنه. ولو عدنا إلى التراث لأدركنا أن هناك الكثير ممن كتبوا، وجعلوا المسكوت عنه يبحر بين السطور وإلا، لو أدرك الآخرون طبيعة المسكوت عنه لنحروا من قاله نحرا!

اشترك معي ـــ أساسًا  ـــ في التأليف شخصان انتقلا إلى رحمة الله ـــ زاهد في حياته بروح الصوفـي الدمث –" تركي الراوي"  وآخر مثقف مستقبلي قتلته أياد خبيثة بعد أن اختطفته،  " علي عبد الحسين مخيف " تمامًا مثل الحلاج والسهروردي.

كنا نضع نصب أعيننا أن تكون كتب المطالعة تشكل رؤية التلميذ؛ بحيث يكون قادرًا على تذوق النصوص وتأملها، وأن تفتح أمامه آفاقًا معرفية عديدة، كان لابد أن يطلع على جوانب ثرية من التراث، وبخاصة في الجوانب التنويرية، هذا فضلا ً عن نصوص قرآنية وأحاديث نبوية.

ففي تعاملنا مع النصوص القرآنية الكريمة والأحاديث النبوية الشريفة اعتمدنا منهجًا يقوم على شرح هذه النصوص، وتفسيرها وتحليلها، في الصفوف الأولى والثانية والثالثة المتوسطة، ولكننا في الصفوف الرابعة والخامسة والسادسة الإعدادية اعتمدنا طريقة أخرى؛ بحيث نزود الطالب بتأملات التراثيين للقرآن الكريم، ولذلك اخترنا الرماني والباقلاني والشريف المرتضى يتعاملون مع النصوص القرآنية، وهم من مدارس فكرية مختلفة.

وكان جل اهتمامنا أن يطلع التلميذ على جرعات مختلفة ومتنوعة من الأدب والفكر والثقافة، وجعلنا الأولوية للأدب والفكر والثقافة العراقية، ثم تليها الثقافة العربية والعالمية ولقد زودنا التلميذ بنصوص عربية مختلفة ونصوص أجنبية من الأدب الإنكليزي والروسي والفرنسي وحتى الصيني!

وتنوعت النصوص بين شعرية ونثرية ومعرفية يمتح جزءًا منها من التراث، وكلها يهدف إلى الارتقاء بالذائقة الأدبية والمعرفية، واستجلاء جوانب جديدة ذات طوابع تنويرية.

وكنت أدرك تمامًا أن الثقافة العراقية المعاصرة تتميز بالتنوع والتعدد والتباين، وكنت أدرك أيضًا أن هذه الثقافة ليست كتلة مصمتة ومعلقة في الفراغ، وإنما هي عجينة لدنة قابلة للتشكيل والتحوير والتغيير، فهي تماما ً كالواقع لا تعرف الثبات والاستقرار، بل هي في صيرورة دائمة.

***

د. كريم الوائلي

مفكرون يهود ضد الصهيونية (2)

بعد أن تكلمنا في الحلقة الأولى من هذه السلسلة عن باروخ اسبينوزا، نحاول الآن تسليط الضوء على موقف المفكر الألماني كارل ماركس (1818-1883م) من الحركة الصهيونية، وكما هو معلوم أن ماركس في تنظيراته لما يُعرف بالفلسفة الماركسية كان ينظر الى جوهرية الصراع الطبقي وأُسيته في المسار التأريخي فيما يُعبر عنه بــــ(المادية التأريخية)، وربط الدين بوصفه أحد تعبيرات البنية الفوقية، والتي بدورها تنتظم وفق علاقتها بالبنية التحتية، ومن ثم أن أي مقاربة تهدف الى بيان موقفه من الدين، أي دين كان، ستكون نتيجتها منسجمة مع موقفه السلبي من المعتقدات الدينية التي هي أدوات هيمنة يمارسها المستغِل-بكسر الغين- على المستغَل-بفتحها-، مع تفاصيل وتضاعيف متوشجة باليهودية والصهيونية سنتطرق لها بعد مرور مختزل على حياته.

ولد كارل ماركس في مدينة ترير في ألمانيا لأسرة يهودية، إلا أن والده إعتنق المسيحية البروتستانتية لأسباب سياسية وإجتماعية، وهي الأسباب التي تتعلق بالمسألة اليهودية، وإشكالية إندماج اليهود في المجتمع الأوربي المسيحي ديانةً، والساعي إلى بناٍء ليبرالي ديمقراطي سياسةً وإقتصاداً وإجتماعاً، مما كان سبّب إشكالية كبيرة داخل المجتمعات الأوربية في وجود جماعة دينية عصية على الإندماج، وقد درس ماركس الفلسفة والحقوق في جامعات بون وبرلين ويينا، ليحصل على الدكتوراه في الفلسفة من الجامعة الأخيرة، وإشتغل في الصحافة الراديكالية في ألمانيا، وبسبب مواقفه وآرائه تعرض للنفي بإستمرار، وتعرف على رفيق دربه فردريك أنجلز (1820-1895م) في باريس عام 1844م، ليشكلا ثنائياً في مشروع التنظير للثورة العمالية، وكتابة البيان الشيوعي عام 1848م، عبر دعوة الطبقة البروليتارية في العالم للإتحاد وتنسيق الجهود في مواجهة رأسمالية الطبقة البرجوزاية سعياُ وراء تحقيق الإشتراكية في مسار الترسيمة التأريخية التي آمنا بها، والتي نهايتها في الشيوعية المُعبرة عن المحطة الأخيرة لقطار التأريخ الانساني.

كان الفقر ملازماً لكارل ماركس بشكل مثير، الأمر الذي قاده الى الاعتماد المالي، ولمدة ليست بالقليلة، على دعم صديقه أنجلز، وقد كتب عدداً كبيراً من المؤلفات من أهمها (رأس المال) الذي حلل فيه طبيعة الرأسمالية وعلاقتها بفائض القيمة والأغتراب الطبقي وغيرها، نشر المجلد الأول منه في حياته، ليكمل أنجلز المجلدين الثاني والثالث لاحقاً بناءٍ على مخطوطاته (1)، وثمة مقولة مشهورة توضع في بعض الطبعات لكتبا رأس المال تنص على مفارقة حاله، تقول (لقد رحل صاحب رأس المال، ولم يكن يملك رأس مالٍ لشراء علبة سجائر)!

وفيما يتعلق بموقفه من الحركة الصهيونية، بالإمكان تلمسّه بوضوح عبر كتابه (حول المسألة اليهودية)، وهو في الأصل رد على كتاب (المسألة اليهودية) لبرونو باور (1809-1882م) المنشور عام 1843م، فجاء رد ماركس على طروحات باور الشاب الهيغلي المندفع بقوة إتجاه الدولة العلمانية التي لا مكان فيها للدين، إذ ذهب باور إلى أن الحرية السياسة والدولة الديمقراطية لا يمكن أن تتماشى مع الفكر الديني اليهودي، ومن ثم على اليهود أن يتخلوا عن هويتهم الدينية، وينخرطوا داخل دولة ليبرالية علمانية تتقوم بفكر حقوق الانسان والمساواة.

وقد رفض ماركسُ رأي باور القائل إن طبيعة الديانة اليهودية تمنع اليهود من الاندماج. وبدلاً من ذلك، هاجم ماركس صياغة باور للمسألة نفسها، أي سؤال: هل يمكن لليهود أن يصبحوا محرَّرين سياسياً؟، معتبراً أن هذه الصياغة تُخفي في جوهرها طبيعة التحرر السياسي نفسه، مما جعل ماركس يستغل فرضية باور كفرصة لتحليل الحقوق الليبرالية من منظوره، ورأى أن باور أخطأ حين افترض أن الدولة العلمانية تعني أن الدين سيتوقف عن لعب دور بارز في الحياة الاجتماعية، واستشهد ماركس بالولايات المتحدة مثالاً على ذلك، إذ لا توجد ديانة رسمية للدولة، ومع ذلك ظل الدين واسع الانتشار، ومن وجهة نظر ماركس، لم تكن الدولة العلمانية مناقضة للدين، بل كانت تفترض وجوده، فإلغاء الشروط الدينية أو الملكية للحصول على المواطنة لم يكن يعني إلغاء الدين أو الملكية، بل على العكس، كان يطبع كليهما بطابع طبيعي، ويقدّم طريقة للتعامل مع الأفراد بمعزل عنهما.

وبعبارة أخرى، يعتقد ماركس أن جوهر المشكلة فيما يتعلق بالمسألة اليهودية لا يتعلق بذاتية الديانة اليهودية، بقدر تعلقها بواقع الليبرالية الغربية نفسها، أي في أُس التحرر في المجتمعات الأوربية، فلن تحل المشكلة في تخلي اليهود عن اليهودية، بما هي دين، بل بطبيعة التحرر الذي تسعى اليه الليبرالية في المجتمعات المسيطرة عليها، كما أنها تتعلق بالجماعة اليهودية الدنيوية وسلوكهم الأناني غير الأخلاقي، الأمر الذي دفعه الى التمييز بين نوعين من التحرر(2):

التحرر السياسي: تبرز معالم هذا التحرر بشكل واضح من خلال تحرر الدولة من العوائق التي تقف في طريقها، إلا أن ذلك لا يعني بالضرورة تحرر الانسان بالمعنى الدقيق للتحرر، وإنما ندخل في حالةٍ من الإحلال أو الاستعاضة، فيتحرر الفرد السياسي، وفي الوقت ذاته، يُصار الى تدمير وطمس الانسان ووجوده، أي أنها حرية شكلية في نطاقها السياسي، إذ أن تحرير هذا الفرد أو ذلك، مع التأكيد هنا على الفردية، لا يعني بالضرورة تحرير الانسان، والسبب في الرؤية الماركسية أن الفرد سيبقى أداةٍ خاضعة لسيطرة وسلطة الدولة.

التحرر الانساني: التحرر الحقيقي الذي يكون الانسان فيه حراً في حقيقته، منعتقاً من الاغلال والقيود كافة، ومن هيمنة الدولة وسيطرة التي تخضعه بشتى الوسائل داخل إرادة القهر الرأسمالية/الليبرالية، وهذا ما لم يتحقق في الدولة الليبرالية الغربية، فهل أسهم التحرر السياسي الى إقرار حالةٍ من المساواة الاقتصادية؟ بالتأكيد كلا، ولم يفض إلى الاهتمام بالجانب الاقتصادي على عين الوتيرة في الاهتمام بالجانب السياسي، مما يعني ان التحرر السياسي في جوهره لم يكن تعبيراً عن التحرر الإنساني.

من هنا يهدف ماركس الى الوصول الى نتيجة أن الحرية المدنية والسياسية لليهود، والتخلي عن اليهودية تبعاً لدعوة باور، ليست حلاً جذرياً للمسألة اليهودية، بل هو في التحرر الانساني الكامل، وعلينا أن لا نغادر هنا الثيمة المركزية التي يستند إليها ماركس ورفاقه في النظر الى الدين، أي دين، بوصفه من تعبيرات البنية الفوقية، ومن ثم طبيعة علاقتها الإشكالية مع البينة التحتية، وهم ينظرون إلى الدين بوصفه واحداً من نتاجات الصراع الطبقي في مسار المادية التأريخية، وبعبارة أخرى، أن الرؤية الماركسية تبقى ناظرة الى الدين على أنه واحدة من عقبات التحرر أمام الوعي الطبقي المنشور للبروليتارية العالمية في مسارها نحو الاشتراكية، سواء أكان هذا الدين يهودية أم سواها.

إلا أن ماركس يعطي خصوصية في موقفه من الصهيونية من خلال تمييز آخر بين اليهودية كحالة مثالية مجردة لليهودي، وبين اليهودية الدنيوية الواقعية، إذ يرى أن اليهود الواقعيين داخل المجتمع الغربي، أي يهود الحياة اليومية العادية، يعملون على إستغلال دينهم كغطاء لتحقيق الاهداف الدنيوية المقيتة، لذا يتساءل (ما هو العمق الدنيوي لليهودية؟ أنه الحاجة العملية، المنفعة الشخصية، وما هو الطقس الدنيوي لليهودي؟ إنه التجارة غير المشروعة، وما هو الإله الدنيوي لليهودي؟ إنه المال!)(3) ، هكذا يعمد ماركس الى بيان الحقيقة الواقعية للمجتمع اليهودي، وآليات تفكيره القائمة على المنفعة الشخصية والأنانية والتدميرية، وبغض النظر عن إختلافنا معه في التمييز بين الحالة المثالية اليهودية كدين، والواقعية الدنيوية لليهود، إذ نعتقد أن المتن اليهودي يشترك في هذه الطبيعة الاستغلالية التي يمارسها اليهود إتجاه المجتمعات التي يعيشون فيها، فإن ماركس يريد أن يؤشر حقيقة أن التجارة غير المشروعة التي يمارسها اليهود، والعقلية المادية الانتهازية التي يعملون وفقها، ما دامت مهيمنة على ميكانزمات تفكيرهم لن يتمكنوا من التحرر، ومن ثم لا يستطيعون المساهمة في التحرر الانساني بشكل عام.

إذ أن المسألة اليهودية تكشف عن فساد المجتمع البرجوازي. ويتهم ماركس اليهودية بمسؤوليتها -في آخر المطاف- عن استلاب الإنسان لأنها نشرت تصورا عن العلاقة مع العالم تقوم على الحاجة الأنانية والتجارة غير المشروعة، وإذا نجحت اليهودية في الاستمرارية حتى اليوم فسبب ذلك هو أن التّهوّد صار دنيوياً ومنتشراً في المجتمع البرجوازي الذي تبنّى الروح العملية المميزة لليهود، فهؤلاء جعلوا من المال أسمى هدف، ولوثوا ذهنية الشعوب الأوروبية بذلك. يقول ماركس (لقد تحرر اليهودي بطريقة يهودية، ولم يتم ذلك بتحوله إلى سيّد للسوق المالية، ولكنه تمّ لأن بفضله ومن خلاله تحول المال إلى قوة عالمية، وتحولت الروح العملية اليهودية إلى روح عملية للشعوب المسيحية. لقد تحرر اليهود بتحول المسيحيين إلى يهود)

لقد صار المجتمع كله اليوم في خدمة إله المال، هذا الإله الذي يحول كل شيء إلى سلعة. ومن الناحية العملية، يُعلّم ُ هذا الدين الدنيوي احتقار الطبيعة والحياة والعقل والفن والتاريخ والإنسانية كما أنه يختزل كل شيء في الملكية الخاصة.(4).

وعلى الرغم من التحليل الذي يرى أن ماركس هنا لم يكن نقده لليهود كيهود تحديداً، وإنما كرؤية نفعية داخل المجتمع الرأسمالي، وهذا لا يخلو من صحة، إلا أن علينا أن لا نغفل أنه تكلم في سياق الحديث عن المسألة اليهودية، وإشكالية الاندماج لهذه الجامعة داخل المجتمعات الغربية، وهو يريد أن يوصلنا الى ان حل المسألة اليهودية يكمن في طرفي المعادلة، من جهة في إعادة تعريف مفهوم التحرر، ونقله من الاختزال في التحرر المدني السياسي الى التحرر الانساني الشامل من جهة، وفي ضرورة مغادرة العقلية المادية النفعية/الأنانية التي توصم الشخصية اليهودية، والتي يربطها بنمط بحالة العقل الرأسمالي الذي يفكر بهذه الذهنية.

وهكذا يتضح أن ماركس مان رافضاً للمبدأ الصهيوني الداعي الى إقامة دولة خاصة لليهود في فلسطين، ولذلك وقف على الضد من مجايله (5) الألماني موسس هس (1812-1875م)، وشريكه في درب الاشتراكية، إذ كتب هس كتاب (روما والقدس) عام 1862م، دعا فيه الى ضرورة إنشاء وطن لليهود في فلسطين، وعلى عكس التصور الاقتصادي الطبقي للثورة التحررية الإنسانية لدى ماركس وأنجلز، رأي هس أن المرحلة القومية ضرورية في كل البلدان من أجل الانتقال إلى المجتمع الاشتراكي، وقد اعتمد نموذج النهضة الإيطالية مثالًا لما سماه بـ”الإنبعاث اليهودي” المنشود، وعلى الرغم من أن هذا الكتاب يمكن اعتباره الوثيقة الأولى للمشروع الصهيوني، إلا أنه لم ينل اهتمامًا يذكر في الأوساط اليهودية، وإن كان هرتزل في كتابه “دولة اليهود” الصادر سنة 1896 أشاد به، واعتبر أنه قال كل “ما يتعين قوله"(6).

رفض ماركس دعوة هس، ومبرراتها، عادّاً أنها تقوم على مبدأ مغاير للطريق التحرري صوب الاشتراكي، ونكوصاُ صوب العودة الى الرؤية المنغلقة القائمة على البحث عن حلول عرقية للمسألة اليهودية، فضلاً عن البعد القومي الخصوصي الذي كان موقف ماركس على الضد منه، إذ ينطلق من البعد العالمي في التفكير والموقف.

***

د. محمد هاشم البطاط

........................

المصادر:

(1) للمزيد عن حياة كارل ماركس وتفاصيلها، ينظر:

David McLelln, Karl marx; A Biography, 4th edition, Palgrave Macmillan 2006,

(2) Karl Marx, In the Jewish Question, in; Early Writings, translated by: Rodney Livingstone and Gregor Benton, Penguin Classic, 1992, p211-241.

(3) Karl Marx, In the Jewish Question, op.cit. p218.

(4) محمد الهلالي، كارل ماركس: حول المسألة اليهودية، على الانترنت: www. https://hadfnews.ps

(5) ثمة تضارب في الأقوال بين من يرى أن ماركس كان أستاذاً لهس، ومن يرى العكس، إلا أن الثابت هو أن كلاهما إنطلقا من الفكر الهيغلي بنزوع إشتراكي، وإختلفا في طريق الاشتراكية لكل منهما، ونقد كل منهما الاخر، ومن الجدير بالذكر أن هس تحول لاحقاً الى المبنى الفكر الصهيوني، وصار من دعاته البارزين.

(6) السيد ولد أباه، ماركس ونموذج التحرر الإجتماعي، على الانترنت: www. https://ardd-jo.org/blogs

رغم وضع حمورابي بنود شريعته قبل ما يقرب من أربعة الاف عام (توفي حمورابي عام 1750 قبل الميلاد)، لم يتوان عن توخي العدالة في احكامه رغم ما جاء فيها من شدة واللجوء الى عقوبة الاعدام في بعض الحالات. ولا شك انه استفاد من الشرائع التي وضعت قبله مثل شريعة اوركاجينا (ينظر مقالنا)، ومن الطريف أنه اهتم بتفصيلات دقيقة شملت حتى خزن المواد الغذائية واجرة الخزن التي يجب دفعها.

شريعة حمورابي التي تقرب من ثلاثمائة مادة قانونية شملت النشاطات التجارية والاجتماعية والعلاقة الزوجية.

في المادة 148 نقرأ مايلي:

(إذا سيد تزوج امرأة واصيبت بمرض وأراد أن يتزوج ثانية فله أن يتزوج ولا يجوز أن يطلق زوجته التي اصيبت بالمرض وأنها تسكن في البيت الذي بناه وعليه أن يعيلها طالما هي في قيد الحياة.)^*

في هذه المادة يحاول المشرع الحفاظ على حقوق الزوجة وانصافها، بينما نجد في بعض الشرائع الحديثة اهمال حقوق الزوجة وغمط حقوقها واستغلالها مادامت تلبي نزوات الرجل والتخلي عن اعالتها اذا مرضت او اصيبت باعاقة تمنعها من اداء وظيفتها الزوجية.

أما اوركاجينا فقد اعفى في شريعته، وهي سابقة لشريعة حمورابي - الارامل والايتام من الضريبة.

ولا بأس من اعادة نشر مقال قانون اوركاجينا ضمن هذا السياق.

قانون اوركاجينا

عرف اوركاجينا^** بمحاربة الفساد، ويعرف قانونه الذي سنه لمحاربة الفساد بانه اول قانون من نوعه في التاريخ، صدر قبل قوانين حمورابي. رغم ان النص الاصلي للقانون لم يعثر عليه، لكن الاشارات في القوانين اللاحقة تكشف ذلك.

 في قانونه اعفى الارامل والايتام من الضريبة.

وفرض على حكومة المدينة دفع تكاليف الجنازة والانتقال الى العالم السفلي بما في ذلك تكاليف طعام وشراب المأتم.

أمر الاغنياء الدفع بالفضة حين يشترون من الفقراء، واذا ما رفض الفقير بيع بضاعته فلا يسمح للغني (او الكاهن) اجبار الفقير على البيع.

يعد قانون اوركاجينا افضل مثال على الاصلاح الحكومي، قانون يطمح لتحقيق العدالة والحرية.

حدد صلاحية الاغنياء - الكهنة، رجال المعبد - واصحاب الاملاك الاغنياء.

واتخذ خطوات حاسمة ضد الربا، والضرائب الباهظة، الجوع، السرقة، القتل، والاستيلاء على اموال الاخرين.

 ينص في احدى فقراته:

الارامل والايتام لم يعودوا تحت رحمة الرجال الاقوياء - الاغنياء -.

وبالرغم من هذه المحاولات لكبح جماح الطبقة العليا في المجتمع الا ان رفاهية الفئات الغنية ازدادت وعلى الاخص النساء. واصبحت زوجته شاشا، او شاغ شاغ (شاه شاه ؟)، شخصية غنية رفيعة .

حكم اوركاجينا في القرن 24 قبل الميلاد.(2380 ق م - 2360 ق م) وتناوب في الحكم باسم اورو اينيم جينا، اواسم اريكا جينا واصبح ملكا على مدينة لجش، اختارته الالهة على اثر سقوط الملك الفاسد لوجالاندا.

جاء في اللوح الذي عثروا عليه ما يلي :

هو اورو اينم جينا Uruinimgina حفر القناة الى مدينة نينا، في بدايتها شيد مدينة اينينو Eninnu وفي نهايتها شيد مدينة ايسيراران Esiraran.

مـُدح اوركاجينا في الشعر السومري باعتباره مصلحا اجتماعيا في لجش.

***

د. مؤيد عبد الستار

....................

* شريعة حمورابي، ترجمة محمود الامين، دار الوراق، لندن، ط1 2007.

** رابط مقال /قانون اوركاجينا

https://iraqicparchives.com/index.php/sections/platform/54627-2017-02-14-18-40-35

ينظر كذلك مقال : اعمدة اشوكا وشريعة حمورابي

https://www.iraqicp.com/index.php/sections/platform/68412-2025-08-21-16-20-40

- ترجم صاموئيل نوح كريمر بعض قوانين اوركاجينا عام 1964.

- لوح قانون اوركاجينا محفوظ في متحف اللوفر / باريس.

"مبادرة ريادة والمبتكر الجديد"

تمثل المبادرات الحديثة لوزارة التربية ووزارة التخطيط في العراق – "مبادرة ريادة" و"المُبتكر الجديد" – نقلة نوعية في مسار التعليم والتنمية البشرية، تجسيدا عمليا للافكار التي طالما ناديت بها في سياق تعزيز التفكير النقدي، وترسيخ الحرية الفكرية، وبناء بيئة حاضنة للابداع والابتكار. هذه البرامج بنظري ليست خطوات اصلاحية فحسب، بل هي استجابة ملحة لمتطلبات العصر، حيث يصبح الابتكار ركيزة التقدم، والتفكير الحر اداة التغيير.

"مبادرة ريادة"

تاتي "مبادرة ريادة"– التي اطلقتها وزارة التربية بالشراكة مع مكتب رئيس مجلس الوزراء – كخطوة من التعليم التلقيني الى اقتصاد المعرفة وكاطار استراتيجي لتحويل التعليم الثانوي والاعدادي من حيز التلقين الى فضاء الابداع. المبادرة، التي تنسجم مع دعواتي المتكررة لربط التعليم بسوق العمل، تعزز الثقافة الريادية عبر تحفيز الطلبة والمدرسين على تبني مشاريع قائمة على حل المشكلات بمنهجيات مبتكرة. وهذا يتطلب دعما مؤسسيا مستمرا لضمان: 

-  تطوير مناهج تركز على التحليل النقدي بدل الحفظ. 

-  تدريب المعلمين على اساليب التعلم القائم على المشاريع. 

-  ربط المدارس بقطاعات الصناعة والخدمات لتحويل الافكار الى منتجات ذات اثر ملموس. 

 "المُبتكر الجديد":

اما مبادرة "المبتكر الجديد" لوزارة التخطيط، فهي تعكس فهما عميقا لاهمية المراحل المبكرة في صقل العقول المبتكرة ولغرض تاسيس جيل الابتكار من الطفولة. البرنامج – الذي يستهدف طلبة الابتدائي والمتوسط – يلتقط جوهر الاولويات حول ضرورة "بناء الثقافة الابتكارية من الصغر"، عبر: 

- تحفيز الفضول العلمي والبحثي لدى الاطفال. 

- دمج الانشطة الابداعية (كالروبوتكس والبرمجة) في المناهج. 

- توفير مسابقات ومختبرات ابتكار تدعم التفكير الحر خارج النمطية. 

 رؤية تكاملية

التكامل بين المبادَرتين، بالرغم من صدورهما من جهتين مختلفتين، سيشكل نسيجا متكاملا لرعاية الموهوبين من مرحلة الطفولة حتى الشباب، وهو ما طالبت به في سياق الدعوة لـ استراتيجية وطنية للابتكار. الا ان ضمان نجاحها يتطلب: 

1. التنسيق الكامل بين الوزارتين لضمان نجاح التجربتين.

2.  مأسسة البرامج عبر ادراجها في السياسات التعليمية الدائمة، وليس كحملات مؤقتة. 

3. تمكين المعلمين بتأهيلهم كمرشدين للابداع، لا مجرد ناقلين للمعلومات. 

4. شراكة القطاع الخاص لدعم المشاريع الطلابية ماديا وتقنيا. 

5. قياس الاثر عبر مؤشرات اداء تركز على جودة المخرجات الابتكارية، وليس الكم. 

 من الافكار الى الانجازات 

هذه المبادرات تمثل بداية الطريق لتحقيق الحلم الذي ننشده: عراق ينتج مبتكرين لا متلقين ومفكرين لا حفظة. ولكي تتحول الرؤية الى واقع، يجب ان تكون جزءا من خطة اوسع تشمل: 

-  اصلاح المنظومة التعليمية برمتها لتعزيز الاستقلالية الفكرية. 

-  توفير بيئة حاضنة للمخترعين (مثل حاضنات التقنية في الجامعات). 

-  تبني سياسات تشجيعية (كبراءات الاختراع والتمويل الحكومي). 

انني اكرر دعوتي لجميع الجهات المعنية الى البناء على هذه الجهود، وعدم تركها حبيسة الاعلانات الصحفية، لان الاستثمار في العقول هو الاستثمار الوحيد الذي ينتج مستقبلا مزدهرا. فعراق المستقبل – كما رايتُ دائما – يبنى بايدي ابنائه المبدعين، وبعقولٍ تتحدى السائد، وتصنع المستحيل. 

***

د. محمد الربيعي

بروفسور متمرس ومستشار دولي

يواجه العصر الحديث مفارقة وجودية عميقة؛ ففي الوقت الذي تعجّ فيه الحياة بالتحديات الاجتماعية والفردية المعقدة، يسود اعتقاد بأن الفلسفة ليست سوى ترف عقلي وجدليات ديالكتيكية عديمة الفائدة. تُنكر أهميتها أحياناً وتُتهم بأنها "ثرثرة" أو "مضيعة للوقت"، بينما يُنظر إلى الفلاسفة على أنهم ذوو قدرات محدودة يخوضون في قضايا تجاوزها الزمن. يهدف هذا الموضوع إلى دحض هذه النظرة من خلال تحليل مفاهيم فلسفية أساسية كالكسل والفضول، كما تجلت في الفكر القديم والمعاصر، وتقديمها كأدوات حيوية لتحقيق الوعي والسكينة في عالم مضطرب.

في الحقيقة لا يمكن فصل السؤال الفلسفي عن الحياة الاجتماعية للإنسان، فالفلسفة لم تغفل يوماً عن قضايا ومشاكل الناس وشأنهم العام. إنها ليست مجرد دراسة نظرية، بل هي ممارسة تهدف إلى تخفيف المعاناة وتشكيل الذات وإعادة تشكيلها، ودعوة لكل إنسان لتغيير نفسه. هذه المفاهيم سأتناولها واقارن بين وجهات نظر متناقضة لفيلسوفين عظيمين، سقراط وأبيقور، ثم الربط بين هذه المفاهيم وأهمية التفكير الفلسفي في الحياة اليومية، مع التأكيد على أن الفلسفة ليست ترفاً فكرياً، بل ضرورة مستمرة للتفكير الواعي والعمل العقلاني.

الكسل الفلسفي: من العطالة السلبية إلى الإبداع المنتج

يُعد مفهوم "الكسل الفلسفي" أحد أكثر المفاهيم الفلسفية إثارة للجدل، وذلك لكونه يتناقض مع النظرة التقليدية للكسل كعطالة أو خمول سلبي. الكسل السلبي هو حالة من الفتور والإمعان في السلبية، تُصيب الإنسان وتجعله يُحجم عن القيام بما يجب عليه. هذا النوع من الكسل هو ما تسعى الفلسفات الموجهة، مثل مفهوم "كايزن" الياباني، إلى التغلب عليه من خلال التحسين المستمر والجهد التدريجي، وتقسيم المهام الكبيرة إلى خطوات صغيرة.

الفضول: من الرغبة المعرفية إلى التساؤل الفلسفي

يُعد الفضول محركاً أساسياً للوجود الإنساني، وهو دافع فطري قاد أعظم الاكتشافات العلمية والفلسفية على مر التاريخ. وكما يرى أرسطو، فإن الدهشة هي التي دفعت الناس إلى التفلسف، وهي تتطلب درجة عالية من العقل. يكمن جوهر الفضول في الذهاب نحو المجهول، نحو ما لا نعرفه، وهو استعداد الفرد لشيء مغاير لما هو معهود.

يمكن التفريق بين نوعين من الفضول: الفضول الفكري والفضول الفلسفي. الفضول الفكري هو الرغبة في سد "فجوة معلوماتية" معينة، أو البحث عن إجابات تفسر ظاهرة محددة. مجاله هو العالم المحسوس والمادي، وهدفه اختبار الفرضيات بناءً على البيانات الواقعية. هذا الفضول، رغم أهميته، قد يكون سلبياً إذا تحول إلى "تطفل".

أما الفضول الفلسفي، فهو رغبة أعمق وأشمل. إنه ينطلق من الدهشة ويسعى للبحث عن الحقائق الجوهرية والأساسية التي تحيط بالواقع والوجود. إنه يجعل من كل شيء موضوع تساؤل ونقاش وسجال، وهو ما جعل الفيلسوف كارل ياسبرز يرى أن "الأسئلة في الفلسفة أهم من الإجابات عليها". الفضول الفلسفي هو مستوى أعلى من التفكير يتجاوز مجرد جمع المعلومات، فهو يختبر الافتراضات الموجودة في السؤال نفسه.

يمكن النظر إلى الفضول الفكري كشرط ضروري، ولكنه غير كافٍ للفضول الفلسفي. يبدأ الإنسان بفضول فكري حول ظاهرة معينة، ثم عبر التحليل والتساؤل النقدي، يتحول هذا السؤال إلى إشكالية فلسفية تتطلب تفكيراً أعمق. إن الفضول، وفقاً لعلماء النفس، سلاح ذو حدين، حيث يجب تحقيق التوازن. إذا كانت الفجوة المعلوماتية كبيرة جداً، يصبح السؤال مرهقاً، وإذا كانت صغيرة جداً، يسبب الملل. الفضول الفلسفي يتطلب هذه الموازنة الدقيقة؛ فهو يبحث عن الأسئلة الصعبة والمدهشة دون أن يستسلم للشك المطلق أو اليقين الزائف.

المواجهة الفلسفية: سقراط ضد أبيقور

يُعرف سقراط بأنه فيلسوف الاستبطان وفحص الذات بامتياز، وتُعد مقولته الشهيرة "الحياة غير المفحوصة لا تستحق العيش" إحدى أهم معتقداته التي تحدد معنى العيش حياة فلسفية. هذه المقولة ليست دعوة للتحليل الأكاديمي، بل هي تحدٍ جريء للعيش بوعي وقناعة، من خلال إعادة النظر في القيم التي نعتبرها مسلّمات. كان سقراط يرى أن الغرض الأساسي من الفلسفة هو جعل حياة المرء أفضل من خلال جعله شخصاً أفضل، ويربط ذلك مباشرة بالمسائل الأخلاقية.

تُعد فلسفة سقراط فلسفة مواجهة لا هروب. هو يواجه الآخر في الحوار ليجعله يواجه نفسه، ويواجه المجتمع بتحريضه على التفكير في الأخلاق والقيم بدلاً من جمع المال والشهرة. إنها فلسفة نشطة، اجتماعية، وأخلاقية، تهدف إلى إصلاح الفرد والمجتمع من خلال العقل. هناك علاقة سببية مباشرة بين منهجه وغايته؛ فالمنهج القائم على الاستجواب والنقد هو الوسيلة للوصول إلى الغاية المتمثلة في الحياة الفاضلة. إن غاية الحوار ليست كسب النقاش، بل توليد الحكمة ومعرفة الذات.

أبيقور: السكينة الداخلية كهدف أسمى

في المقابل، قدم أبيقور رؤية مغايرة تماماً للسعادة، تتلخص في الوصول إلى حالتين: "الأتاراكسيا" (السكينة والهدوء النفسي) و"الأبونيا" (غياب الألم الجسدي). يرى الأبيقوريون أن الخوف هو أكبر عدو للسعادة، وأن التخلص منه هو الخطوة الأولى نحو حياة هادئة ومليئة بالسلام الداخلي. سعى أبيقور لتحرير العقل من المخاوف الأساسية التي تشلّه. أولها الخوف من الموت، الذي اعتبره غير منطقي؛ فالموت هو نهاية الوعي، وبالتالي لا يوجد وعي أو إحساس بالألم بعده. حجته الشهيرة في هذا الصدد هي: "عندما نكون نحن، يكون الموت غائباً؛ وعندما يكون الموت، نكون نحن غائبين". وثانيها الخوف من الآلهة، حيث اعتقد أبيقور أن الآلهة، رغم وجودها، لا تتدخل في حياة البشر ولا تعاقبهم، لأنها تعيش في حالة من السعادة الأبدية، مما حرر أتباعه من القلق الديني والخرافات.

الفلسفة في العالم الحديث: التفكير كمهارة حياتية

الفلسفة ليست مجرد دراسة نظرية، بل هي "أداة عملية" تساعد الأفراد على تطوير مهارات التفكير النقدي والتحليلي، التي بدورها تمكنهم من اتخاذ قرارات حكيمة ومدروسة في حياتهم اليومية. إن الفلسفة توفر أساساً لفهم الأخلاق وطبيعة السلوك الإنساني. على سبيل المثال، تدعو فلسفة كانط الأخلاقية إلى التفكير في جوهر الفعل الأخلاقي نفسه، وتطبيق مبدأ الواجب المطلق في العلاقات الشخصية والمهنية والمجتمعية.

الفلسفة ومواجهة تحديات العصر

يمثل "اقتصاد الانتباه"، الذي يُعرّف بأنه تنافس على جذب انتباه الإنسان الذي أصبح سلعة نادرة، تحدياً وجودياً مباشراً لقدرتنا على التفكير العميق. إن تدفق المعلومات والإشعارات يستهلك انتباهنا، مما يقلل من صبرنا على الفهم ويدفعنا نحو "التفريغ الإدراكي". الفلسفة هي الحل لهذه المعضلة؛ فهي تدعو إلى "الصوم الرقمي" وإعادة السيطرة على العقل، كما تدعو إلى التفكير النقدي لتمييز الأخبار الكاذبة والمضللة، وبذلك تقاوم الكسل الفكري الذي يسببه العصر الرقمي.  إن الكسل الفلسفي ليس عطالة، بل مساحة ذهنية للإبداع. والفضول الفلسفي ليس مجرد تطفل، بل هو محرك للوعي والبحث عن الحقائق الجوهرية. إن فلسفة سقراط وأبيقور، رغم تناقضهما الظاهري، تقدمان نماذج عملية للتعامل مع الوجود؛ الأولى تدعو للمواجهة والتدخل لإصلاح الذات والمجتمع، والثانية تدعو للانسحاب لتحقيق السكينة الداخلية والتحرر من المخاوف، لذلك فإن التحدي الأكبر في عصرنا يكمن في مقاومة الكسل الفكري واللامبالاة الوجودية، واستبدالها بالتفلسف اليومي.

***

غالب المسعودي

لا ريب في أن شروعنا في الحديث عن فن صناعة غرابيل الفكر سوف يثير العديد من التساؤلات، سواء كنا من دعاة النسقيّة في تحليلنا للأفكار - حيث تقديم النهج والمعيار- على البحث عما ينبغي على تلك الغرابيل القيام به حيال التصورات الوافدة على الذهن مدفوعة بحرافية الوعي التربوي أو الشعور الحدثي تجاه الفصل في قضية الحكم على قيمتي الصدق والكذب. 

أو كنّا من المتحمسين للنزعة الوجوديّة المتمردة دومًا على قيود الموروث بكل دروبه، تلك النزعة التي تؤمن بأن الذهن هو الذي يضع الأفكار ثم تأتي بالغرابيل لتهذيبها وفق قناعاتها الشخصية وأمزجتها ومشاعرها الفرديّة ورؤيتها العمليّة التي تلبي حاجياتها التي لا سلطان عليها سوى رغبات الأنا القلقة دومًا والمرتابة في معظم الأحايين كذبًا كانت أو صدقًا.

أو كنا من المحافظين الذين يسلمون بأن كل ما يتلقاه الذهن من أفكار هو مخاض قوة أكبر من الاجتهاد الفردي أو الطموح المتطلع لواقع يحلم به ويسعى لتحقيقه عن طريق غرابيل تنقذه من ما يشعر به من اغتراب، وذلك بعد تيقنه بأن السير وفق العقل الجمعي والنظام السائد أيسر بكثير من الاجتراء أو الجنوح عن تلك القوة التي تبدوا أحيانًا : في صورة العرف أو التقاليد أو العادات التي يتوارثها الجمهور وصنع من أجلها الغرابيل الصلبة التي لا تسمح بأي دخيل يفسد ما ألفوه وتغذوا عليه أو تبدوا في صورة المقدس الغيبي الذي يصور نفسه على أنه القدر الذي لا فكاك من وجوده في الحياة أو الموت، وعليه ينبغي على من يطلب السلامة أن يقوم بصناعة غرابيل توافق معايير سلامة الأفكار وصحتها وهي دون غيرها تتحلى بالصدق الذي لا يهدد وجوده سوى الشرور التي يحملها الكذب في دمائه الكارهة والحاقدة على إنسانيّة الإنسان وسعادته.

وإذا كان حكماء الشرق وفلاسفة الغرب الكلاسكين قد نجحوا في صنع غرابيل توافق اعتقاداتهم بأن أنفسهم كانت تعيش في جنة الكمالات والجمالات أو في عالم المُثل وسقطت منه تلك الأنفس على أثر انحرافها عن دستور الإقامة فيه، أو أن عقولهم الساعية دومًا للوصول إلى الاعتدال والكمال ومن ثم صنعت غرابيلها لتوافق طبيعتها أو أن الموروث الأسطوري هو الذي ألقى بذوره الخيرة التي دفعت الأذهان إلى صناعة غرابيل توافق ذلك العالم الأسطوري السعيد.

وعلى الرغم من إخلاص أرباب الغرابيل في إصلاح مجتمعاتهم بوصفهم قادة الرأي وحملة مصابيح القيم والمعرفة فإنّ ثقافة العصر الوسيط الذي سوف نتحدث عنها بعد قليل قد جحدت تلك الغرابيل.

وعلة ذلك؛ ترجع إلى أن الأخلاق السائدة في المجتمعات المنحطة التي عاشتها الإنسانية في تلك الحقبة المظلمة حيث اجتهاد شياطين الإنس في إفساد كل الثوابت التي اجتهد الحكماء والفلاسفة في غرسها لتهذيب الأنفس الضالة الشاردة، وترقية المشاعر وتوعية الأذهان لم تعد غرابيلهم صالحة لأداء وظيفتها.

ومن ثم راح الجاحدون للمُثل العليا يشككون في خطاب الصدق الذي يقود الناس للمحبّة والتعاون والخير والسلام ويشيعون ويروّجون بين المتمردين (لشعار الهمجيّة) ومفاده بأن غرابيل الحكماء ما هي إلا قيود حديدية تقمع رغبات الذات واحتياجاتها ودللوا على واقعية ما يدعون بحال أصحاب السلطان من الحكام والكهنة الذين حطموا كل الغرابيل؛ بل وعاقبوا كل من يحاول إصلاحها أو تجديدها مفضلين الهمجية على الخضوع والانصياع لبائعي الأوهام المخدرة للعوام أصحاب البطون الجائعة والكرامة المنتهكة تحت وطئة قمع الأثرياء وأضاليل الكهنة المتعاليين وعنف الساسة المتجبرين.

ومن مظاهر هذا العصر احتقار العلماء والسخرية من النَّساك واتهام الفضلاء والأتقياء بالجمود والتخلف وأضحى المرّوجون للإباحيّة يرددون أن الحق في اللذة، والحق في المنفعة، والشرف في العهر. ولعل أصدق المرايا لهذا العصر نجدها في حكاية ديوجين الكلبي (324:413 ق.م) صاحب المصباح (ذلك الفيلسوف اليوناني والحكيم الأخلاقي الذي راح يجوب الطرقات في وضح النهار ممسكاً بفانوسه فسخر منه المارة وسألوه يا أبله عن أي شيء تبحث بفانوس معتم تحت لهيب الشمس ونورها فأجابهم إنني أبحث عن إنسان فما أكثر البشر وما أندر ذلك المفقود الخلوق الذي أبحث عنه. أجل! إني أسأل عن العفة والحياء والقلوب المشتاقة للعلم والصدق والضياء. نعم! أبحث عن عباءة الحق التي سرقها الكذابون والفجرة والمحتالون وارتدوها لخداع السذج الغارقين في الشهوات، والراغبين في الهمجية، ودستور النزوات وقانون الغابة وحكمة الداعرات).

وها هو أبيقور(270:340 ق.م) ينعي الواقع المرير ويجابه المحتالين (فبينٌّ أنه لا ينفي أن اللذة هي الخير الأسمى والألم هو الشر الأعلى، غير أن اللذة  التي يجب علينا اكتنازها ليست في أحضان الغواني ولا صحبة المخمورين المغيبة عقولهم، بل هي اللذة العقلية والروحيّة التي تليق بالإنسان وليست شهوة البهائم؛ فاللذة التي أقصدها هي التي تعمل على تحرر الأسوياء من دنس الغرائز المادية، وتخلصهم من أوحال الفتن الكاذبة التي سرعان ما تترك ندمائها يتجرّعون كؤوس الندم والحزن والأسى بعد فقدانهم القدرة على مواصلة طريق الانحدار والتردي الأخلاقي المهلك للعقول والأبدان، وليعلم المتشككون والكذابون أن الرذائل لن تصبح يومًا فضائل تسوس الناس، وإن علت أصواتها واخترقت الآفاق، فلن تصمد طويلًا وإن كان حديث المعلمين همسًا).  

وقد بينا أثناء حديثنا عن حكمة القدماء أن كل هذه الغرابيل رغم تباين أشكالها واختلاف طبائعها إلى أن جميعها قد فضل الصدق وجعله تاج الفضائل ونظر إلى الكذب بعين الازدراء لكونه منبع الشر وأصل كل الرذائل غير أن تعاليم الرواقيين والفيثاغورين المتأخرين وفلاسفة الأفلوطونية التي سعت جميعها إلى إصلاح ما فسد من أخلاق وتثقيف ما جنح من عقول؛ فإن جميع غرابيلها لم تقوْ على مجابهة ظلمة وسفالة المناخ السائد في هذه الحقبة. 

ولما كان التطور أو التدهور هو قانون النشوء والارتقاء أو الانحطاط؛ فإنّ غرابيل الفلاسفة والحكماء قد خضعت بدورها لهذا القانون فتبدلت معاييرها في صناعة الغرابيل فأضحى الفكر الغنوصي -الذي تحدثنا عنه- وكذا التصورات الأسطورية بل والعقل الراجح أيضًا ما هو إلا صورة الأنفس الحقيقية الخيرة التي فطرها الإله في الإنسان، وقد أصيبت ببعض العطب والفساد والضعف الذي جعل العقول الإنسانية تخلط بين الصدق الذي فطرت عليه والكذب الذي دسه الشيطان في الأحاسيس والمشاعر والمدركات؛ فرفق الإله بحال عباده وأرسل لهم الرسل لتنبههم وتذكيرهم بالتعاليم الربانيّة التي تقيهم من ذلك التخبط والانحراف عن ما كانوا عليه عند نشأتهم الأولى وهذا هو حال الفكر الفلسفي في العصر الوسيط الممتد الذي ترجع منابت أفكاره من القرن الثالث قبل الميلاد إلى نهاية القرن الرابع عشر الميلادي، وأعني تلك الفترة التي ساد فيها الفكر الغيبي والنصوص المقدسة على دونها؛ الأمر الذي انعكس بدوره على صناع الغرابيل فجعلوا من الأوامر الإلهية معيارًا للصدق، والخارج عنها يعبر عن وسوسة الشيطان وأكاذيبه التي ترمي إلى خداع البشر وإضلالهم وجنوحهم عن الحقيقة والصدق والخير الذي يحمله الأنبياء والرسل سواء في التوراة وأسفار العهد القديم أو في الأناجيل وما يحويه العهد الجديد من تعاليم مقدّسة.

لذا سوف نكتفي بإيراد النصوص ذات الصلة بقضية الحكم على الصدق والكذب التي اتخذ منها الحكماء والفلاسفة معاييرهم في صناعة غرابيلهم لوقاية الأذهان وحمايته من شرور الكذب وإعادتها ثانيةً إلى عالم المصارحة والصدق في التواصل بين بعضهم البعض (في الحديث، وفي العهود والضمائر والمشاعر)، بل وفي إخلاصهم في العبادة أيضًا.

فقد جاء في الكتاب المقدّس أوامر صريحة بالتزام الصدق في الحديث والوعود والعهود واجتناب الكذب باعتباره من الآثام المولدة لعشرات الشرور؛ فممّا جاء في سفر يشوع (لا تفتر الكذب على أخيك، ولا تختلقه على صديقك) وفي سفر الأمثال (الشاهد الأمين لن يكذب، والشاهد الزور يتفوه بالأكاذيب). وفي سفر المزامير (صن لسانك عن الشر، وشفتيك عن التكلم بالغش) وممّا جاء في العهد الجديد؛ في سفر رؤيا يوحنا اللاهوتي: (طوبى للذين يصنعون وصاياه لكي يكون سلطانهم على شجرة الحياة، ويدخلوا من الأبواب إلى المدينة، لأن خارجًا الكلاب والسحرة والزناة والقتلة وعبدة الأوثان، وكل من يحب ويصنع كذبًا).

وعلى الرغم من وضوح تلك التعاليم وتأكيدها على وجوب السير وفق ما تحمله من فضائل وربطها بجوهر العقيدة والإيمان بها قولًا وعملًا وحث الراغبين في السعادة الدنيوية والأخروية على اتباعها حتى يتم خلاصهم وتطهرهم من دنس الخطايا أضف إلى ذلك اجتهاد فلاسفة المسيحية في شرح فوائد الصدق والفضائل المولدة عنه -وعلى رأسها فضيلتي الحب والعفة، وتبيان رذائل الكذب والشرور التي يحملها في كل أشكاله بداية من إفساد الضمائر وإلحاق الدنس بالروح والمشاعر ودفع الأجساد لإرتكاب الفحش والسرقة والقتل وانتهاك المقدسات والتجديف على الرب وكلماته، ناهيك عن إخلاص الكنيسة في صناعة الغرابيل المناسبة لإصلاح ما فسد من قيم وعوائد وسلوكيات في طباع الفرد والمجتمع وذلك كله على يد المعلمين والحكماء الأوائل الذين عمدوا إلى التوفيق بين النصوص المقدّسة والفضائل النافعة التي تدركها الحواس والعقول من خلال رسائلهم وخطبهم ودروسهم وتعاليمهم ومواعظهم ونصائحهم – من أمثال بولس السميساطي (277:230م) وأبوليناريوس الأبن (390:310م) أكليمدوس السكندرى (215:150م) أوريجانوس ومدرسته (254:185م) الذين عرفوا بالمدرسيين الأوائل ثم على يد القديس أوغسطين (430:354 م) والقديس أنسلم الكانتربرى (1033:1109م) والمعلم توماس الإكويني (1274:1225 م) والواعظ بونافنتورا (1274:1221م) وجميعهم قد اتخذ من غرابيل فلاسفة اليونان منهاجًا لتطهير السرائر وتوجيه العقول وجهة إيمانية تجعل من تعاليم الرب مقدسة على دونها من فلسفات ونزاعات وأعراف وتقاليد موروثة.

وللحديث بقيّة عن تلك الغرابيل الفلسفيّة، وما آلت إليه في هذا العصر الشاغل بالفتن والأكاذيب والخيانات والحروب والزيف والتجديف التي تبرأ منها الكنيسة والتعاليم المقدّسة.

***

بقلم: د. عصمت نصار

في المنظومات والبنى التقليدية يحتاج الناس دائما إلى الشخص القائد والملهم كما أكّد ماكس فيبر، بعكس المجتمعات الحديثة التي تُشكِّل فيها المؤسسات الهرم الفعلي للسلطة الذي يتجاوز الأشخاص مهما كانت مراتبهم ومكاناتهم في المجتمع. إن ما يُشكّل الفارق بين الأمم المتقدمة والغنية وبين المجتمعات المتخلفة والفقيرة هو المؤسسات الاقتصادية والسياسية الفاعلة والمستقلة، حسب رأي مؤلفا كتاب " لماذا تفشل الأمم"، دران أسيموجلو وجيمس روبنسون، حيث يؤكدان أن الدولة تنجو فقط من شبح الفقر عندما تمتلك مؤسسات اقتصادية فاعلة ويكون لديها نظام سياسي تعددي.

على غرار أولئك الذين يُرجعون أسباب التخلف والتقدم إلى الموقع الجغرافي، أو انعدام الثروات أو إلى البنى الثقافية، أو إلى الذهنيات كما حاجج لورانس هاريسون في كتابه " التخلف حالة ذهنية"، يكاد يتفق العديد من المفكرين وأهل السياسة على أن الدور الذي تلعبه المؤسسات الفاعلة والمستقلة في تقدم المجتمعات لا يكاد يخفى على عاقل متبّصر. ليس المقصود بالمؤسسات هنا الهياكل والبنايات، بل القوانين والمبادئ والقيم والأعراف الناظمة والحاكمة لمجال معين.

لماذا عجزنا عن بناء مثل هذه المؤسسات؟ لا أعتقد أن الإجابة ستكون بالسهولة التي يتمناها القارئ لهذا المقال، لكنني سأحاول أن أدلي بدلوي في هذا البئر العميق لعلي أجد ماءً أوري به ضمأ القارئ.

أنظمتنا العربية هي أنظمة شمولية غير تعددية، هذا لا مجال للجدال فيه، لماذا لم تفلح التعددية في بلداننا رغم عديد المحاولات؟ في اعتقادي، لأن العقل البطولي هو المسيطر في مجتمعاتنا العربية. نحن نتظاهر بالتعددية لكننا في الحقيقة لا نؤمن بالآخر ولا بإمكانياته وقدراته إلا إذا أحسسنا أنه سيكون لنا نصيب من هذا الاعتراف. أخفت ثوراتنا ضدّ المستعمِر خلافاتنا وصراعاتنا حول القيادة والزعامة، لكن سرعان ما كشفها الاستقلال الذي أدركنا من خلاله أن الاختلاف بيننا لا يُنتج التعددية بل يلغيها ويلغي من يتشبث بها.

العقل البطولي هو العقل التقليدي الخرافي الذي يمنح البطل قدرات خارقة تؤهله لمساعدة الضعفاء والمعوزين وعديمي الحيل. نحن مجتمعات تنتظر البطل المخلِّص الذي يقضي على الظلم وينتصر للعدل ويساعد المقهورين. بعدما انتهى عهد الأنبياء أختلقنا بطلا منتظَراً، ليس المهدي المنتظر سوى تعبير عن فشلنا وعن عدم قبولنا بتحمل مسؤولية تغيير أحوالنا وأوضاعنا، فهي ليست حتميات تاريخية بل صناعة بشرية. الغريب في الأمر أننا أصبحنا كلنا أبطالا، الكل يريد أن يتزعّم، التعددية بيننا كذب ونفاق، ذهنية البطل الذي سيُحدث التغيير ويحَّسن الأوضاع هي من تسيطر على مخيالنا الجمعي. نشارك في الانتخابات ونخوض غمار السباقات السياسية لكننا لا نؤمن بقدرات الآخرين المخالفين الذين بإمكانهم مساعدتنا وبإمكاننا الاستعانة بهم، لأننا لا نراهم كنظراء سياسيين بل كأعداء يجب التخلص منهم.

حققت المجتمعات الغربية ديمقراطية فعلية بمؤسسات فاعلة لأن شعوبها آمنت بأن بناء الدول والمجتمعات لا يقوى عليه فرد أو مجموعة من الأفراد، بل التشارك الذي يستدعي مساهمة الكل في البناء من العامل البسيط إلى أكبر مسؤول. أما مجتمعاتنا ففرّقت أحزابها الصراعات ومزّقت أفرادها نزاعات المصالح والامتيازات.

فكيف تحولنا من حال انتظار البطل والزعيم إلى حال أصبح فيها الكل ابطالاً وزعماء؟ تغيرت مجتمعاتنا من خلال التحديث لا من جراء الحداثة، تغيرت أشكال مجتمعاتنا لكن الجوهر بقي كما هو. كنا في السابق قبائل تتصارع فيما بينها من أجل البقاء على قيد الحياة، وكان الزعيم ضرورة تاريخية لأن المخيال الجمعي آن ذاك لم يكن يمتلك نموذجاً آخر. لكن بعد التحديث تعددت النماذج وتفتّحت الأبصار ولم يعد القائد والزعيم يستدعي كاريزما نادرة، بل أصبح في مقدور الكل، من خلال التعددية المزيفة والانتخابات المغشوشة، أن يتحول إلى قائد.

هكذا أصبحت الفرصة متاحة للجميع، فكل من أراد أن يصبح زعيما ما عليه إلا أن ينضم إلى حزب أو يدخل السباق منفردا ثم يلجأ للقبيلة للتبرك بأصواتها ليتحول إلى بطل يعيث في عهدته فسادا ظنا منه أنه المخلِّص المنتظَر.

لهذا السبب عجزنا عن إنشاء المؤسسات الفاعلة والمستقلة، وفشلنا في تحقيق التقدم لمجتمعاتنا، لأننا نتصرف بعقلية الأبطال الخارقين، لأن كل واحد منا يريد أن يكون متميزاً ويُلفت الأنظار، وأن يكون هو وحده المنقذ والمخلِّص. السياسة في عرفنا بطولة تُحّتِم على القائد أن يقوم بمناورات بطولية، كتلك التي خلّدت أبطالنا التاريخيين، يريد أن تهتف الجماهير باسمه، وأن تُعلق صوره في كل مكان.  البطولة الحقيقة هي القدرة على اشراك الكل، هي القدرة على استيعاب الخلافات، القدرة على جعل الجميع يسعى للمشاركة في البناء، القدرة على بعث الأمل في نفوس اليائسين من خلال احترامهم وتقديرهم ومنحهم الفرص لأبداء أراءهم. البطولة هي التخلي عن النظر للمخالفين كأعداء يجب التخلص منهم، البطولة هي القدرة على الانفتاح على الرأي المخالف وقبول النقد.

لا أنكر أن هذه الذهنية هي مرض يصيب العامة، إلا من رحم الله، فكلّ من ترأّس وحكم تحول إلى طاغية يسحق كل من يخالفه ويُلغي من لا يقتفي خطاه. تاريخنا مليء بهذه الأمثلة ولو حاولنا احصائها لأدركنا أننا لسنا سوى نسخ لأسلافنا، نعيد انتاج الماضي بحذافيره، ولا نقوى على تغيير ما بأنفسنا ليتغير حالنا وتتحسن أوضاعنا وتتقدم مجتمعاتنا. صور الماضي تسكننا ولا نقوى على الخلاص منها لأن التجديد في عرفنا بدعة وكل بدعة ضلالة...

عهد البطولات قد ولى، ونحن نعيش الآن عصر التشارك والتضامن والتكتلات. أُختتم عصر البطولات في الغرب بكوارث إنسانيه فضيعة خلّفها النازيون والفاشيون، إلا أن مجتمعاتنا لم تع الدرس جيداً فأظهرت للعالم صور التعددية والشعارات الديمقراطية، لكنها تمسكت في الحقيقة بالمنطق الشمولي التسلطي لأنها لم تتخل بعد عن العقل البطولي الذي ينتمي إلى أزمنة غابرة لازالت تحكمنا وتتحكم في مصائرنا. لازلنا إلى حدّ الساعة نتباكى على أبطالنا التاريخيين ونحتفي بأمجادهم، نروي قصصهم لأبنائنا وأحفادنا على أمل أن يتحول أحدهم إلى بطل كأسلافه.

لكن إلى متى سنبقى حبيسي هذا العقل، تقتلنا الفرقة وتسحقنا الصراعات ويخوننا الأمل في ظهور البطل المُخلص؟

نحن مجتمعات منغلقة عن نفسها نعامل الغير بكثير من المشاعر والانفعالات وقليل من المعرفة. نحن ميالون أكثر للحكم على الأشياء بدل فهمها.

***

د. تركي لحسن

نعيش اليوم في زمن يبدو أن الإنسانية فقدت فيه البوصلة التي كانت توجهها نحو المعرفة، الجمال، والتجربة العفوية. لم يعد تاريخنا الخطي الذي نقل الأجيال من اكتشاف إلى آخر، ومن فكرة فلسفية إلى تجربة علمية حاضرًا في وعينا الجمعي. أصبح عالمنا يتحدث لغة أخرى: لغة السيطرة، التدمير، والجنون المتفلت من أي سياق أخلاقي أو إنساني.

الفوضى ليست مجرد فقدان للنظام، بل هي انعكاس لأزمة نفسية واجتماعية عميقة. في التجربة الإنسانية المعاصرة، يبتسم الإنسان للبشرية وفي يده سلاح التدمير؛ يتحدث عن السلام وفي قرارة نفسه يوجهه إلى الصديق قبل العدو وإلى القريب قبل البعيد . هذا التناقض أصبح سمة العصر، يعكس الفوضى الداخلية التي وصفها علماء النفس المعاصرون بأنها خلل في القدرة على التعاطف وتحمل المسؤولية تجاه الآخرين.

في هذا السياق، تتحول المشاعر الإنسانية الأصيلة – التعاطف، الرحمة، الاحترام – إلى أدوات ضعيفة أمام اندفاع الرغبة في السيطرة والتدمير. يصبح الإنسان قادرًا على الابتسام والحديث عن السلام في المحافل العامة، بينما يُمارس العنف النفسي أو المادي في حياته اليومية، تجاه صديقه أو قريبه، أحيانًا حتى تجاه نفسه. هذا الانفصام النفسي يولد ما يسميه الباحثون “الفوضى الأخلاقية”، حيث تنقلب القيم رأسًا على عقب، وتصبح الذاتية المفرطة والانغلاق على الذات قادرة على تبرير أي سلوك تدميري.

الفوضى، في هذا المعنى، ليست حالة عابرة، بل ظاهرة متجذرة في بنية النفس البشرية الحديثة، تعكس صراعًا داخليًا بين الحافز على الخير والقدرة على التدمير. إنها دعوة لإعادة النظر في أسس التربية الثقافية والاجتماعية، وفي طرق تعزيز التعاطف والوعي الأخلاقي، قبل أن تصبح ابتسامة الإنسان مجرد غطاء لبندقيته، وحياته اليومية مسرحًا لتدمير كل ما هو جميل وعفوي في محيطه

الفوضى والجنون: منظور نفسي

في دراسات معاصرة، أبرزها تجربة زيمباردو الشهيرة (سجن ستانفورد)، أظهرت كيف يمكن للظروف الاجتماعية والسلطة المطلقة أن تحرر الجانب العدواني للفرد، حتى ضد أخيه الإنسان. ما يبدو جنونًا فرديًا هو في كثير من الأحيان نتيجة للتأثيرات الاجتماعية، للتاريخ الثقافي، ولغياب القيم التي تربط الإنسان بالآخر.

هارولد كوشنر وغيره من علماء النفس الاجتماعي أشاروا إلى أن المجتمعات التي تتعرض لضغوط متزايدة من الفقر، العنف، وعدم المساواة تميل إلى إنتاج لغة قاسية، لغة تحكم وسيطرة، كلغة دفاع ضد القلق الجماعي. العنف يصبح حينها طريقة للتعامل مع العالم، وليس مجرد حادثة شخصية.

مارتن سيليغمان، رائد علم النفس الإيجابي، أوضح أن فقدان الإحساس بالمعنى والسيطرة على الحياة يؤدي إلى شعور بالعجز المكتسب، ومن ثم تبرير العنف والسيطرة على الآخرين كوسيلة لإعادة الشعور بالتمكين. هذه العملية النفسية توضح كيف يمكن أن يتحول الإنسان الحديث، المبتسم على السطح، إلى آلة تدمير على المستوى السلوكي والاجتماعي.

الطبيعة المدمرة للسياسة الحديثة والاعراف الاجتماعية

الأعراف الدبلوماسية غالبًا ما تصبح قناعًا على العدوانية. العنف لم يعد مجرد نزاع على الأرض أو السلطة، بل أصبح أداة لإعادة ترتيب العالم النفسي والاجتماعي للبشر. السياسة الحديثة، في هذا السياق، ليست مجرد لعبة مصالح، بل مرآة لما يحدث في النفس البشرية: السيطرة على الآخر، تدمير الجمال، طمس التلقائية والعفوية والبراءة اتجاه الحياة، إلى جانب التلاعب بالوعي الجماعي.

الخاتمة: الطريق نحو رؤية أخرى

رحلة الإنسان من “كيف نرى” إلى “كيف ندمر” ليست مجرد ملاحظة فلسفية أو سياسية، بل هي أزمة نفسية واجتماعية وجودية. إعادة النظر في علاقتنا بالآخر، والبيئة، والوقت، والذات، أصبح ضرورة. الفهم النفسي لهذه الظاهرة يضعنا أمام مسؤولية أخلاقية: مواجهة الفوضى والجنون داخلنا قبل مواجهتها خارجنا، واستعادة القدرة على التعاطف، الاحترام، والحفاظ على الجمال الطبيعي والاجتماعي من الانهيار.

في هذا العصر، لا يكفي أن نرى العالم بعين المعرفة فقط، بل يجب أن نراه بعين الوعي النفسي والأخلاقي معًا. وإلا فإن ابتسامة الإنسان لن تكون سوى ستار لعالم يسير نحو التدمير الشامل، في الداخل والخارج.

***

الكاتب: د. يونس الديدي متخصص في الشؤون الاجتماعية والسياسية.

متى تكون نافعة ومتى تكون ضارة اجتماعيا"؟!

منذ أن وجد الإنسان على وجه البسيطة، ومنذ أن شرع بتكوين الجماعات والمجتمعات، سواء منها المترحلة / البدوية، أو المستقرة / الحضرية، وهو يحاول أن يعطي لوجوده الإنساني قيمة ويضفي على حياته الاجتماعية معنى. ذلك لأن كينونة الإنسان - دون سائر المخلوقات الأخرى – لا ترتهن فقط بالعناصر الطبيعية (جغرافية وإيكولوجية)، أو ترتبط بالمعطيات المادية (اقتصادية واجتماعية) فحسب، وإنما هي متعلقة بمجموعة من العوامل الروحية (اعتقادات وديانات)، والنفسية (دوافع ونوازع)، والرمزية (إيحاءات ودلالات) وكذلك. لا بل أن هذه الأخيرة تتقدم - من حيث التأثير والأهمية - على ضرورات الأولى وتجبّها في بعض الأحيان والظروف. ولهذا فقد وجد (ان السلطة الرمزية – كما لاحظ الفيلسوف وعالم الاجتماع الفرنسي (بيار بورديو) – من حيث هي قدرة على تكوين المعطى عن طريق العبارات اللفظية، ومن حيث هي قدرة على الإبانة والإقناع، وإقرار رؤية عن العالم أو تحويلها، ومن ثم على تحويل التأثير في العالم، وبالتالي تحويل العالم ذاته، قدرة شبه سحرية تمكن من بلوغ ما يعادل ما تمكن منه القوة (الطبيعية أو الاقتصادية) بفضل قدرتها على التعبئة). وهو الأمر الذي لم تتوانى مختلف السلطات - قديمها وحديثنا - في استثمار دوره واستغلال تأثيره في توجهات أفرادها وتعبئة جماعاتها، على صعيد تنميط وعيهم، ونمذجة سلوكهم، وتأطير علاقاتهم.

والحال ما المعنى المقصود – في هذه المقالة المتواضعة تحديدا"– بالعبارات الواردة في العنوان الرئيسي (الايقونات والرمزيات السيميائية) على وجه التحديد ؟. ما نقصده بالعبارة الأولى (الايقونات) هي مجموعة (الصور) و(الرسوم) و(النصب) و(التماثيل) وما يدخل في نطاقها، التي غالبا"ما ترمز الى (شخصية) ما أسطورية متخيلة، أو تاريخية حقيقة، أو (موقع) ما أثري شاخص، أو ديني مقدس، أو (حدث) ما سياسي كبير، أو عمل عسكري مميز. أما بالنسبة للعبارة الثانية (الرمزيات) فالمراد بها هنا الإشارة الى كل ما يرتبط بكيان (الدولة – السلطة) ومؤسساتها السيادية؛ الأعلام الوطنية، واللافتات السياسية، والعملات الرسمية، والشارات التكريمية، والأوسمة العسكرية، وما يدخل في نطاقها من جهة. وما يتعلق بشخصية (المجتمع) وطبيعة هويته الحضارية، لجهة تنوع ثقافاته القومية، وتعدد طوائفه الدينية، وتباين جماعاته القبلية العشائرية من مثل؛ الأضرحة والمقامات التي ترمز الى شخصيات دينية مقدسة، والأعلام والرايات التي ترمز الى الخصوصيات القبلية والعشائرية، والاحتفالات والمهرجانات الثقافية التي ترمز الى الأعياد والمناسبات، والصور والملصقات التي ترمز الى الشخصيات الاثنية والمذهبية.  

ورغم الاختلافات الكبيرة والتباينات الواسعة بين المجتمعات المصنفة (متقدمة)علميا"وصناعيا" وحضاريا"، وبين نظيرها المصنفة (متأخرة) في ذات المجالات والميادين والحقول، إلاّ أن كليهما لا ينيا يحرصان على الاحتفاء بأهمية ودور (الايقونيات) و(الرمزيات) في حياة شعوبهما؛ إن من حيث قدرتها السيميائية في إحداث التغييرات المطلوبة والمرغوبة سواء في مضامير السياسة أو قطاعات الاقتصاد، أو من حيث سعة الانتشار سوسيولوجيا"وعمق التأثير سيكولوجيا". ولهذا فقد أشار الباحث الغربي (ديفيد هوكس) الى أهمية العامل (السيميائي) في التلاعب ببنى الوعي والتحكم بأنماط السلوك، بحيث لا تستحيل فقط الرموز المجردة الى أشياء واقعية فاعلة ومؤثرة فحسب، بل ان تأثيرها في الواقع يغدو أشدّ وقعا"وأكثر حضورا". ولهذا فقد كتب يقول (كلما ابتعد الاقتصاد عن إنتاج الأشياء المادية الواقعية وصار، بدلا"من ذلك خاضعا" للتبادل السلعي الذي يتحقق من خلال توسط التمثيل المالي، جاز لنا أن نتوقع أن تولى الفلسفة قوة مجددة متزايدة لأنظمة الدلالة تبلغ حدّ اعتبارها الواقع الوحيد الذي نمكن معرفته).

وفي إطار هذه الرؤى والتصورات، تبدو (الإيقونات) و(الرموز) التي باتت تتوالد وتتناسل على إيقاع التصدعات والانقسامات والصراعات (سلاح ذو حدين)، ينبغي التعامل معها بحرص شديد وحذر بالغ وإلاّ فإن العواقب الناجمة عن إساءة استخدامها ستكون كارثية ومدمرة، ليس فقط على صعيد سلطة (الدولة) التي قد لا تحسن التعاطي مع هذه الأشكال والتعابير (السيميائية)، بحيث يمكن أن يقوّض شرعيتها ويتحدى سلطتها ويهدد وجودها فحسب. وإنما على كيان (المجتمع) الذي ربما يشتط في توظيف دورها واستثمار قدراتها واستخدام إيحاءاتها، بحيث يفضي به ذلك ليس فقط الى التصادم مع الدولة التي اختارت أن تكون طرفا"في أتون هذا المعترك (السيميائي) الخطر فحسب، وإنما الانخراط في دوامات تصعيد الاحتقانات وتأجيج الكراهيات وتعميق الانقسامات.

ولغرض معرفة الكيفية التي من خلالها تستحيل هذه الأشكال والتعابير (الرمزية) التي ترتكز فاعليتها ويتمحور تأثيرها على ما تتوفر عليه من قوة (ناعمة)هائلة بإمكانها فعل الأعاجيب، الى عامل شديد القوة في التأثير سواء في حالات النهوض والتطور أو في حالات النكوص والتقهقر !. ينبغي أن نشير الى أن تلك الأشكال والتعابير لا تحمل في ذاتها - من حيث الأصل والطبيعة – خصائص معينة يمكن اعتبارها (إيجابية) أو (سلبية) بالمطلق، وإنما هي – ضمن بئيات اجتماعية وظروف سياسية وسياقات تاريخية – تستحيل؛ أما الى عامل (بناء) و(تعمير) بإمكانه تقوية كيان (الدولة) وتعزيز هيبتها من جهة، وجمع شتات المكونات الاجتماعية المتنافرة وسمتنة وحدتها من جهة أخرى. وإما ينقلب الى عامل (هدم) و(تدمير) باستطاعته تحطيم كيان الأولى وتشتيت شمل الثانية بزمن قياسي.

وهكذا ففي (الحالة الأولى) يمكن ملاحظة أهمية الدور وقوة التأثير الذي تمارسه الرموز والإيقونات، عند تعرض الدولة أو المجتمع الى ما يهدد وجودهما الجغرافي والسياسي بالفناء، حيث يمكن استثمارها في شحذ الهمم وتقوية العزائم لرفع مستويات التحدي وتصليب روح المقاومة. وذلك بالحضّ على وضع الخلافات والصراعات البينية جانبا"، والتركيز من ثم على ما يدعم سيادة الدولة ويعزز سلطتها من جانب، ويحافظ على وحدة المجتمع ويحمي شخصيته ويصون هويته من جانب ثان، أي بمعنى استثمار تلك الرموز السيميائية استثمارا"وطنيا" وإنسانيا"وحضاريا". وأما في (الحالة الثانية) فإن هذه الأخيرة ستكون وبالا"على الدولة وشرا"مستطيرا"على المجتمع في حال واستغلال دورها الاجتماعي واستثمار مخزونها النفسي، عند وقوع الحروب والصراعات (الأهلية) التي تكون الدوافع (القومية - العنصرية) و(الطائفية - المذهبية) و(القبلية - العشائرية) سببا"أساسيا"في اشتعال فتيلها اندلاع سعيرها. 

ولعل حالة المجتمع العراقي في الوقت الحاضر تعطينا المثال / النموذج الأشدّ ضراوة على استغلال واستثمار الرمزيات والايقونات وفقا"لتوصيف الحالة (الثانية) التي أشرنا إليها سابقا"، حيث تنهمك قواه السياسية وتنخرط مكوناته الاجتماعية بحمية لا تحسد عليها في أتون من المنافسات البدائية المزيادات الفجة، التي تستعرض من خلالها مختلف (الصور) و(الأعلام) و(الرايات) و(الشارات) و(التشابيه)، التي لا تخفى دلالاتها (الدينية – الطائفية) و(القبلية – العشائرية) و(الاثنية – العنصرية) بشكل سافر، لا بل يكاد يكون استعراضا"(استفزازيا") على صعيد جمعي، بحيث تستنفر كل العصبيات وتجيش كل الأصوليات بما يوحي بأن المجتمع تحوّل من الحالة الحضارية الى الحالة البربرية !.     

***

ثامر عباس – باحث عراقي

بحث في جدلية الكاتب والنص بين الفعل والانفعال

المقدمة: حين يشرع الكاتب في كتابة نصّه، يظنّ للوهلة الأولى أنّه الموجّه الأوحد، الممسك بخيوط الكلمة، والمسيطر على مسار الفكرة، غير أنّ هذا التصوّر يتصدّع عند مواجهة النص ذاته، إذ يجد الكاتب نفسه أمام سلطة تتجاوز إرادته، كأنّ الكلمات قد سبقت يده، والأفكار انفجرت قبل أن يتبناها. من هنا ينبثق السؤال الجوهري: هل أكتب النصوص أم أنّ النصوص تكتبني؟هذه الإشكالية ليست ترفًا جماليًا، بل تتصل بجذر الوعي الإنساني وعلاقته باللغة. فالكتابة ليست مجرد أداة للتعبير عن الفكر، بل هي فعل فلسفي وجودي يعيد تشكيل الذات. فاللغة ـ كما يرى هايدغر «بيت الوجود»، أي أنّها تسكننا قبل أن ننطق بها، وتسبق إدراكنا وتفكيرنا. بينما يرى رولان بارت أنّ «موت المؤلف» يحرّر النص من قبضة الكاتب ليصبح ملكًا للتأويلات.وفي هذا السياق، تصبح العلاقة بين الكاتب والنص جدلية معقدة، تتصارع فيها الفعل بالانفعال، الذات بالآخر، الوعي باللاوعي، لتكشف أنّ الكتابة تجربة حيّة تتجاوز السيطرة المطلقة.إنّ معالجة هذه الإشكالية تتطلب النظر في ثلاثة محاور رئيسة:

1. الكتابة كفعل إرادة ووعي.

2. النص كسلطة تتجاوز الكاتب.

3. جدلية الفعل والانفعال في لحظة الكتابة.

المحور الأول: الكتابة كفعل إرادة ووعي

1. التصور الكلاسيكي للكاتب

منذ فجر الحضارات، ارتبط فعل الكتابة بفكرة السيطرة والإبداع الفردي. فالكاتب في التصور الكلاسيكي هو سيّد النص، يملي إرادته على الحروف ويعبّر عن وعيه الذاتي، فلا يُنظر للنص ككيان مستقل، بل كمرآة للكاتب.وفي التراث العربي، نجد الجاحظ يقول في «البيان والتبيين»:«المعاني مطروحة في الطريق، يعرفها العربي والعجمي، وإنما الشأن في إقامة الوزن وتخيّر اللفظ وسهولة المخرج وكثرة الماء وصحة الطبع وجودة السبك»فالمعاني مشتركة، لكن مهارة الكاتب تمنحها وجودًا نصيًا.

2. الكتابة امتداد للوعي الذاتي

في الفلسفة الحديثة، نجد ديكارت يؤكد: «أنا أفكر إذن أنا موجود». فالكتابة، باعتبارها تجسيدًا للتفكير، تصبح برهانًا على الوعي الذاتي، والكاتب ليس ناقلًا سلبيًا للمعاني، بل خالقًا لها ضمن إرادته الحرة. النص إذن يصبح امتدادًا للذات، يحمل بصمة الفرد ويشهد على وجوده.الناقد د. علي جواد الطاهر يقول: «النص ظلّ لصاحبه، مهما ابتعد لا يتجرد منه». ويضيف الشاعر حسين مردان: «النص امتداد لجسدي، يخرج من عرقي ودمعي»؛ أي أنّ النص يحمل وجود الكاتب النفسي والمادي، ويتجذر في شخصيته.

في الفلسفة الشرقية، يرى كونفوشيوس: «إن لم تكن الكلمات مستقيمة، فلن تستقم الأعمال». وفي الصوفية، يقول الرومي: «الكلمة جسر بين الروح والروح، فمن لم يعبرها ظلّ غريبًا عن نفسه».  فالكتابة هنا فعل إصلاحي وأخلاقي، يربط بين الذات والكون.يتضح أنّ الكتابة هنا فعل إرادي واعٍ، يعكس سيطرة الكاتب على النص، ويجعل النص مرآة للذات الكاتبة، في علاقة خطية: الكاتب → النص. لكن هل تكفي هذه الصورة لفهم الحقيقة؟ أم أنّ النص يخرج عن السيطرة؟

المحور الثاني: النص كسلطة تتجاوز الكاتب

1. انفصال النص عن المؤلف

حين يُخلق النص، يبدأ في الاستقلال عن الكاتب. رولان بارت يقول: «النص لا يعود ملكًا للمؤلف حين يُخلق، بل يصبح حقلًا مفتوحًا للمعاني والتأويلات». النص إذن ليس مجرد صدى لذات واحدة، بل شبكة من العلاقات اللغوية والثقافية تتجاوز المؤلف.

2. اللغة كسكن للوجود

هايدغر يرى: «اللغة هي بيت الوجود». فاللغة ليست أداة في يد الكاتب، بل فضاء يقطنه الإنسان قبل أن يكتب. فالكاتب مهما ادّعى السيطرة، يبقى مسكونًا باللغة، يتبع قوانينها، ويعيش في مساراتها المرسومة.

وانا اضيف   «النص لا يكتفي بأن يُقرأ، بل يقرأ قارئه ويعيد تشكيله. هو مرآة غريبة تظهر لك ما لم تتوقع أن تراه في نفسك». النص هنا كيان حيّ، يؤثر في الكاتب والمتلقي على حد سواء.

4. النص في ضوء الفلسفة الشرقية

أبي حيّان التوحيدي يقول: «أنا أكتبني والكتابة تكتبني». وكذلك حكيم شرقي يقول: «حين أكتب، أشعر أن الكلمة ليست ابنة يدي، بل أمّها التي تلدني من جديد». النص إذن يمتلك سلطة على الوعي، والكاتب مجرد وسيط.النص كائن لغوي حيّ، يفرض مسارات جديدة على الكاتب، ويصبح مستقلًا عن نية المؤلف الأصلية. كما قال مفكر معاصر: «كل نص هو كائن يتمرّد على أبويه؛ يولد من رحم الكاتب، لكنه يهرب من بيته لحظة ولادته».

المحور الثالث: جدلية الفعل والانفعال في لحظة الكتابة

1. الكتابة كاشتباك مزدوج

لحظة الكتابة تمثل اشتباكًا مزدوجًا بين الفعل والانفعال. فالكاتب يظن أنه يوجّه الكلمات، والكلمات تجرّه إلى فضاءات لم يكن يتوقعها. كما قيل: «القلم يقود الكاتب بقدر ما يقوده الكاتب».

2. موقف الفلسفة الوجودية

سارتر: «الكاتب مسؤول عن العالم، لأنه يكشفه بالكلمات». ميرلوبونتي: «الجسد أداة التعبير، واللغة تجري عبر الكيان الجسدي للإنسان». فالكاتب ينفعل باللغة بقدر ما يفعل بها، ويصبح النص تجربة وجودية متكاملة.

شاعر عراقي: «النص يعيد تكويني في كل جملة، وكأنّي حين أكتبه أُكتب من جديد». وانا اضيف مره  آخر: «الكتابة ليست مرآة لوعي سابق، بل مختبر يولّد وعيًا جديدًا». النص يعيد تشكيل الكاتب ذاته.

4. الشواهد الشرقية

الرومي: «لستُ أنا من يكتب القصيدة، بل القصيدة هي التي تكتبني». وأبو العلاء المعرّي: «وأنا وإن كنت الأخير زمانه، لآتٍ بما لم تستطعه الأوائل». اللغة تفتح طرقًا جديدة لم تكن متوقعة.

الكتابة لحظة جدلية بين الذات واللغة، الفعل والانفعال، الإرادة واللاوعي. فالكاتب يعتقد أنه يسيطر، والكلمات تنفلت وتعيد إنتاج نفسها.

الكتابة تجربة مزدوجة: الكاتب يكتب النص، والنص يكتبه؛ يشكّل اللغة، واللغة تشكّله، مما يجعلها فعلًا وجوديًا متكاملًا.

 في الختام أختام الكتابة والنص

بحثنا كشف أنّ الكتابة والنص جدلية حيّة، بين إرادة الكاتب وسيطرة النص، الفعل والانفعال، الاستقرار والتجدد. أولًا: الكتابة فعل إرادة ووعي، يعكس بصمة الكاتب في النص: «الكاتب يُظهر في النص جزءًا من روحه لا يراه إلا هو».

ثانيًا: النص يمتلك سلطة تفوق الكاتب: «القصيدة تكتبني أكثر مما أكتبها».

ثالثًا: لحظة الكتابة جدلية: الكاتب فاعل ومنفعل، والنص يعيد تشكيله.

رابعًا: النص فضاء للتجدد: كل قراءة تولّد معنى جديدًا، وتعيد تشكيل الكاتب: «النص يعيد تكوين الشاعر في كل مرة يُقرأ فيها».

الخلاصة الفلسفية: الكتابة ليست مجرد فعل إنتاجي، ولا النص مجرد أثر؛ إنهما تجربة متكاملة، جدلية، مستمرة، تُعيد تشكيل الذات واللغة والمعنى في كل لحظة من لحظات الوعي.

ولذلك يبقى السؤال مفتوحًا: هل أكتب النصوص أم أنّ النصوص تكتبني؟ سؤال عن الوعي، اللغة، الذات، وقدرة الإنسان على مواجهة المعنى في صيغته الحية.

وهكذا تتحقق الغاية الكبرى للبحث: فهم الكتابة كنظام جدلي حيّ، حيث الفعل والانفعال، السيطرة والانفلات، الوعي واللغة، كلها عناصر متشابكة تجعل النص والكاتب في حوار أبدي، وحيث كل كتابة هي ولادة جديدة للوعي والمعنى.

***

الكاتب سجاد مصطفى حمود

تحذير تولستوي

في قصة تولستوي (موت ايفان ايليتش)، يموت قاضي بعمر 45 عاما، مدركاً بعد فوات الاوان انه لم يعش حقا. حياته استعيرت لأنها تشكلت وفقا للاتفاقيات وليس وفق الأصالة. هو لم يدرك المسؤولية الاجتماعية للمعنى، واعترف بالحقيقة المذهلة فقط عند عتبة الموت : هو تنازل عن حياته لتوقّعات الآخرين. قصة تولستوي، وحتى العنوان، مثيران للقلق. هي ليست قصة حول الموت، انها حول الحياة. رواية تولستوي تلقي ضوءاً على حياة شخص أمضاها في ظروف مستعارة. انها حياة لم تُختبر، لم تُستجوب، وفي التحليل النهائي لم تُستعاد. ايفان ايليتش كان محترما، وناجحا، لكنه لايزال رجلا فاضلا يُترك على فراش الموت مع القليل من التأمل الداخلي المعذب.

اليوم تخاطر البشرية بمصير مشابه. ليس فقط بحياتنا وانما بعقولنا لأن الذكاء الاصطناعي يغرينا لإستخدام مصدر خارجي لتفكيرنا.

صعود الذهن المستعار

الأذهان المستعارة ليست جديدة، بل ان التاريخ مليء بها. الناس منذ وقت طويل وثقوا بالمؤسسات لتقوم بالتفكير نيابة عنهم، سمحوا للدوغما وللايديولوجية السائدة في تلك اللحظة لتحل محل الشك. الإمتثال كان دائما ملاذاً يقدم راحة الإنتماء على حساب الفردية.

لكن الشيء الجديد هو الحجم الهائل لإغواء الفهم المستعار في عصر الذكاء الاصطناعي. اليوم، يمكن للمكائن تقليد الافكار بسهولة وطلاقة. هي تستطيع صياغة رسائل البريد الالكتروني، والمختصرات القانونية والرسائل الودية التي هي عادة ما تكون مصقولة ومقنعة وعميقة. مع ذلك هناك تحت السطح لا يكمن أي شيء – لا فهم، لا قصدية، لا روح.

هذه كلها ضد الذكاء، آداء للمعرفة دون فهم. وبعبارة اخرى، انه ادراك مزيف. في ذاته هو تقليد ذكي، ليس اكثر تهديدا من ببغاء تردد بضع كلمات. الخطر يأتي عندما نحن البشر نقبله بلا نقد، ونستبدل طلاقته بكفاحنا الفكري . في تلك اللحظة، نحن لم نعد فقط نستعير افكارا، بل نستعير أذهاننا.

لماذا نستعير أذهانا؟

لماذا نحن نقوم بذلك؟ لأن التفكير شاق، والخلق هو غير مؤكد. أدمغتنا تتلهف للكفاءة، والذكاء الاصطناعي يقدم كفاءة بحجم لم نشهد له مثيلا من قبل. في ثواني، يُرفع عبء التأمل وبتأكيد ظاهر. اذن، لماذا نصارع مع الغموض عندما يمكن لنموذج لغة كبير إعطاء إجابة أنيقة ومرتبة؟ لكن الصراعات التي نحاول التغلب عليها  - من الشك الى الدهشة – هي ما يجعل التفكير حقا لنا. هي بالضبط نسيج من الادراك وعدم الاتفاق الذي يولّد أصالة. محوه يعني محو الانسان.

تجربة عملية عن الصراع مع الذكاء الاصطناعي

يقول جون ناستا John Nosta منظّر الابتكار ومؤسس المعهد الفكري (نوستالاب) انه يدرك هذا التوتر منذ البداية. انه استعمل الذكاء الاصطناعي، اختبر الافكار، وحتى حلل البيانات الطبية. في أحسن الاحوال، كان عدسة تشحذ المنظور. يساعده ليرى  نماذج في البيانات، يصوغ الحجج من زوايا جديدة، او يستجوب تحيزاته الظاهرة والخفية. باستعمال هذه الطريقة، هو محفز ومحرض لكن إغواء الاستعارة هو دائما سهل جدا.

وربما الأكثر خطورة هو انه عادة يعمل بدون تحديات. ويضيف الباحث انه لو ترك الماكنة تقرر استنتاجاته، هو لم يستعر فقط كلماتها وانما استعار عقلها. وفي هذا السياق، هو فتح بابا واحدا للحقائق المنظمة والارقام لكنه ضيّق او أغلق ابوابا اخرى – أغلق الذهن الذي يجعله هو. هذه هي المفارقة التي نواجهها جميعا. الذكاء الاصطناعي يمدد تصوراتنا لكنه لا يجب ابدا ان يصبح بوصلتنا. العدسة توضح ما نرى. اما البوصلة تخبرنا أين نذهب. الاولى تعزز الفكر. الثانية تستبدله.

درجات الاستعارة

ليس كل الاستعارات متساوية. بعض أشكالها حميدة وحتى مفيدة لكفائتها في مجالات مثل التصحيح الإملائي، الترجمة، او التلخيص، حيث يمكنها بالتأكيد توفير الوقت بدون ازالة الملكية. لكن استعارة الحكم والتفسير او المعنى سيكون كارثيا. الذهن المستعار ليس دائما مطلقا لكن انحداره زلقا. كلما قمنا بالاستعانة بمصادر خارجية لأجزاء التفكير الصعبة كلما قلّت ملاحظتنا لتغيّر صوتنا الداخلي وضعفه.

استعادة تفكيرنا

تولستوي يترك ايفان ايليتش مع ومضة أخيرة من الوضوح، كان متأخرا جدا لإستعادة حياته لكن يكتفي فقط ليموت بصدق. مهمتنا هي ان نستعيد ذلك الوضوح وسط العيش ضمن او بين نشاز التكنلوجيا. هذا يعني إدخال المعارضة عن قصد وبهدف مقاومة راحة الأجوبة الفورية. عندما ينتج الذكاء الاصطناعي جوابا أنيقا،علينا استجوابه.  نسأل من أين جاء، ماذا أخطأ فيه، ومن المهم جدا ان كنت تستطيع الدفاع عنه بدون وجود الآلة. عندما تشعر بإغراء السلاسة، عليك ان تتذكر ان الأصالة غالبا ما تكون خشنة في البداية وحتى محرجة. الصراع والمراجعة ليسا من عدم الكفاءة التي يمكن تحسينها، هما بصمة الذهن غير المستعار.

استنتاج نهائي

الذهن المستعار هو أسوأ من الموت لأنه ذاته يتظاهر كحياة. انه يتحدث ويقنع لكنه أجوف. وحالما يتم قبوله، يكون الاستسلام بارعا وربما غير مرئي. قد لا تدرك انك كشفت سرا عن نفسك حتى يصبح الصمت في الداخل مزعجا ولا يمكن انكاره . الموت يأخذ الجسد. اما الذهن المستعار يميتنا ونحن لانزال على قيد الحياة. الموت حتمي بينما الذهن المستعار خيار. هذه هي التراجيديا الحقيقية لعصرنا، تراجيديا أسوأ من الموت. 

***

حاتم حميد محسن

مادام قد أُخذ رأي واحد من بين اجتهادات متعددة في كل مسألة فقهية، وجُمع في مدونة، ليُفرض لاحقًا كقانون على جميع أتباع المذهب الجعفري،

- في مخالفة صريحة لأبجديات الفقه الإمامي - وجعلوه قانونا لجميع الجعفرية، كان المفترض، مادام والأمر كذلك، أن يتم اختيار أكثر الاجتهادات المناسبة والملائمة للعصر الحاضر، فيأخذون الاجتهاد الذي ينظر لملابسات الحاضر وواقع الناس في العراق في هذا الزمن، فهناك اجتهادات جعفرية تورث المرأة من العقار مثلا، بما ينسجم مع وضع المرأة الحالي التي هي المنفقة الأولى في البيت، أو تساهم بشكل كبير فيه، سواء عبر عملها المجاني، أوعملها خارج البيت الذي تنفقه بالغالب على أسرتها، فهذه الأموال التي يمتلكها الزوج اليوم هو نتيجة عمل الزوجين معا. فالزوج اليوم لايجلب مرضعة ولامربي للأطفال، ولا خادم وخادمة ولا "عبيد وإماء" يقدمون الخدمة للزوجة، حتى يستقيم الحكم الأولي في هذه المسألة، لتسجل كل الممتلكات باسمه، الواقع يقول أن الزوجة مشاركة معه لكن العرف الذكوري يسجل كل المال بأسم الزوج ظلما وعدوانا أو حتى غفلةً.

فبدلا من القيام بالتفتيش في الكتب الفقهية فقط، كان يجب قراءة الواقع العراقي الذي يريدون صب الأحكام عليه.

وهذا مافعلته إيران فهي لم تجلب فتاوى من الكتب دون ملاحظة واقع الأسرة الإيرانية، لذلك نجد أنهم يدمجون الواقع مع الحكم عند التطبيق.

فالمرأة مواطنة في دولة وهي في عقد مع الدولة قبل أن تكون في عقد مع الزوج، وهذا العقد متجدد في كل واقعة، فلايجوز أن تعقد المواطنة عقدا يخالف عقدها الأولي مع الدولة، وعلى الدولة أن تلتزم للمرأة بالتزاماتها حول حماية حقوقها الإنسانية كفرد مستقل، فالدولة حين تنفق مالا كثيرا على تعليم الفتاة مثلا، تطلب منها أن ترد هذا المال عبر العمل في قطاعاتها، فلا يحق لأحد منعها من الخروج للعمل، وهي في حالة عقد سابق مع الدولة وهو عقد ملزم، فالعقد اللاحق مع الزوج لايجوز أن يتم به منعها من العمل، مادام يعرف أنها مواطنة متعلمة بمال الدولة، وعليها رد هذا المال بحسب العقد المبرم ابتدائيا كمواطنة.

هذه الاجتهادات مما يدور في بعض الأروقة الإيرانية. هل يملك الزوج صلاحية هدم التزامات الزوجة لمجرد أنه يريد أن يحولها الى " إداة جنسية "؟، (في رؤية مستحكمة لكيان المرأة وحصره بها) ينتفع بها طيلة الوقت متناسيا أبعاد الزوجة الأخرى والتزاماتها، من حيث كونها مواطنة لها حقوق وعليها واجبات.

أن الفقه الفردي المتحكم في عقلية " المجلس العلمي"، - والذي جعل من المرأة ملكية (انتفاع) كاملة للزوج- قد تناست أو غفلت عن الوضع القانوني للإنسان اليوم، وهو كونه مواطن في دولة، له حقوق وعليه واجبات ولا يجوز للإنسان الدخول بعقد يخالف مباديء المواطنة.

وأن الفقه الفردي حين يراد له أن يطبق على مجتمع ودولة بقانون حديث يحكم أبناء اليوم، كان ولابد أن يدرس الأمور من جميع جهاتها ولايكتفي بالنقل الحرفي من المدونات الفقهية التي هي تدور في نطاق الفرد المكلف، والذي عليه تقع مسؤولية تشخيص الموضوع ويراعى فيه النية لينطبق عليه أغلب الأحكام، وهذا لايتواجد بالضرورة في القوانين التي تسن للجميع.

 فهل انتبهوا لذلك !.

***

ا. د. بتول فاروق - النجف

 ١٤/ ٩/ ٢٠٢٥

في خضم هيمنة المفهوم الأيديولوجي للمركزية الأوروبية فرّق الأوروبيون بين ما أسموه "الموسيقى العالمة" أي الموسيقى الكلاسيكية، و"الموسيقى الشعبية". فكانت الأولى بالنسبة إليهم موسيقى تخاطب العقل، أما الثانية فهي مجرد موسيقى للترف تخاطب العاطفة والوجدان. في هذا الصدد تحدث عالم اجتماع الحداثة ماكس فيبر، في إطار ما أسماه بـ " désenchantement du monde" أو نزع السحر عن العالم، وضمن مشروعه الحداثي الشامل، عن عقلنة الموسيقى، وقد كان مفتونا بظاهرة العقلنة التي كان يجب أن تطال كل شيء، حسب رأيه. لم تكن عقلنة الموسيقى سوى هوس أوروبي بهيمنة العلموية "Scientisme" أو الباراديغم العلمي، على جميع مناحي الحياة.

اعتقد ماكس فيبر كغيره من الأوروبيين الشوفينيين أن الموسيقى الكلاسيكية هي موسيقى علمية بحته، لغة رياضية لها كلمات وجمل وقواعد يمكن أن يفهمها العقل البشري تماما كفهمه للغة. تبنّت البورجوازية الصاعدة، آن ذاك، هذا المفهوم ووظفته في مشروعها السياسي والأيديولوجي الذي تسعى من خلاله للهيمنة على السلطة. تحولت الموسيقى الكلاسيكية بعد ذلك إلى رمز من رموز الانتماء الاجتماعي للطبقة البورجوازية، فأُفرغت من محتواها الفني لتتلّبس معنى أيديولجياً صرفاً.

يعتبر الموسيقار الفرنسي كلود ديبوسي  Claude Debussy 1862ــــ1918 أول من تمرّد على القواعد الموسيقية التي سيطرت في الفترة الرومنتيكية، فقد أعلن عن رِدته حين ألّف سيمونيته الموسيقية " البحر" سنة 1903. كان عمله هذا بمثابة إعلان عن انتمائه إلى التيار الفني الانطباعي فحطّم بذلك وهم الموسيقى العالمة والعقلانية. كانت الدول الأوروبية المستعمِرة، قبل ذلك،  قد فرضت سيطرتها العسكرية، الاقتصادية والثقافية على الدول المتخلفة، وسوقّت بالتالي ايديولوجيتها الإمبريالية التي كان عنوانها" المركزية الأوروبية".

لم ينتبه العرب المستعمَرون إلى التحول الذي طرأ على الموسيقى الكلاسيكية فغير محتواها، بحيث تحولت من نوع موسيقى تحيُّزي يشير إلى الانتماء، إلى موسيقى حرة تعبر عن المشاعر والأحاسيس ولا تخضع للقوالب الجاهزة ولا للقيود الهارمونية التي تشكّلت اجتماعيا وأصبحت تحيل إلى مفاهيم اجتماعية طبقية بحته. هذا التحول العميق الذي طرأ على الموسيقى الكلاسيكية كان نابعا من تحول تاريخي شهدته المجتمعات الأوروبية خلال القرنين التاسع عشر والعشرين بعدما كشفت الأنثروبولوجيا الحديثة عن زيف مفهوم الحضارة المؤدلج. تأكّد بعد ذلك لعقلاء الأوروبيين أن ثقافات الشعوب الأخرى تستجيب لحاجيات نابعة من صميم البنى الاجتماعية لهذه المجتمعات، بدلا من المنظور الكولونيالي الشمولي الذي كان يتبنى مفهوم الثنائية الحضارية الزائف: بدائي/ متحضر.

بعد زوال المنظومة الاستعمارية تبنّت شعوب مستعمراتها السابقة نمط الدولة الحديثة الذي فرض وجوده بحكم الهيمنة الاقتصادية والثقافية الغربية. لم يكن بحوزة المجتمعات العربية نموذجا حضاريا بإمكانه أن ينافس النموذج الغربي لما حققه من تقدم وتطور وازدهار في جميع المجالات. بقيت المؤسسات التي أنشئها المستعمر، لخدمة مصالحه وتلبية لحاجيات مواطنيه، قائمة بهياكلها ومناهجها حتى بعد رحيله، لكنها أصبحت مسخرة لخدمة شعوب غير تلك التي أنجزت من أجلها.

كان ذلك حال المدارس الموسيقية والكونسرفاتوارات التي خلفها المستعمر الفرنسي في الجزائر، مناهج دراسية تُلقن للطلاب تماما كتلك التي تُدّرس في فرنسا وكامل مستعمراتها، تٌشعر الطلاب المتخرجين منها بنوع من الاستعلاء تجاه كل الأنواع الموسيقية الأخرى. لازلنا بعد ستين سنة من الاستقلال نُخَّرج طلابا يكرهون الموسيقى العربية، ويشمئزون من موسيقاهم الشعبية، ويتخذون موقفا قيميا تجاه أي موسيقى عدا الكلاسيكية لأنها، في نظرهم، ترمز للتطور وتُشعر ممارسيها ومستمعيها أنهم ينتمون لحضارة رائدة وثقافة مهيمنة.

إذا كان رواد الموسيقى الغربيون قد تخلوا عن وهم الموسيقى العالمة، بل وأصبحوا يحرصون على دراسة موسيقى الشعوب الأخرى ويسعون لكشف مكنوناتها لاعتقادهم أن قيمتها الفنية لا تُقاس بمعايريهم، بل تُكتشف من داخل البنى والأنساق الثقافية لهذه الشعوب، فلما لازال بعض الموسيقيين عندنا يتمسكون بوهم تنازل عنه أصحابه، ويقللون من شأن موسيقاهم، الشعبية منها والطليعية، ظانين بذلك أنهم يصطّفون ويتموقعون في صفوف المتفوقين حضاريا.

وصلت الموسيقى الكلاسيكية إلى شكلها الحديث والمعاصر عبر تطور تاريخي وثقافي دام عدة قرون، لكنه كان دوما نابعا من حاجة اجتماعية استدعت هذا التطور والتغير الذي طرأ على الأشكال الموسيقية عبر كل هذه العصور. فالموسيقى، في نهاية المطاف، هي تعبير عن تغير اجتماعي وتلبية لرغبات اجتماعية جديدة. فما أحدثه كلّ من زرياب، الفرابي، باخ،  ديبوسي، سيد درويش وأحمد وهبي، لم يكن بدافع رغبة فردية في التغيير فقط، بقدر ما كان استجابة لمتطلبات ظرفية جدية تستدعي نوعا من الإبداع لإشباع ذائقة اجتماعية تتطور باستمرار.

هل مجتمعنا فعلا في حاجة إلى الموسيقى الكلاسيكية بالشكل الذي يدرسه طلابنا في معاهد الموسيقى؟ بمعنى آخر هل تُلبي المعاهد الموسيقية، من خلال ما تُخّرجه من دفعات، حاجات اجتماعية تتطلب الاشباع. في اعتقادي لا، فالبرامج التكوينية التي يتلقاها الطلاب في هذه المعاهد بعيدة كل البعد عما يشهده المجتمع من تغيرات في الأشكال الموسيقية والأذواق. قد يُفهم من كلامي أنني أريد من هذه المعاهد أن تقتفي أثر الرداءة التي تطغى وتسيطر على الساحة الفنية، أبداً، فكل ما أطالب به هو أن تكون المناهج الدراسية تستجيب لحاجيات مجتمع في طور التكوين، لا مناهج مستوردة تشكلّت في بيئات ثقافية معينة وتستجيب لتغيرات اجتماعية لمجتمعات بعينها.

إننا نكوِّن طلابا يشعرون بنوع من الغربة، في مجتمعهم، بعد تخرجهم، فلا يجدون مناصا من الهجرة إلى مجتمعات أوروبية أين يجدون أرضية ثقافية تتوافق مع شهاداتهم ثم لا يجدون صعوبة في الحصول على مناصب شغل. فلماذا كل هذا العناء والجهد المادي والمعنوي لأجل صناعة عقول وطاقات لا نستفيد منها، بل ونحضرها ونجهزها لتستنزفها مجتمعات تسعى، بكل ما أوتيت بقوة، لأن نبقى تابعين منقادين للحضارات والثقافات المهيمنة.

حقا، كان على الموسيقى الشرقية عموما والعربية على وجه الخصوص أن تنحى منحى الغرب في التدوين والدراسة النظرية والعلمية، وهذا ما حدث بالفعل منذ مؤتمر القاهرة للموسيقى العربية في سنة 1932. لكن لم يكن لزاما علينا أن نتقيد بالمناهج الغربية ونحرص على تقديسها أكثر منهم، إذا كان بعضهم إن لم نقل غالبيتهم، في زمننا المعاصر، قد تمردّوا عليها، بل وانفتحوا على موسيقى الشعوب المختلفة.

الفنون، في مجملها، هي حالات إبداعية لا تعكس الواقع بل تسعى إلى تحسينه من خلال نقده وكشف الزيف الذي يشوبه، لكن بشرط أن تكون نابعة من صميم البنى السوسيوثقافية، معبرة عن قلق، معاناة، أحلام وطموح الأفراد. الفون التي لا تتطابق مع مجتمعاتها هي مجرد أقنعة تحاول بعض الطبقات والنخب أن تخفي بها ما اصابها من تشوهات ثقافية وتيه هوياتي.

***

تركي لحسن

تأطير الإشكالية الفلسفية: يُعدّ التحول من الثقافة الشفوية إلى الثقافة المكتوبة أحد أبرز التحولات التي شهدها تاريخ الفكر الإنساني، وهو تحول لا يقتصر على كونه مجرد تطور تقني في وسيلة حفظ المعلومات ونقلها، بل هو تحول جوهري في بنية المعرفة، ودور الذاكرة، وطبيعة السلطة. يهدف هذا التحليل إلى تتبع الخط الزمني والفلسفي لهذه الظاهرة، وإظهار تأثير الانتقال من السرد الشفوي المرن إلى النص المكتوب الثابت الذي منح النص سلطة مرجعية جديدة، وحوّله إلى "كيان مقدس". نتيجة لهذه السلطة، ظهر مفهوم "الجهل المقدس" كآلية لحماية النص من النقد والتحليل، في علاقة جدلية تترسخ مع تزايد سلطة النص المكتوب.

الفرضية الأساسية التي تقوم عليها هذ المقالة هي أن عملية التدوين ليست محايدة، بل هي عملية تقنين وتثبيت للمعلومة، مما يمنحها قوة وسلطة لم تكن تمتلكها في الحالة الشفوية. هذا التثبيت هو الذي يجعل النص المكتوب مرجعًا نهائيًا، ويُحْدِث تحولًا جذريًا في طبيعته من عملية حية وديناميكية إلى كيان ثابت ومُقنَّن.

الجدل التاريخي الذي يدور حول تأليف ملحمتي الإلياذة والأوديسة. هو ليس مجرد خلاف حول هوية المؤلف، بل هو انعكاس عميق للصراع الفلسفي بين الفكرة الفردية للعبقرية والتراكم الجماعي للمعرفة.

الوحدويون: هم من يعتقدون أن الملحمتين هما عمل مؤلف فردي عبقري واحد، وهو الشاعر "هوميروس". يشددون على أن الوحدة الدرامية والوحدة الفنية والنفسية للنص لا يمكن أن تكون إلا نتاج عقل واحد. كما يجادلون بأن هذه الملاحم لم تكن أقدم المؤلفات المكتوبة في بلاد الإغريق. هذا التوجه يميل إلى تقديس المؤلف الفردي ويمنح العمل الأدبي سلطة وقداسة نابعة من عبقرية مبتكره.

المحللون (السياقيون) يذهبون إلى أن الملحمتين هما حصيلة تراكم سردي شفوي طويل الأمد، تطور على يد مجموعة من الشعراء الرواة (الآيدوس) على مر العصور قبل أن يُدوّن في صيغته النهائية. يرى هذا التيار أن "هوميروس" قد يكون اسمًا جماعيًا يمثل هذا التراث الشفوي، أو اسمًا للشخص الذي قام بتجميع هذا الإرث الأدبي الهائل وتنظيمه في شكله الحالي، وليس مبتكرًا له من العدم. كان المحللون ينظرون إلى النصوص الأقرب زمنيًا للأعمال الهومرية على أنها المصادر الأولية التي عمل منها "هوميروس". (جدلية الشعر الجاهلي وقضية امرؤ القيس) 

إن وجود هذا الجدل الحاد يعكس الصراع بين الرغبة في نسبة الإبداع إلى عبقري فردي، مما يمنح النص سلطة وقداسة خاصة، والوعي بأن المعرفة هي نتاج تراكم جمعي ومستمر. هذا الصراع يمثل تمهيدًا لفهم "سلطة النص" في السياقات اللاحقة، خاصةً الدينية منها، حيث يصبح النص المدوّن هو المرجع الأوحد للنقاء والصدق.

الشفاهية والكتابة في السياق الهومري

في الثقافة الشفوية، كان السرد مرنًا، وقابلًا للتغيير والتكيف مع كل عملية أداء، ولم يكن التركيز على "النص" في حد ذاته بقدر ما كان على "القصة" وكيفية روايتها. كانت الذاكرة الشفوية "نشطة" و"إبداعية"، تعتمد على التذكر وإعادة البناء في كل مرة، وكانت جزءًا حيًا من الهوية الجمعية. دخول الكتابة، أحدث تحولا جذريا، حوّل الكتابة من السرد المرن إلى نص ثابت ومُقنَّن، مما منحه سلطة جديدة كـ "مرجع نهائي". هذا التثبيت منح النص سلطة لم يكن يمتلكها من قبل، وجعله يفرض نفسه ككيان مستقل، لكنه في الوقت ذاته أفقده خاصية التفاعل الديناميكي مع الذاكرة الجمعية. 

الرموز والتحليل في الإلياذة

تختلف النصوص الهومرية عن النصوص المقدسة في معالجة الرموز. فالرموز في الإلياذة تركز بشكل أساسي على التجارب الإنسانية والسرد القصصي. تحتوي الإلياذة على رموز تتعلق بقيم إنسانية عميقة مثل الشجاعة، الشرف، والفداء، تعكس تأملات فلسفية حول الوجود والمصير. الفلاسفة مثل أفلاطون ناقشوا هذه النصوص من منظور أخلاقي وديني، مشيرين إلى تأثيرها على المجتمع اليوناني. 

التحليل الفلسفي للرموز في الإلياذة كان يُنظر إليه كجزء من التجربة الإنسانية؛ حيث يعتبر عدم القدرة على الفهم الكامل دافعًا للتفكير والتأمل حول التحديات الوجودية. هذا يختلف عن "الجهل المقدس" الذي يرتبط بالنصوص الدينية، والذي يفضل القبول على الفهم، ويرفض التحليل النقدي. 

نظريات التحول: والتر أونج وإريك هافلوك^*

يُعتبر التحول من الشفاهية إلى الكتابة محور دراسات العديد من الفلاسفة والمفكرين. فقد وصفه إريك هافلوك بأنه "ثورة صامتة غيرت العالم"، حيث أدت إلى تحول الذهن البشري من التعود على التلاوة الشفوية إلى التأمل الصامت في النص المكتوب. كما يرى والتر أونج في كتابه "الشفاهية والكتابية" أن الكتابة هي "تقنية الكلمة" التي غيرت أنماط التفكير بشكل جوهري. ويوضح أونج أن الثقافات الشفوية تعتمد على أنماط محددة اذ يميل التفكير إلى أن يكون منظمًا في أنماط تذكيرية، مثل الإيقاعات المتوازنة، والتكرار، والجناس، والأمثال وعطف الجمل، والأسلوب التجميعي، بينما تبرز في الكتابة الذاتية المعرفية والفنية.

الذاكرة: من الإبداعية إلى السلبية

الفرق بين الذاكرة في الثقافتين جوهري. فالذاكرة الشفوية هي "ذاكرة إبداعية ونشطة" تعتمد على التذكر وإعادة البناء في كل مرة، وهي جزء لا يتجزأ من هوية المجتمع. أما الذاكرة المكتوبة فهي "ذاكرة سلبية وثابتة" تعتمد على الاسترجاع من مصدر مرجعي ثابت، وتعمل على ترسيخ المفاهيم بدلًا من بنائها. هذا الانتقال هو تحول من "الحقيقة" كعملية إبداعية جماعية مستمرة، إلى "الحقيقة" ككيان موضوعي ثابت ومستقل عن المبدع والمفسر. 

سلطة النص المكتوب

منح التدوين للسرديات سلطة رسمية وجعل النص المكتوب هو المرجع النهائي. هذه السلطة لا تقتصر على محتوى النص، بل تمتد لتشمل طبيعته كوعاء ثابت للمعرفة. التحكم في هذا النص المكتوب يمنح سلطة تحديد ما هو صحيح وما هو خاطئ. هذه السلطة هي أساس تحول السرد إلى كيان مقدس مستقل بذاته، وتصبح تلاوته والتمسك به طقسًا تستخدمه المؤسسات الدينية لترسيخ نفوذها الاجتماعي والسياسي. في هذه الحالة، يمكن استخدام سلطة النص لمنع التنوع والحد من التفسيرات التي كانت ممكنة في العصر الشفوي. 

سلطة النص والجهل المقدس: علاقة جدلية

مفهوم الجهل المقدس

الجهل المقدس" هو مصطلح يُستخدم في علم الاجتماع لوصف التدين الذي يرفض المعرفة العلمية ويعتقد في الديني الخالص الذي يُبنى خارج نطاق الثقافات. هذا المفهوم لا يمثل مجرد جهل، بل هو موقف إيماني يفضل "القبول" على "الفهم"، ويعتبر الإيمان أعلى مرتبة من العقل. في كثير من الأحيان، يُستخدم هذا المفهوم كأداة لاضطهاد فلاسفة التنوير والنقد. 

سلطة النص كآلية للجهل المقدس

ترتبط "سلطة النص" ارتباطًا وثيقًا بظهور "الجهل المقدس". فعملية تدوين السرديات المقدسة وتجميدها هي التي أتاحت ظهور سلطة النص كمرجع مطلق. هذه السلطة بدورها أدت إلى ظهور الجهل المقدس كآلية لحماية هذا النص من التساؤل والشك. فإذا كان النص مقدسًا ومطلقًا، فإن أي محاولة لتحليله أو نقده تُعتبر شكًا أو كفرًا.

هذه العلاقة جدلية ومتبادلة؛ فكلما زادت سلطة النص المكتوب كمرجع مطلق، زاد الاعتماد على "الجهل المقدس" كأداة لحمايته من النقد. التحول من "الحوار" الشفوي القابل للتأويل وإعادة الصياغة إلى "التلقين" المكتوب هو ما يميز العصر المدوّن. التحكم في النص المكتوب يمنح سلطة المعرفة، ويصبح النص هو الجهة التي تملك حق الحفظ والتفسير والتأويل، مما يمنحها قوة اجتماعية وسياسية. 

تحولات النص في العصر الرقمي

يُمثل العصر الرقمي اليوم تحولًا جديدًا، يعيد طرح الإشكاليات الفلسفية ذاتها في سياق معاصر. لقد غيرت التكنولوجيا الرقمية طريقة الكتابة والتواصل، وظهرت أشكال جديدة من النصوص الرقمية التفاعلية. لم يعد النص كيانًا خطيًا ثابتًا، بل أصبح متعدد الوسائط، يجمع بين النص، الصورة، الصوت، والفيديو.

يؤدي هذا التحول إلى عودة بعض خصائص الثقافة الشفوية التي تناولها والتر أونج، واستخدام الرموز التعبيرية التي أصبحت جزءًا أساسيًا من المحادثات اليومية. هذا يفتح المجال لفهم أننا نعود إلى حالة من "الشفاهية" ولكن بأدوات تقنية جديدة. 

سلطة المحتوى في العصر الرقمي

إذا كانت الكتابة قد خلقت "سلطة النص" الموحدة، فإن العصر الرقمي قد أدى إلى "تفكيك" هذه السلطة. فقد انتقل التحكم في المحتوى من المؤسسات التقليدية إلى المنصات الرقمية التي تتيح للجميع إنتاج ونشر المحتوى. هذا التفكيك له فرص وتحديات.

العصر الرقمي يمثل انقلابًا جديدًا؛ فبينما فرضت الكتابة نوعًا من "الجهل المقدس" عن طريق تثبيت النصوص، فإن العصر الرقمي يغرق الأفراد في "فوضى المعرفة"، حيث تتوافر المعلومات بكثرة دون وجود مرجعية مركزية لتصنيفها أو التحقق منها. هذا يفتح أسئلة جديدة حول مرجعية الحقيقة في عالم متغير.

تأملات ختامية

ان دراسة التحول من الشفاهية إلى الكتابة، بدءًا من القضية الهومرية وحتى العصر الرقمي، تظهر أن هذه العملية هي أكثر من مجرد تطور تقني. لقد أحدثت الكتابة تحولًا جذريًا في طبيعة المعرفة والذاكرة، مما منح النص سلطة لم تكن موجودة في الثقافة الشفوية. هذه "سلطة النص" هي التي أتاحت ظهور "الجهل المقدس" كآلية لحماية النص من النقد والتحليل.

يواجه الصراع القديم بين مرونة الشفاهية وثبات الكتابة اليوم تحديات جديدة في ظل الثورة الرقمية. فإذا كانت الكتابة قد قننت المعرفة، فإن العصر الرقمي قد فككها. هذا التفكيك يثير تساؤلات حول طبيعة الحقيقة، والسلطة، ومرجعية المعرفة في عالم لم يعد فيه النص كيانًا ثابتا، بل محتوى مرنًا وقابلًا للتعديل والتفاعل.

***

غالب المسعودي

........................

*  majalla.com

كتاب يروي قصة اختراع الكتابة وولادة المكتبة - مجلة المجلة

* iqra.ahlamontada.com

182 الشفاهية والكتابية - والتر ج.أونج

alfaisalmag.com*

التحول من الشفاهية إلى الكتابية لدى كتاب القرون الوسطى | مجلة الفيصل

* koha.birzeit.edu

الشفاهية والكتابية تأليف والتر ج. أونج؛ ترجمة حسن البنا عز الدين؛ مراجعة محمد عصفور

* asjp.cerist.dz

* الأنثرومورفيزم والتأويلات الناسوتية للآلهة من خلال الإلياذة Anthromorphism and humanistic interpretations of the gods through the Iliad | ASJP (“الأنثرومورفيزم والتأويلات الناسوتية للآلهة من خلال الإلياذة ...”)

* hindawi.org

المقارنة بين الإلياذة والأوديسة | الإليَاذة - مؤسسة هنداوي 

* Walter J. Ong | Research Starters - EBSCO

*  Eric A. Havelock - Wikipedia

*  Walter J. Ong - Wikipedia

نحو هيرمينوطيقا جديدة للفهم الذاتي

لقد ظلّت العلوم الإنسانية، منذ لحظة تشكّلها في القرن التاسع عشر، مأسورةً بين مطرقة النموذج العلمي الصارم الذي جسّدته العلوم الطبيعية والتقنية، وسندان سؤال خصوصيتها بوصفها علوماً للفهم لا للتفسير وحده. وهنا انبثق المشكل المعرفي الذي سيتحوّل لاحقاً إلى منعطف أنطولوجي حاسم، كما سمّاه مارتن هايدغر، حين وضع اللغة لا كوسيلةٍ للتواصل فحسب، بل كبيتٍ للوجود، وسلّط الضوء على الفهم الذاتي بوصفه شرطاً لتجربة الكائن في العالم.

إنّ فيلهلم دلتاي، الذي دشّن مشروع "نقد العقل التاريخي"، قد ميّز مبكراً بين علوم الطبيعة (Naturwissenschaften) القائمة على التفسير السببي، وعلوم الروح أو الإنسانية (Geisteswissenschaften) القائمة على الفهم (Verstehen). فالإنسان عنده ليس مجرد موضوع خارجي يمكن قياسه كمياً، بل كائن يختبر ذاته من الداخل عبر التاريخ والمعنى. وهذا ما سيجعله الأب المؤسس للهيرمينوطيقا الحديثة، التي مهّدت الطريق للفلسفة الوجودية والأنطولوجيا الهيدغرية.

هايدغر، في كتابه "الكينونة والزمان"، حوّل النقاش من سؤال "كيف نعرف؟" إلى سؤال "ما معنى أن نكون؟". ومن ثمّ فإنّ العلوم الإنسانية، في أفقه، ليست مجرد أدوات لإدراك السلوك الاجتماعي أو النفسي، بل ساحة انكشاف للكينونة ذاتها عبر اللغة والفهم التاريخي. اللغة هنا ليست وسيلة توصيف، بل هي – كما يقول – "بيت الكينونة"، حيث يسكن الإنسان. إنّ الفهم الإنساني ليس عملية ذهنية تفسيرية فحسب، بل تجربة وجودية تكشف عن توتر الكائن بين التناهي والزمانية، بين الموت كأفق وجودي، والتاريخ كتجربة متجددة للذات.

ويبدو أنّ "المنعطف الأنطولوجي الحاسم" الذي أشار إليه هايدغر ليس سوى تلك النقلة النوعية التي أعادت الاعتبار إلى العلوم الإنسانية، لا باعتبارها نسخة ناقصة عن العلوم الطبيعية، بل كفضاء مستقل له منطقه الخاص. وهو ما أكّد عليه بول ريكور حين رأى أنّ التأويل (Herméneutique) هو البنية العميقة للعلوم الإنسانية، إذ إنّ النصوص، الرموز، والأفعال لا تُفهم إلا عبر جدلية الذات والآخر، والجزء والكل، والتاريخ والمعاصرة.

إنّ هذا المنعطف أعاد توجيه السؤال من البُعد الإبستمولوجي الضيق إلى البُعد الأنطولوجي الأرحب. فبدلاً من الاكتفاء ببحث صلاحية مناهج العلوم الإنسانية أو عجزها عن تحقيق "الصرامة العلمية" للعلوم الطبيعية، أصبح السؤال: ما الذي تكشفه هذه العلوم عن الإنسان بما هو وجود متناهٍ وزمني وتاريخي؟. وهو السؤال الذي سيجد صداه عند فوكو حين تحدث عن "أركيولوجيا المعرفة" وعن الإنسان كـ"اختراع حديث" قد يختفي مع انمحاء الشاطئ الذي كُتبت عليه صورته.

إنّ الفهم الذاتي، كما تبلور في هذا المسار، ليس نزعة نفسية أو تأملية محضة، بل عملية تاريخية تتوسّطها اللغة والرموز والمؤسسات. لذلك، فإنّ العلوم الإنسانية – من الأنثروبولوجيا إلى علم الاجتماع، ومن الفلسفة إلى علم النفس – ليست مجرد أدوات لقياس السلوك أو وصف البنى، بل هي حقول تكشف عن معنى الكائن في التاريخ، عن حدوده وهشاشته وقدرته على إنتاج المعنى من العدم.

لقد أدرك دلتاي أنّ التاريخ هو الشرط الجوهري لفهم الإنسان، فيما رأى هايدغر أنّ الزمانية هي بنية الوجود نفسه، وأضاف ريكور أنّ الهوية الإنسانية لا تُفهم إلا عبر السرد والتأويل. أما هابرماس، فقد أشار إلى أنّ العلوم الإنسانية لا تكتفي بالتفسير أو الفهم، بل تحمل دائماً بعداً نقدياً تحررياً يفتح أفق التواصل العقلاني.

إنّ ما يجمع هذه المقاربات هو الإقرار بأنّ العلوم الإنسانية ليست "علوماً ضعيفة" قياساً إلى العلوم الطبيعية، بل هي حقول أنطولوجية-هيرمينوطيقية تكشف عن جوهر الإنسان في تعدده، وعن لغته كمرآة للوجود، وعن تاريخه كمساحة لتجربة المعنى.

ولعلّ ما نحتاجه اليوم، في زمن تغوّل التقنية (High-Tech) وتشييء الإنسان في مقاييس السوق والبيانات الضخمة، هو إعادة إحياء هذا "المنعطف الأنطولوجي الحاسم"، لكي نستعيد مركزية السؤال الإنساني: ما معنى أن نكون؟. فهذا السؤال، الذي بدا في زمن الحداثة ترفاً فلسفياً، هو اليوم شرطٌ وجودي أمام أزمة المعنى التي تهدد الحضارة المعاصرة.

خلاصة:

العلم الإنساني في أفق المنعطف الأنطولوجي ليس بديلاً عن العلم الطبيعي، ولا نسخة مشوّهة عنه، بل هو مسعى آخر: مسعى الكشف عن الإنسان بوصفه كائناً متناهياً، لغوياً، تاريخياً، وزمنياً. وهذا ما يجعل الفهم الذاتي – كما طرحه دلتاي، وأعاد صياغته هايدغر، ووسّعه ريكور – قلب العلوم الإنسانية ومعيار استقلاليتها.

***

بقلم: عماد خالد رحمة - بر لين

توقفنا في اللقاء السابق عند قول "جوستاف لوبون": " لو صَحَّ أن يكون للأديان ما يُعزى إليها من تأثير لوجب أن نقول إنَّ القرآن أفضل من الإنجيل؛ لأن أمم الإسلام كانت أسمى أخلاقاً من أمم النصرانيَّة "؛ وهو بالحقيقة قول يحتاج منا إلى إعادة نظر؛ فأي منصف تمثلت العقلانية لديه لا يقبل مثل هذه الأقوال التي ظاهرها الرحمة وباطنها العذاب، ظاهرها إظهار الحقيقة وباطنها الفتنة بين الأديان.

فتلك أقوال من شأنها أن تثير التعصب وتخلق شعور البغضاء بين رسالة الأديان الكتابية، وهى في مجملها رسالة الله، من الله، تحفظ للإنسان رباطه الروحي مع خالقه، وتحث جميعاً في ذاتها على قيم الأخوَّة والمحبّة والتسامح والسلام. ثم منذ متى كان الحكم على أفضلية الكتاب المقدس قياساً بأفضلية الأمم المنتسبة إليه؟

وهل كل المنتسبين إلى الإسلام على درجة من الأخلاق سامية ومتساوية؟ وقد كان الأستاذ الإمام إذا سمع بأحدٍ من الأوربيين يطعن في الإسلام يقول: إنّ هؤلاء الإفرنج يأخذون مطاعنهم في الإسلام من سوء حال المسلمين، مع جهلهم بحقيقة الإسلام. إنّ القرآن نظيف، والإسلام نظيف، وإنمّا لوّثة المسلمون بإعراضهم عن كل ما في القرآن واشتغالهم بسفاسف الأمور.  

حقيقةً؛ إنَّ ما يجيء من غمز ولمز بصدد الصراع الدائم بين الأديان الكتابية شيء ـ فضلاً عن كونه يُشْعل فتيل الثورة والعداوة، ولا يدفع إلى توخي السلام الروحي والنفسي ـ ينبغي جميعاً أن نتجاوزه إلى ما فوقه، وإلى ما بعده، وأن نترك هذا الصراع التاريخي الدامي لله الحاكم والمسيطر والمطلع على الضمائر والقلوب، وألاّ نكرِّه الناس في دين الله، في رحمة الله.

وفي الحق أني لأعجب كل العجب من أولئك الذين ينفِّرون الناس من خالقهم الذي أخبر عن نفسه أن رحمته وسعت كل شيء .. كل شيء .. وبغير استثناء شيء دون شيء، وأنه يختص برحمته من يشاء بفضله، ولم يقل قط أنه أختص بنقمته من يشاء.

فلئن كان ثمة صراع، ففي مثل هذا الصراع تعميق لا شك فيه لهوة الخلاف بين رسالة الأديان الكتابية في حين أن المفروض فيها أن تسودها الوحدة ليحل السلام، وأن تجمّع الروابط المشتركة فيما بينها ليزول التعصب الأحمق المأفون، وأن نثق في الله، وأن نأخذ عنه مباشرة تعاليمه، وأن ننزهه عن الغضب والمسْخَطة، وأن يكون هو لا غيره قبلتنا ووجهتنا.

وبما إن هناك خلافاً بين الأمم والشعوب حول العقائد؛ فالأصل في الدين أنه واحد، وإنْ كانت الشرائع مختلفة.

والعقيدة الصريحة الصحيحة تقرّر فيما يقول الأستاذ الإمام:" إنْ الله بعث الرسل، وأنزل الكتب، وبيَّنَ الثواب والعقاب، وأيَّدهم بالمعجزات الدالة على صدقهم، وأوجب على لسانهم معرفة التوحيد والشريعة، وكل ما قالوه صدق، وكل ما فعلوه حق. وقد أشار القرآن الكريم إلى الخلاف بين الأديان المتعددة، فجاء منه في سورة الحج:" إنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَالَّذِينَ هَادُوا وَالصَّابِئِينَ وَالنَّصَارَى وَالمَجُوُسَ وَالَّذيِنَ أَشْرَكُوا إنَّ اللهَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ القِيَامَةِ إنَّ اللهَ عَلَى كُلٍ شَيْء شَهِيدُ ".

ولما كانت الشرائع والأديان لم تأتْ إلا لتهذيب النفوس الإنسانية، ونقلها من مرتبة الحيوانية إلى رتبة البشرية المهذبة أو رتبة الملائكية، إنْ استطاعت، وتخليصها من عالم الكون والفساد إلى عالم البقاء والدوام، وكانت سير الأنبياء ووصاياهم، وحياة الأولياء والعارفين وشذراتهم، وسنن واضعي النواميس ومراميهم، تؤكد ذلك وتقويه؛ فقد صارت الكتب السماوية - كما يقول الإمام محمد عبده -: التوراة والإنجيل والزبور حقاً لا كذب فيه، بشهادة القرآن ذاته، وكانت باقية أبداً وكانت حقيقة هذه الكتب معلومة أبداً، لا لشيء إلا لأن القرآن الكريم مصدر الكتب الإلهية السابقة ومهيمنٌ عليها كما في قوله تعالى: "وَأَنْزَلْنَا إَلَيْكَ الكِتَابَ بِالْحَقِ مُصَدِّقَاً لما بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الكِتَابِ وَمُهَيْمِناً عَلَيهِ"؛ وذلك لأنه الكتاب الذي لا يصير منسوخاً ألبتةً ولا يتطرق إليه التبديل والتحريف على ما قال تعالى:"إنَّا نَحْنُ نَزَلْنَا الذِّكرَ وإنا لَهُ لحَافِظوُنَ".

بقيتْ كلمة أخيرة تدعونا إلى التساؤل: إذا كان المستشرقون من أقطاب الفكر الغربي قد أنصفوا الأخلاق الإسلامية، ووصفوها بالتسامح والأخوة الروحيّة والمحبّة بين أبناء العالمين كما أنصفوا الإسلام باعتباره مصدر الأخلاق على أبنائه فيما لو طبقوه؛ لأنه يُوجهِّهم ويعلمهم ويحيطهم بالتعليم والمعرفة والخلق الحسن السديد، فهل بعد ذلك يمكن الشك في تعاليمه أو في مبادئه وإرشاداته وتوجيهاته لبني الإنسان؟

فلماذا تستمر تلك الهًجْمة الشرسة على الإسلام حتى الآن؟ ولمَ لمْ نتجاوز في حواراتنا صراع الأديان القديم؟ إنَّ الإسلام بعيدٌ في ذاته كل البعد عن شك الشاكين وتجني الآخذين قضاياه ومبادئه بسالف البهتان.

(٦) أذواقه واستبصاراته:

هنالك لا شك منهج تربوي عقلاني في تعاليم الشيخ محمد عبده:  تربوي في الأساس لكنه ليس تربوياً وكفى بل يُضاف إلى التربية خاصة أخرى هى لبها ولبابها وجوهرها الأصيل وفردانيتها المستبصرة، وليس المنهج بغيرها يقوم، ولا يمكن استحضاره بدونها، وأعني بها تلك "الخاصَّة الذوقية" أو بالأحرى (منهج التصوف الذوقي) الذي كان الأستاذ الإمام يفضله ويرعاه؛ كان يفضله في نفسه ويرعاه تطبيقاً عليها ويسمو به فيها غاية السمو وتسمو به نفسه بمقتضاه وترتفع غاية الرفعة؛ الأمر الذي يكشف جلياً عن طبيعة الصوفي وحضوره في حياة ومنهج الشيخ محمد عبده في كل ما هو متعلق بالتربية أو متصل بالإصلاح الديني والخُلقي والاجتماعي أو متصل من ناحية أخرى بفهمه للقرآن الكريم. وهو القائل على التحقيق:"كل ما أنا فيه من نعمةً في ديني، فسببها التصوف".

هذه المقولة الخالدة وحدها استبصار ذوقي، كاشفة عن أذواقه وإشراقه الروحي ومراقي بصيرته؛ فهو يعد التصوف نعمة أنعم الله بها عليه في دينه، بل عنده أن "التصوف هو الدين"، "وأن ارتقاء النفوس في مقامات الكمال من العناية الإلهية هو بحث دقيق ممّا أختص به علم التصوف"؛ ولنلحظ أنه يذكر التصوف ولم يذكر الصوفيّة؛ لأن نقد الصوفية وارد ليس منه مانع، إذ كان نقداً للرجال وللأفكار.

إنّ الفرق واضحُ وضوح الشمس في ضحاها بين إنكار أشخاص ومسالك، وإنكار قضايا وعقائد، فالأشخاص ممّا يجوز لك الاختلاف معهم ومع مسالكهم فيما شاءت لك حجة الخلاف أن تمضيها نقداً على الأعمال والأفكار وعلى ما يكون وراؤها ممّا يكشف عنها فيما هو مخبوء تحتها من طوايا ونوايا وتخريجات.

وليست العقائد الكبرى هكذا؛ لأنها ليست سوى النصوص، صامتة في ذاتها لا ينطقها إلاّ من أراد النطق بها بمقدار ما يفهم، وبمقدار ما يُلهم منها، ومن ذلك الفهم الذي يتوخّاه. أمّا التصوف فمعناه كبير جداً فهو القيمة العليا، هو الإحسان من الدين. ومقام الإحسان من الدين إذا أوتيه إنسان فليس من نعمة فوقه.

(وللحديث بقيّة)

***

د. مجدي إبراهيم

تخيل معي رحلة يكون همها جمع الثروة والمال، لكنها تفتقد إلى روح الحياة التي تنبض بالعطاء والنظرة الإيجابية إلى البشر من حولها. كم تكون قاسية تلك الرحلة حين يهمش أناس فاعلون في محطاتها وأماكن تواجدها، ولا يعطون وزناً أو قيمة، رغم أنهم اللاعبون الحقيقيون في جميع المشاهد كلها، لذا ينظر في عالم الأعمال إلى أن كثيراً من المؤسسات تركز على رأس المال دون غيره، وتغفل عن أهم ثروة تملكها: رأس المال النفسي للموظفين. فهذه الكنوز لا تقاس بالأرقام، إنما هي قوة كامنة ومحرك أساسي للإبداع والإنتاجية وبناء الانتماء والولاء.

وتبدأ خسارة هذا الاستثمار النفسي من لحظة شعور الموظف بأنه لم يعد ذا قيمة، عندما يعامل بغلظة وقسوة وسلطة مركزية سلبية، فيفقد الاحترام والتقدير لشخصه وجهوده، وينكر جميله ومواقفه النبيلة التي بذلها في عمله. يتجاهلون ما أفناه من عمره في خدمة المنظمة، يبني معها أحلامها، ويسهر الليالي ويتعب في نهاره حتى تقف شامخة قوية، تشع نوراً وتبلغ نجاحات مذهلة، بينما يبقى هو في مكانه بلا حراك نحو التدرج إلى مناصب متقدمة. ينسى جهده، ولا يحفز ليكون له نصيب من الإنجازات، أو أسهم في منظمته، أو حتى تكريم يليق بعطائه. ثم فجأة، بعد سنوات من العطاء، يصبح في نظر البعض عبئاً وحملاً ثقيلاً بدلاً من أن يكون عموداً من أعمدة النجاح والازدهار.

إن التقدير الذي يستحقه الموظف ليس كلمة عابرة أو شهادة شكر في خطاب سنوي أو نهاية العام، بل هو سلوك يومي ونهج مؤسسي قائم على فكر استراتيجي يترسخ في السياسات والخطط قبل أن يظهر في الشعارات والمواقف العشوائية والحالات الطارئة والمفاجئة. عندما تزرع الاحترام في بيئة العمل، وتمنح الموظف الإحساس بكرامته وتدعم دوره ومهام عمله، وتسهم في نموه وتطوره الشخصي والمهني، فأنت تؤمن الاستثمار الحقيقي الذي لا تهزه الأزمات ولا تسقطه التحديات.

تذكر دائماً: المنظمة والمؤسسة والكيان الذي يحافظ على رأس ماله النفسي تبني قوة ومنعة لا تقهر، ولا تخسر في تدوير الموظفين الذين يتظاهرون بالغياب أو يتركون المنظمة للبحث عن منظمات أخرى تستوعب طاقاتهم وكفاءاتهم. بلا شك ستتحقق إنجازات لا تخبو ولا تنطفئ.

فليكن توجهنا نحو بناء ثقافة مؤسسية تمنح الموظف ما يستحقه من تقدير وفق منظومة تضعه في سلم الأولويات والاهتمامات. فإذا كان الزبون أغلى ما نملك، فلا بد أن نضع في الحسبان أن الموظف كذلك أغلى ما نملك؛ فإذا اعتبرنا أن الزبون ملك، فالموظف لدينا ملك غير متوج، فالذي يتمتع بالراحة النفسية والصحة والطمأنينة يحقق الانتماء والولاء للمنظمة، ويصل باحترافيته ولطفه إلى الزبون، فيعامله كما يُعامل هو من قادته ومسؤوليه.

قبل أن نخسر أهم أصولنا التي لا تشترى بالمال ولا يمكن أن تعوض، فطرد الكفاءات خسارة لها تبعاتها وأثرها السلبي على المدى البعيد والاستراتيجي. فلنحافظ على رأس المال النفسي ليستمر عطاء الأفراد والطاقات الخلاقة في المنظمة، وتظل رسالتها وأهدافها متقدة تمضي قدماً نحو النجاح والتميز.

***

د. أكرم عثمان

11-9-2025